webislam

Miercoles 13 Noviembre 2019 | Al-Arbia 15 Rabi al-Auwal 1441
1260 usuarios en linea | Español · English · عربي

WebIslam.com

» Artículos

?idt=8861

Soy el Qur’ân y los siete redoblados

Capítulo 6º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

10/12/2007 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
  • 0me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación

Corán andalusí
Corán andalusí

"Cuando llegué ante el mar Mediterráneo, en al‑Audalus —cuenta el Shaykh al‑Akbar a su discípulo Qûnawî— decidí no embarcarme antes de que me fuera concedido contemplar todos los estados interiores y exteriores que Al-lâh me tenía destinados hasta mi muerte. Me volví, pues, hacia Al-lâh, con una concentración total, una contemplación y una vigilancia perfectas; Al-lâh me hizo entonces ver todos los estados interiores y exteriores que yo habría de tener hasta el fin de mis días. Vi incluso que tu padre, Ishaq b. Muhammad, sería mi compañero, al igual que tú. Conocí tus estados, tus ciencias, tus experiencias, tus estaciones, los desvelamientos, las teofanías y todo aquello con que Al-lâh te gratificaría. Entonces, me hice a la mar, teniendo la perspicacia y la certeza; fue y es tal como tenía que ser”.

Con toda probabilidad, es en Algeciras donde Ibn ‘Arabî tuvo, en 589/1193, esta visión de su futuro y del de sus discípulos. En, en efecto, en ese puerto andalusí, situado a orillas del estrecho de Gibraltar —frente al puerto de Ceuta con el que le une un tráfico marítimo incesante—, la “Isla Verde” de los geógrafos árabes, adonde se dice que Jadir se dirigió con Moisés para reconstruir el muro de los dos huérfanos, donde, en el año 598, el joven Shayh se embarca por primera vez hacia el Magreb.

Llegado a Algeciras, Ibn ‘Arabî se va a hacerle una visita al Shayh Ibrahîm b. Tanif al‑ ‘Absî, discípulo, según el autor de la Takmila, de Abû r‑Rabî’ al‑Malaqî de la escuela de Almería, y de Ibn Muyâhid, antes de llegar a ser, a su vez, maestro de Abû ‘Abdal-lâh al‑Qurashî (ob. 599/1202).

Poco después, Ibn ‘Arabî desembarca en Ceuta donde da comienzo su primer periplo a través del Magreb. Aparentemente, permanece algún tiempo en aquel puerto, tiempo suficiente en todo caso para seguir la enseñanza de tres grandes tradicionistas que entonces residían allí: ‘Abdal-lâh al-Hayârî (ob. 591/1194) que le transmite el Sahîh del Buhârî en Ramadán del año 589/1193, Ibn as‑Sâ’ig (ob. 600/1203), transmisor de Ibn Bashkuwâl y de Ibn Quzmân, que era un sufí que había alcanzado, según Ibn ‘Arabî, el “grado del Azufre Rojo”, y finalmente Ayyûb al-Fihrî (ob. 609/1212), que murió mártir en la batalla de las Navas de Tolosa; fue discípulo de Ibn Hubaysh y de Ibn Bashkuwâl en ciencias religiosas tradicionales, y al mismo tiempo compañero de Abû Ya’zà y de Abû Madyan. A esas mismas sesiones asiste el qâdî de Ceuta, Abû Ibrahîm b. Yagmur (ob. ca 609/1212). Ibn ‘Arabî entabla amistad con él y alaba en las Futuhat su excepcional integridad; este qâdî representa para Ibn ‘Arabî el gobernador justo por antonomasia: la cólera no tiene poder sobre él, y cuando castiga y aplica las penas legales prescritas por la sharî’a, actúa únicamente por obediencia a Al-lâh y por misericordia hacia el culpable, que se halla así purificado de su falta. Tal era, dice, el comportamiento de Abû Ibrahîm, “que lloraba abundantemente, meditaba intensamente, practicaba sin cesar el dikr y reconciliaba a los adversarios”.

