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Estudios contemporáneos del Sagrado Corán (1)

17/12/2007 - Autor: S. Sergio Scatolini Apostolo
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El Sagrado Corán
El Sagrado Corán

Resumen de la contribución de Angelika Neuwirth, “Structural, linguistic and literary features,” págs. 97—113, en Jane Dammen McAuliffe, The Cambridge Companion to the Qur‘an. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

En este resumen presento las ideas básicas expuestas por Angelika Neuwirth en su mencionada contribución.

La importancia del enfoque de la profesora Neuwirth radica en su concentración en el texto y las pistas que él mismo nos da acerca de su historia. Ella estudia el texto coránico desde el punto de vista literario, como texto árabe. Es precisamente del análisis de las azoras y sus componentes que la autora extrae sus sugerencias acerca de la historia de la compilación del texto codificado canónico (el musaf al-Qor’an).

Según Neuwirth, la falta de interés en la cronología de la historia de la salvación en el Qor’an es algo que lo diferencia de la Biblia. Mientras que las primeras azoras del primer período mecano tienen una carga primordialmente escatológica (es decir, se concentran en el futuro, sobretodo en el Día del Juicio), las azoras subsiguientes se concentran en el diálogo y la polémica con los contemporáneos del Profeta y su estimada relevancia escatológica.

Los motivos que “suenan” históricos (por ejemplo, las menciones de los profetas extra-bíblicos y de Moisés) no tienen, sin embargo, una finalidad verdaderamente histórica o historiográfica. Tales referencias son parenéticas, es decir, exhortativas, interesadas en el presente de las audiencias coránicas (pág. 97).

El Qor’an es más una colección de predicaciones en molde (más o menos) poético que una compilación de historias. El texto presupone que sus oyentes ya conocen las historias que él interpreta y comenta. Es por esta razón que vale poco contrastarlo con la Biblia judeo-cristiana en términos de la narratividad. El Qor’an tiene un interés misionero, pastoral o espiritual, y no historiográfico acerca del pasado en sí mismo. El pasado sólo es interesante para el Qor’an cuando sirve para aclarar la situación religiosa y ética presente y futura.

Criterio básico para la interpretación

La tesis central de la profesora Neuwirth es que la azora es la unidad básica de significado en el Qor’an. Dicha afirmación vale sobretodo para las azoras mecanas. Podríamos concluir, entonces, que la idea de leer el Qor’an en vistas del Qor’an mismo no es del todo adecuada, pues el contexto primero en vistas del cual se ha de buscar el significado y sentido de cada azora es la azora misma.

La organización del texto coránico teniendo en cuenta el tamaño de las azora, más bien que su posición en la historia de la revelación, muestra que la tradición tendía a encarar cada azora individualmente, o en sí misma. Más aún, tanto la división más moderna del texto en versículos numerados como la más tradicional en partes especificadas para el aprendizaje de la recitación no son significativas ni para la búsqueda del significado ni del sentido del texto. Ellas sirven una finalidad puramente práctica (pág. 98). Dicho de otro modo, la azora es la única unidad referencial en el Qor’an con significación hermenéutica.

Las azoras no presentan todas el mismo estilo literario. En general, las azoras siguen el estilo del saÿ‘ (el estilo preferido de los encantadores árabes) y son así una especie de prosa rimada (fasila) cuya rima era más libre que la rima poética propiamente dicha (qafiya) (pág. 98). Se puede decir que el versículo constituye la base del edificio del texto rimado, tanto en las azoras mecanas más antiguas (que presentan una rima de más calidad poética o más elaborada) como en las medineses más tardías (con una rima más simple y suelta).

Para la autora, juzgando a partir del texto que tenemos, la versión tradicional de que las azoras fueron compiladas en un código coránico completo y único durante el califato uzmaniano no es imposible, pero no puede ser probada (pág. 99).

La más inmediata consecuencia de la codificación del Qor’an es que las azoras que habían sido compuestas prolijamente fueron yuxtapuestas a azoras que no presentan, por un lado, ni una unidad temática, ni una consistencia estructural y rítmica, por el otro. Hay también azoras cuyo análisis muestra que fueron unidades orales contextuales desde el comienzo, mientras que hay otras que contienen material cuyo estilo rítmico sugiere que fueron escritas desde el comienzo. El término “azora” perdió de este modo cierta significación como género literario.

El Qor’an pre-canónico

Neuwirth repite una vez más que los datos disponibles acerca de la compilación del Qor’an (incluyendo los fragmentos descubiertos recientemente) no contradicen esencialmente la versión tradicional. Se puede, pues, aceptar que las azoras que tenemos se remiten al Profeta.