El peregrino no tarda en abandonar Ceuta y ponerse de nuevo en camino. Su destino será esta vez Túnez, y más concretamente el Shayh ‘Abdal ‘aziz al‑Malidawî. La idea de esta visita le había venido bastante súbitamente: en Sevilla, en el año 589, salió un día, nos explica en el Rûh, en peregrinación a lo largo de la costa oeste y llegó a Rota donde llevó a cabo la oración del viernes. Es entonces cuando encuentra por primera vez a Mubammad b. Ashraf ar‑Rundi, uno de los siete abdal:

«Me informó de muchas cosas y me prometió que lo vería de nuevo en Sevilla. Me quedé con él durante tres días y luego partí. Me predijo en detalle todo lo que iba a ocurrirme después de nuestra separación, y todo sucedió como él lo había dicho. De regreso en Sevilla, Al-lâh me puso en la cabeza el volver a ir a verlo para beneficiarme de su compañía; era martes, pedí permiso a mi madre y ella me lo concedió.

«Al día siguiente por la mañana, alguien llamó a la puerta; al abrir, vi un hombre del campo que me preguntó: “¿Eres tú Muhammad Ibn ‘Arabî?” Le respondí que sí y prosiguió: “Caminaba yo entre Marchena y Purchena, cuando encontré un hombre que me inspiró un temor reverencial. Me preguntó si me dirigía a Sevilla, le respondí que sí, y entonces me dijo: “Busca la casa de Muhammad Ibn ‘Arabî, pregunta por él y dile que su compañero ar-Rundî le saluda. Dile también que yo tenía la intención de ir a verlo, pero que le entrará un súbito deseo de ir a Túnez. Que viaje en paz y si Al-lâh quiere, me verá a su regreso a Sevilla.” “Me su cedió lo que él había dicho, puesto que al día siguiente me puse en camino para verle».

Al comienzo de las Futûhât, el Shayh al‑Akbar precisa que efectuó dos estancias en Túnez para visitar al Shayh Mahdawî: la primera, en 590/1194, que será seguida de un regreso a al‑Andalus; la segunda, en 598/1201, de la que partirá hacia El Cairo para no regresar jamás a Occidente. El episodio de Rota se sitúa forzosamente en el año 589, poco tiempo antes de su embarque en Algeciras y su llegada a Túnez en el año 590, puesto que en la continuación del texto citado Ibn ‘Arabî cuenta que volvió después a sevilla, donde se encontró con ar-Rundî.

Este relato del Rûh plantea por otro lado un interrogante: si Ibn ‘Arabî deja una buena mañana Sevilla para ira vera al‑Mahdawî, quiere eso decir que ha oído hablar de él y de su reputación. ¿Quién le ha hablado de él? No podemos decirlo con exactitud, pero es probable que fuera a través de uno de sus maestros ligado a Abû Madyan, quien era igualemnte uno de los maestros de al‑Mahdawî.

Entre Ceuta y Túnez, Ibn ‘Arabî se detiene sin duda en Tremecén, a menos que este alto en el camino no se haya producido cuando el viaje de vuelta. En todo caso, se sabe que permanece allí en 590/1194 y se entrevista con el poeta místico Abu Yazîd al‑Fazâzî (ob. 627/1230). En el curso de este viaje a Tremecén, conoce igualmente a un santo hombre, Abu ‘Adal-lâh at‑Tartûsî, quien, en el curso de una conversación con él, manifiesta una actitud crítica con respecto a Abû Madyan. Al punto, Ibn ‘Arabî —que profesa a Abû Madyan una veneración sin límites— comienza a detestar a at‑Tartûsî. Aquella misma noche, ve en sueños al Profeta, que le recrimina:

«El Enviado de Al-lâh me dijo: “¿Porqué odias a Fulano?” Le respondí: “¡Porque él detesta a Abû Madyan!” Me replicó: “¿Es que él no ama a Al-lâh y a mí también?” Le respondí: “Ciertamente que sí; ama a Al-lâh y te ama.” Entonces me dijo: “¿Porqué, pues, lo detestas tú por el hecho de que él odie a Abû Madyan; y no lo amas porque él ama a Al-lâh y a Su Enviado?” Respondí: “Oh Enviado de Al-lâh, he cometido una falta y he sido negligente, ahora me arrepiento y es una de las personas que más amo. Tú me has advertido y aconsejado.” Cuando me desperté, tomé unas prendas de vestir valiosas, subí a mi montura y me dirigí a casa de ese hombre y le referí lo que me había sucedido. Lloró y aceptó el regalo y comprendió que la visión era una advertencia de Al-lâh; su reticencia con respecto a Abû Madyan cesó al punto y lo amó».