Si bien el Qor’an se presenta a sí mismo a menudo como un texto para la recitación (la palabra qor’an está relacionada con el vocablo Sirio qeryana, que quiere decir “leccionario, recitación litúrgica”, pág. 101), mucho del texto coránico da la impresión de ser un texto escrito.

El término qor’an (con el sentido judeo-cristiano de “leccionario litúrgico”) y el término kitab (“libro”, con el sentido de “escritura sagrada”) revelan no sólo dos facetas o cualidades del texto, sino también dos tipos de material textual y dos momentos en la vida del texto coránico: una fase netamente oral (más poética y con claves mnemotécnicas al servicio de la recitación) y otra escrita (pág. 101).

Mientras que el término qor’an implica el dramatismo de la recitación y técnicas intratextuales de memorización (la rima y el ritmo) visibles en las primeras azoras mecanas, el concepto de kitab conlleva la idea de preservación escrita, con una cierta fijación, y sin la necesidad de estrategias mnemotécnicas.

Partiendo del testimonio textual, Neuwirth descubre signos de la segunda fase ya en azoras mecanas. Desde entonces, los elementos para la recitación y la escritura se habrían desarrollado juntos. Si bien la autora ha aplicado su método a las azoras más cortas, su enfoque no ha sido aún utilizado por los académicos en el análisis de las azoras medineses.

Una de las sugerencias más iluminadoras de la autora es que “para reclamar el Qor’an pre-redaccional, es esencial entender que la intención no era de que el Qor’an fuese visto como libro en nuestro sentido del término sino como texto para la recitación” (pág. 103). Una vez que se haya aceptado la oralidad esencial primera del texto sagrado (es decir, del Qor’an como texto que requiere ser actuado, recitado), se la puede usar para investigar la historia del desarrollo del texto coránico. Ésta sería una búsqueda histórica y, a la vez, una interpretación del Qor’an que parte, como lo pide la tradición, del Qor’an mismo.

Para la autora, las “cadenzas” simplificadas de las azoras tardías, basadas en terminaciones en -ûn e -în (las cuales no pueden compararse con la calidad poética de las azoras tempranas) es un signo de que su contexto existencial, o Sitz im Leben, no era el de la recitación vívida. Además de los cambios en los diseños del sonido, las azoras tardías contienen comentarios extras, espiritualizados o moralizantes (por ej. Q. 12:29 y 33:27) que dejan ver que tanto el texto coránico como la comunidad para la que estaba destinado ya no eran los mismos que en el período inicial mecano.

Elementos vitales para la estructuración de las azoras

Las primeras azoras desarrollaron estructuras que no existían en la literatura árabe, por ejemplo, los motivos escatológicos. No derivaban su verdad de razones teológicas, sino de la belleza poética de sus formas (pág. 104). Son comunes las estructuras del tipo de “cuando (idha)…, entonces” (ver Q. 81:1-13) y “en lo referente a (fa-amma/wa-amma)…” (ver Q. 101:6-9). También se encuentran los himnos de los signos (Q. 76:6-16; 15:16-25; 25:45-50), los cuales sobrepasan en frecuencia a las polémicas de los signos (Q. 21:30-33). Hay también himnos en sí, en los que se alaba a Dios o canta Sus obras en la historia (Q. 87:1-5; 53:43-49). Hay además narraciones cortas, como la invasión de la Meca (Q. 105), el mito de Zamud (Q. 91:11-15) y la historia del Faraón y Moisés (Q. 79:15-26). No se puede olvidar el mazal (la parábola), el cual tiene una función claramente parenética, o exhortativa (Q. 68:17-33; 14:24-27; 36:13-32).

Hay casos también en los que el Qor’an se refiere a la historia de la salvación tomada del Libro, o al-Kitab, que es externo a la recitación y más amplio que ella. La diferencia entre estas historias y sus equivalencias bíblicas es que el texto coránico hace explícito el contenido ético-moral de las historias, mientras que la Biblia lo deja implícito. No hay dudas que el objetivo de la revelación coránica era la proclamación a y exhortación de una comunidad concreta; el texto se parece más a un sermón en vivo o anotado que a un libro de lectura.

Se puede observar en el texto coránico que los motivos del desierto —típicos de las azoras mecanas del primer período— van siendo reemplazado en los períodos medineses, sobretodo en las azoras más largas, por las figuras bíblicas.

El estudio del texto revela que, a medida que la comunidad crecía, los pasajes coránicos comenzaron a manifestar la adquisición de una nueva finalidad: el uso litúrgico. No se trata ya de la proclamación inicial en los primeros años del ministerio profético de Muhámmad sino de un texto que es usado cuando la comunidad se reúne.