El nombre de Túnez es casi indisociable del de la famosa mezquita Zaytûna construida en 114/732. Sin embargo, en el Nuzhat al‑mushtâq, al‑Idrîsî no dice una palabra sobre ella: “Esta última ciudad Túnez es bella, rodeada por todas partes de llanuras cultivadas cuyo producto principal consiste en trigo y cebada muy habitada y frecuentada por poblaciones vecinas y por extranjeros de países lejanos; está rodeada de sólidos baluartes de tierra, y tiene tres puertas. Todos sus huertos y vergeles están situados en el interior de la ciudad; no hay nada fuera que merezca la pena ser citado...”

¿Le agradó la ciudad a Ibn ‘Arabî? Sin duda, pues permaneció allí cerca de un año en compañía del Shayh ‘Abdal ‘Azîz al‑Mahdawî y del maestro de éste, el Shayh Ibn Hamîs al-Kinânî al-Yarrâh, otro discípulo de Abû Madyan, que vivía en el puerto:

“El Shayh al-Kinânî era cirujano en Túnez; para ir a verlo, cuenta Ibn ‘Arabî, hice el trayecto descalzo, a pesar del calor intenso, a ejemplo de mis dos maestros Abû Yaqub y Abû Muhammad al‑Mawrûrî, que me habían dicho que se habían ido a su casa de esa manera”.

Un pasaje de la Durrat al‑fâhira revela que una profunda afinidad, incluso una cierta complicidad, se estableció rápidamente entre Muhyîddîn y al‑Kinânî:

“Este hombre eminente fue uno de los maestros de ‘Abdal ‘Azîz al‑Mahdawî, quien, sin embargo, no lo conoció en toda su realidad, ya que el Shayh no se desveló completamente a él ... Permanecí en su compañía un poco menos de un año. Antes de mi partida, insistió para que yo no revelase su estado verdadero a ‘Abdal ‘Azîz al‑Mahdawî ni a ninguna otra persona. Me pidió también que no pensara más en ello.”

Es evidente que Ibn ‘Arabî supo calar, contrariamente a al‑Mahdawî, la envergadura espiritual del Shayh al-Kinânî. Este detalle es tanto más destacable cuanto que un pasaje de las Futûhât sugiere que la perspicacia era recíproca. En efecto, en el prefacio de dicho libro Ibn ‘Arabî refiere —en un tono en el que nos parece poder adivinar cierta amargura— que, durante su primera estancia en Túnez en el año 590/ 1194, el Shayh al‑Mahdawî tuvo con él un trato algo frío; “pero —escribe— le perdoné porque fue mi estado exterior y el testimonio de las apariencias lo que le había conducido a ello. En efecto, yo le había ocultado a él y a sus discípulos lo que yo era realmente, mediante un comportamiento exterior execrable...”.

Una de las causas de ese rechazo inicial que sufrió Ibn ‘Arabî por parte de al‑Mahdawî y su entorno fue, nos dice él, los versos famosos que les recitó un día en plena reunión y en los que declara entre otras cosas: “Yo soy el Qur’ân y los Siete redoblados”. Semejante afirmación —en que el hablante se identifica con la propia Palabra divina— tiene un carácter blasfemo evidente; e Ibn ‘Arabî, en la frase que acabamos de citar, parece indicar que no se trata de “palabras extáticas”, que no era un shath enunciado bajo la influencia de un rapto espiritual, sino de una especie de provocación destinada a ocultar —por un tiempo­— su ubudîyya de “puro siervo”. Pero, añade a continuación una precisión que muestra que ese verso escandaloso, si bien fue recitado por él con premeditación, no por ello es menos inspirado ni expresa menos la suficiencia del ego: “Por Al-lâh, explica, no hay uno solo de esos versos que declamé que yo no oyera como si estuviese muerto ... Nadie en aquella noble asamblea me percibió tal como yo era en realidad con excepción de Abû ‘Abdal-lâh b. al‑Murâbit, pero no tuvo más que una vaga percepción, ya que con respecto a mí la confusión le dominaba a pesar de todo. En cuanto al viejo Shayh Yarrâh (¡Qué Al-lâh se haya apiadado de él!), nos habíamos encubierto mutuamente adrede (‘alà niyya), en el curso de un encuentro sublime.”

Ibn ‘Arabî y al-Kinânî tienen por lo demás un amigo en común: Jadir: “Me encontraba en el puerto de Túnez, en una embarcación sobre el mar, cuando de pronto me dio un dolor de vientre. Mientras los pasajeros dormían, subí a cubierta a contemplar el mar. De pronto, a la luz de la luna, que esa noche era luna llena, vi a lo lejos venir a alguien hacia mi caminando sobre el agua. Cuando llegó a mi altura, se detuvo y luego levantó un pie, apoyándose sobre el otro; reparé en que la planta de su pie estaba seca; hizo lo mismo con el otro pie y constaté idéntica cosa. A continuación, me habló según un lenguaje propio de él; luego se despidió y se marchó en dirección del faro situado en la cima de una colina, a más de dos millas de allí. Franqueó esa distancia en tres pasos ... Quizá se dirigía a casa del Shayh Ibn Hamîs al-Kinânî al-Yarrâh, uno de los grandes maestros del Camino, que vivía en Marsà ‘Î dûn y de cuya casa yo venía esa noche.”

La alusión al Shayh Kinânî nos permite situar con certeza este segundo encuentro con el interlocutor de Moisés en el año 590/1194, y no en 598 con ocasión de la segunda estancia de Ibn ‘Arabî en Túnez. En efecto, en un pequeño opúsculo redactado ese mismo año 590, a su regreso de Túnez y sobre el cual volveremos con más detenimiento más tarde, Ibn ‘Arabî, evocando al Shayh Kinânî, emplea la fórmula habitual para las personas ya difuntas y precisa que fue enterrado en Marsà ‘Î dûn. El Shayh Kinânî murió, pues, en 590/1194, entre el momento en que Ibn ‘Arabî llega a Túnez y su regreso a Sevilla un poco menos de un año más tarde. Es, pues, forzosamente durante ese lapso de tiempo cuando sucedió el encuentro con Jadir en el puerto de Túnez.

La actitud de al‑Mahdawî con respecto a Ibn ‘Arabî en el año 590 nos sorprende bastante, ya que, si bien él se muestra distante con ese discípulo —un poco singular sin duda—, lo inversa no es verdad. Ibn ‘Arabî, por su parte, siente por ese maestro una real y profunda veneración.

Es para él para quien redactará más tarde, recordémoslo, el Rûh al­-quds y para quien decidirá escribir las Futûhât al‑Makkîyya, donde lo designa siempre como al‑walî, «el amigo”. Pero, eso no es todo: apenas hubo regresado de Túnez, Ibn ‘Arabî redacta un pequeño tratado destinado a los compañeros de al‑Mahdawî y más concretamente a su propio primo Abû l‑Husayn b. al‑‘Arabî, también discípulo de al‑Mahdawî. Ese texto, recientemente editado, contiene una sección consagrada a los méritos (manâqib) del Shayh Mahdawî. Además, Ibn ‘Arabî anuncia a su lector que proyecta escribir una obra independiente enteramente consagrada a las virtudes (fadâ’il) del maestro tunecino.

Por último, en el pasaje del prólogo de las Futûhât al que nos hemos referido ya ¿no declara Ibn ‘Arabî a propósito de al‑Mahdawî, de su sirviente Ibn al‑Murâbit, de él mismo y de al‑Habashî: “Éramos los cuatro pilares (arkan), alusión evidente a los cuatro awtâd? Pero se trata esta vez, es verdad, de la segunda estancia de Ibn ‘Arabî en Túnez ocho años más tarde.