Durante le período medinés medio, el género literario del debate juega un rol importante en la forma de la revelación (ver Q. 53:59ss.; 111:1ss.; 107:2-7). Este género cumple también una función didáctica: entrena a los musulmanes en el arte del debate (ver, por ejemplo, los pasajes que tratan de “dí/digan”, Q. 10:20) y de la apologética a favor de la revelación (ver Q. 74:54-55).

Otro elemento nuevo en las azoras medineses son los elementos que la tradición ha entendido como alusiones a acontecimientos importantes en la vida de los primeros musulmanes; por ejemplo, la batalla de Badr (Q. 3:123), Uhud (Q. 3:155-174), la expulsión de los Banu Nadir (Q. 59:2-5), el sitio de Jaybar (Q. 48:15), la expedición de Tabuk (Q. 9:29-35) o el sermón de despedida del Profeta (Q. 5:1-3). Sin embargo, vale notar que estos elementos no recibieron un rol literario importante (pág: 109).

Hacia los años finales de la carrera del Profeta se ve ya que el texto recitativo atrae más y más hacia sí las características del kitab, o escritura (pág. 107s.). El atributo de escritura no había sido identificado en un comienzo con un libro terreno en particular, sino con el ámbito de la providencia divina metafísica. Sin embargo, más tarde, al ser ritualizada en la oración ritual, la recitación de la revelación histórica se volvió citación de un libro sagrado cuyo arraigo en la vida concreta de una comunidad particular estaba siendo más y más olvidado. La idea de que el texto era una guía concreta, estrechamente ligada a sus receptores y ofrecida a medida que los primeros musulmanes surcaban las sendas de la historia fue siendo reemplazada por la idea de que era una guía eterna y universal, desconectada del contexto dentro del cual se dio o se la recitaba/leía.

De este modo, el estudio del texto coránico y sus formas nos ayuda a descubrir la historia misma de la comunidad dentro de la cual y a la cual dicho texto fue revelado. En lugar de empezar el análisis con las fuentes extratextuales (como ser, la sura, o biografía del Profeta), la autora comienza con el texto coránico mismo.
La azora como género literario

Las primeras azoras son:

a) de una pieza (Q. 111), con finalidades exhortativas (Q. 94) o escatológicas (Q. 95; 100; 101),

b) bipartitas (con un voto: Q. 92:1-13, y una polémica: Q. 92:14-21) o

c) tripartitas (exhortación: Q. 74:1-10, polémica: Q. 74:11-48, y afirmación del Qor’an: Q. 74:49-56).

Este grupo de azoras se caracteriza por su autoreferencialidad: la clave para entenderlas está en sí mismas. Su Sitz im Leben, o contexto, es el de la proximidad a la Ka‘ba, en la Meca, y los ritos relacionados con ella (pág. 110).

La azora 15 marca un cambio radical en la vida de la comunidad en la Meca. Por vez primera se alude a la escritura como parte constituyente de la vida litúrgica de los primeros musulmanes (ver también Q. 36:2; 37:3; 38:1; 43:2; 44:2; 50:1; 2:2; 10:1; 12:1; 13:1; etc.). La mención de la qibla, o la orientación de la oración, transporta a los musulmanes de su localidad física a otra localidad con valor espiritual, Jerusalén (Q. 17:1). Las azoras del segundo y tercer período mecano reflejan un ritmo litúrgico comparable con las ecteniae ortodoxas (responsorios iniciales y conclusivos) y la lectio (lectura meditativa de la escritura) de los monjes cristianos. El texto se vuelve más denso y con un mayor número de referentes semánticos, lo cual testifica que no se trata ya de azoras cortas para la recitación sino de revelaciones en miras del texto escrito (pág. 111). Las narraciones cortas van siendo reemplazadas por pasajes con finalidades discursivas.

En el período medinés, las azoras casi han abandonado la estructura tripartita y la sofisticación de composición del período mecano. Aparecen las azoras retóricas, o el sermón (Q. 22; 24; 33; 47; 48; 49; 57 y hasta la 66). Comienzan con una referencia a la audiencia (ver Q. 22:1) y muchas se parecen a los salmos bíblicos (Q. 59; 61; 62; 64). El Profeta no es sólo el transmisor del texto revelado, sino también parte de la audiencia (ver Q. 33:28) o un co-actor junto a Dios (ver Q. 33:22). Más allá de las mencionadas, se hallan otras azoras mucho más complejas, especialmente las “azoras largas” (Q. 2; 3; 4; 5; 8 y 9) cuyo proceso de composición o compilación es casi imposible de reconstruir (pág. 111).

Comparto el deseo final de la autora a que se estudie el texto de las azoras medineses (pág. 111) para poder elucidar, partiendo del texto recibido, la historia del proceso de la revelación divina y de la formación de la comunidad musulmana, por un lado, y de la compilación del musaf al-Qor’an, por el otro.

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