Así las cosas, el año 590/1194, si bien es el año en que se abre para Ibn ‘Arabî un largo período de idas y venidas en el espacio de tres dimensiones, está también y sobre todo marcado por su entrada simultánea en lo que él llama la “Vasta Tierra de Al-lâh” (Qur’ân 4:97) y la Mansión de los Símbolos (manzil ar-rumûz). Esa «Vasta Tierra”, cuyo mapa ningún geógrafo dibujará jamás y donde, según nos dice, penetra él a la edad de treinta años para no abandonarla jamás, el Shayh al‑Akbar la designa también a veces bajo el nombre de “Tierra de la Realidad” (ardal‑haq‑tqa) y le consagra enteramente el capítulo 8 de las Futûhât. La noción de un mundo en que “se corporalizan los espíritus y se espiritualizan los cuerpos” no es, ni mucho menos, propia de Ibn ‘Arabî. La encontramos bajo diferentes nombres en autores anteriores a Ibn ‘Arabî e incluso en tradiciones preislámicas”. Henry Corbin consagró a esta cuestión una importante obra” donde están reunidos diversos datos y traducciones o análisis de textos de varios autores, entre los cuales incluyó el capítulo 8 de las Futûhât que acabamos de mencionar. Nos contentaremos, pues, aquí con recordar las indicaciones esenciales que figuran en ese largo pasaje, completándolas con indicaciones contenidas en el capítulo 351 de las Futûhât que no fueron explotadas por Corbin.

La Tierra de la Realidad procede, refiere Ibn ‘Arabî al comienzo del capítulo 8, “del excedente de arcilla con la que fue creado Adán”; es imperecedera e inmutable. Todo lo que se encuentra en ella posee la vida y la palabra (hayy nâtiq) los gnósticos penetran allí con su espíritu y no con su cuerpo; dejan, pues, su envoltura carnal en este mundo. Esta tierra está situada en el barzah, el mundo intermedio en el que los espíritus reciben un cuerpo sutil. “Todo cuerpo, escribe Ibn ‘Arabî, con el que se revisten los espíritus, los malaikas, los djinn-s, toda forma en la que el hombre se ve en sueños son cuerpos sutiles que pertenecen a esa tierra”.

En el capítulo 351, Ibn ‘Arabî nos revela un aspecto completamente distinto de esa Tierra espiritual: es la Tierra de los que han realizado la servidumbre total con respecto a Al-lâh: «La servidumbre, escribe, es sumisión total y pura, de conformidad con la esencia misma de la naturaleza del siervo (dzatiyya li‑l‑abd). ... únicamente la realizan los que habitan la Vasta Tierra de Al-lâh que contiene lo contingente (hudût) y lo eterno (qidam). Es la Tierra de Al-lâh, el que mora allí ha realizado la verdadera servidumbre con respecto a Él; a tal creyente Al-lâh lo adjunta a Sí mismo, pues Él dijo: “Oh Mis siervos que créeis, Mi Tierra es vasta, adoradme pues” (Qur’ân 29:57), aludiendo con ello a esa Tierra de la que hablamos. Yo mismo adoro allí a Al-lâh desde el año 590, y ahora estamos en el 635. Esa Tierra es imperecedera e inmutable; es por eso por lo que Al-lâh ha hecho de ella la morada de Sus siervos y el lugar de Su adoración ... . Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible (ard ma ‘nawiyya ma’qûla gayr mahsûsa)... ».

Otro pasaje de las Futûhât permite establecer que ese acontecimiento ocurrió en Túnez, conjuntamente con la ascensión de Ibn ‘Arabî a la Morada de los Símbolos: «Has de saber que esa Morada comprende a su vez varias Moradas, tales como la Morada de la Unicidad (manzil al­-wahdaniyya), la Morada del Intelecto primero, la Morada del Trono sublime ... y la Morada de la Vasta Tierra. Cuando penetré en esa Morada, en la época en que me hallaba en Túnez, lancé inconscientemente un grito; nadie lo oyó sin perder el conocimiento. Las mujeres que se encontraban en los terrados vecinos se desmayaron; algunas cayeron del terrado al patio; pero, a pesar de la altura, no se hicieron ningún daño. Yo fui el primero en recobrar el conocimiento; estábamos cumpliendo con el rito de la oración detrás del imâm; vi que habían caído todos fulminados; al cabo de un momento, volvieron en sí, y yo les pregunté: “¿Qué os ha sucedido?” Me respondieron: “¡Eres tú quien tienes que decirnos qué te ha ocurrido! Has lanzado tal grito que has provocado lo que ves.” Les dije: “¡Por Al-lâh, no me he dado cuenta de que yo haya lanzado ningún grito!”».

Túnez constituye, como se ve, una etapa importante en el itinerario de Ibn ‘Arabî. Es, por una parte, en el transcurso de esa estancia prolongada cuando accede a la Tierra de la Realidad y de ese modo “realiza” el estado de servidumbre total, y, por otra, es mediante ese aprendizaje de cerca de un año bajo la dirección de al‑Kinânî y de al­Mahdawî, como termina de completar su educación espiritual y doctrinal. Pero, eso no es todo; en su vasto Diwan, Ibn ‘Arabî afirma que fue en el año 590/1194, en Túnez, cuando supo que él era el Heredero de la ciencia muhammadí:

Soy sin ninguna duda el Heredero de la ciencia de Muhammad
Y de su estado, secretamente y ostensiblemente.
Supe esto en la ciudad de Túnez
Por una orden divina que me vino durante la invocación (dikr).
Eso me sucedió en el año 590...

¿Fue quizá en el curso de este mismo episodio espiritual cuando le vinieron a los labios esos versos que escandalizaron a al‑Mahdawî y a sus discípulos —“Soy el Qur’ân y los Siete redoblados”? Parece en todo caso que la revelación de Túnez relativa a su estatuto de Heredero Muhammadí por excelencia está ligada a su entrada en la Vasta Tierra de Al-lâh:

En cada época hay un ser único gracias al cual ésta alcanza su apoteosis.
Yo soy ese ser hasta la consumación de los siglos.

“En efecto, nadie, que yo sepa, ha realizado mejor que yo la estación de la servidumbre (‘ubûdiyya) y, si tal ser existe, no puede ser en todo caso nada más que mi par, pues yo he alcanzado la plenitud de la servidumbre. Soy el Siervo Puro y Auténtico, no tengo la menor aspiración a la soberanía (rubiabiyya).

Cuando regresa a al‑Andalus ese mismo año de 590/1194, Ibn ‘Arabî ya no es completamente el mismo; ha cumplido los treinta años de edad, ha alcanzado su madurez espiritual y puede a partir de ese momento formar y enseñar a su vez. Pero, su enseñanza no está solamente destinada a algunos discípulos reunidos alrededor de él. El “Heredero Muhammadí” va a dirigirse “a todas las naciones” gracias a una monumental obra escrita: es de esa época de la que datan los primeros textos de una larga serie de obras cuya redacción no cesará hasta su muerte.

El heredero de Abraham

Para regresar a al‑Andalus, Ibn ‘Arabî se embarca esta vez en Qasr Masmuda”; situado sobre la orilla meridional del estrecho de Gibraltar, a una veintena de kilómetros al oeste de Ceuta, este puerto marroquí ahora más conocido bajo el nombre de Ksar servía de enlace con el de Tarifa en la otra orilla. En Ksar, Ibn ‘Arabî toma, pues, el barco, en plena noche, nos precisa en la Durra, para dirigirse a casa del Shayh ‘Abdal-lâh b. Ibrahim al‑Mâlaqî que vivía en Tarifa. Discípulo, al igual que el Shayh Ibn Tarîf con el que estaba muy unido, de Abû r‑Rabî’ al­-Mâlaqî, este sufí se caracterizaba por la futuwwa, la “generosidad heroica”: «Se le veía siempre, refiere Ibn ‘Arabî en el Ruh, afanarse para otros, jamás para él mismo. Iba a ver a los gobernadores y a los jueces para los asuntos de los demás, y su casa estaba siempre abierta a los pobres.”

Desde Tarifa, Ibn ‘Arabî prosigue su camino hasta Sevilla, donde le sucede una extraña aventura: antes de abandonar el Magreb, encontrándose todavía en Túnez, había compuesto mentalmente un poema que le había inspirado el espectáculo de la Gran Mezquita (¿Zaytûna?) y, más concretamente, la vista de la maqsûra de Ibn Mutannà. Esos versos que Ibn ‘Arabî se había recitado así mismo y para sí mismo, nadie excepto él podía conocerlos —al menos así lo creía. De regreso en Sevilla, encuentra a un joven que no había visto nunca con anterioridad, que le recita, palabra por palabra, el poema que había concebido en Túnez. Ibn ‘Arabî no oculta su sorpresa: «¡Yo no se lo había comunicado a nadie! Le pregunté quién era el autor de esos versos; me respondió que eran de Muhammad b. al‑‘Arabî. Le pregunté entonces: “¿Cuándo los has aprendido?” Me indicó la fecha misma en que yo los había compuesto, a pesar de la larga distancia entre Túnez y Sevilla. “¿Y quién te los ha enseñado?” Me respondió: “Me encontraba una noche en el barrio oriental de Sevilla, con un grupo de compañeros, a la orilla del camino, cuando un forastero que nosotros no conocíamos y que tenía el aspecto de los peregrinantes (sayyah) pasó cerca de nosotros y vino a unirse a nuestro grupo. Conversó un poco con nosotros y luego nos recitó esos versos. Como nos agradaron, los anotamos. Le preguntamos acto seguido quién era el autor, y nos respondió: “Fulano” (y me nombró). Le hicimos entonces la observación de que no conocíamos ninguna maqsûra de Ibn Mutannà en nuestra ciudad. Respondió: “Se encuentra en el lado oriental de la Gran Mezquita de Túnez; ¡es allí donde los ha compuesto, en este mismo instante! “ Luego desapareció sin que comprendiésemos quién era exactamente y cómo había podido desvanecerse ante nuestros ojos. Esto tuvo lugar en el 590 y ahora estamos en el 635.»

Este personaje invisible que había prestado un oído indiscreto al monólogo de Ibn ‘Arabî era, explica este último, uno de “los hombres del Mundo Escondido” (riyâl al‑gayb), que tienen el poder de escuchar a los hombres sin que éstos lo sepan, ya hablen en voz alta o en su fuero interior, y de divulgar a continuación las palabras que han sorprendido. Precisemos, no obstante, que en la obra del Shayh al‑Akbar la expresión riyâl al‑gayb a veces empleada de manera muy general y conforme a un uso muy común en el Islam, designa también, en su acepción técnica, una categoría particular de awlîya’ a la cual consagra además un largo desarrollo en el vasto inventario establecido por él al comienzo del volumen II de las Futûhât (p. 11): «No son nunca, escribe, más de diez; son los hombres del miedo y la discreción temerosa (hushû’), no hablan nunca más que musitando (hamsan) puesto que están subjuzgados por la epifanía del Rahmân. Son los Ocultos (mastûrûn) y los desconocidos; Al-lâh los ha ocultado en Su Tierra y en Su Cielo. No se dirigen nada más que a Él y no Le contemplan nada más que a Él; “andan sobre la punta de los pies (hawnan) y, cuando los ignorantes les importunan, responden “Salam” (Qur’ân 25:63) ... »

Pero, añade más adelante, los sufíes aplican esa misma expresión de riyâl al‑gayb, tomada en sentido amplio, a los hombres que escapan a las miradas (tal como el misterioso compañero de Ibn ‘Arabî en la anécdota citada) o incluso a los djinn‑s piadosos y creyentes, o, por último, a los seres cuyas ciencias y alimentación provienen del Mundo invisible, al‑gayb.

Algún tiempo después de ese regreso a al‑Andalus, el padre de Muhyiddîn muere, dejando dos hijas todavía solteras. Es la Risâla (epístola) ya mencionada, dirigida por Ibn ‘Arabî a su primo, la que, una vez más, nos permite fechar de manera relativamente precisa el fallecimiento de su padre: «Entre los méritos del Shaykal- Mahdawî —escribe Ibn ‘Arabî— citaré el siguiente: una noche me envió a buscar para que lo acompañase al hammam (baño público), cosa que me apetecía mucho. Estaba esa noche con nosotros el Shayk eremita y devoto Abû Muhammad Yarrâh —¡Al-lâh se haya apiadado de él!— que era guardián del puerto, donde fue enterrado. Cuando llegamos al hammam al‑ Mahdawî puso unas toallas delante de él y llamó a los discípulos uno después de otro. Recubrió a cada uno de ellos con dos toallas, una sobre el torso, y otra alrededor de la cintura, para poder desnudarlos a continuación. Cuando hubo terminado, hizo lo mismo conmigo y luego con él mismo. Había utilizado toallas muy largas, con el fin de cubrir mejor la desnudez. Pasamos una excelente velada junto al Shayk, en el mejor de los estados que pueda existir “en un vergel cuyos frutos estarán cercanos” (Qur’ân 69:23) hasta el fin del primer tercio de la noche; a continuación nos fuimos a Su casa y todos practicaron sus oraciones (awrad) hasta el alba. A la mañana siguiente mi padre —¡Al-lâh se haya apiadado de él!—me preguntó: “¿Qué pasó con el Shayk en el hammam? Le referí la historia; se quedó sorprendido y reprobó tal comportamiento en estos tiempos y en este país. »

La fórmula “¡Al-lâh se haya apiadado de él!”, empleada tradicionalmente para los difuntos, acompañada por la mención de su padre, indica que en el momento en que Ibn ‘Arabî redacta esta Risâla, a su regreso de Túnez en 590/1194, su padre había muerto. Pero, además, ese mismo texto demuestra que su padre se encontraba con él en Túnez, en 590, cuando sucedió el episodio del hammam. Por otro lado, es muy probablemente en Sevilla donde su padre encuentra la muerte, puesto que sabemos también que su mujer y sus dos hijas asistieron a sus últimos momentos. Se puede, pues, concluir de estas diversas informaciones que el padre de Ibn ‘Arabî falleció en 590/1194, entre el momento en que ambos se encontraban en Túnez y el momento en que, a su regreso, Ibn ‘Arabî escribe la epístola dirigida a su primo.

Lo que en todo caso es completamente cierto es que este fallecimiento, al poco seguido por el de su madre, va a trastornar el curso hasta entonces apacible de la existencia de Muhyiddîn. Único hijo varón, se encuentra de pronto convertido en jefe de familia, y es a él a quien incumbe, en adelante, el deber de mantener a sus dos hermanas. Ahora bien, el joven Shayk ha hecho, recordémoslo, voto de pobreza. Ya hace años que se despojó de todos sus bienes, dejando a Al-lâh el cuidado de atender a sus necesidades. Tal ascesis es difícilmente conciliable con sus nuevas cargas; su entorno familiar lo comprende inmediatamente y hace presión sobre él para que vuelva al mundo y renuncie al Camino; cada uno le da su consejo y todos le ruegan encarecidamente que ponga fin a sus excentricidades y asuma convenientemente sus responsabilidades.

Tales pruebas, sin embargo, no pillan a Ibn ‘Arabî desprevenido;­ había quedado advertido años antes por su maestro Sâlih al-Barbari: «En esa época, escribe, acababa de emprender la Vía y había recibido ciertos mandatos divinos que yo no había confiado a nadie. El Shayk Barbari me dijo: “ ¡Hijo mío, cuando has probado la miel, tienes que dejar el vinagre! Al-lâh te ha abierto el Camino, es preciso que te mantengas ahí con firmeza. ¿Cuántas hermanas tienes?” Le dije que tenía dos hermanas. “¿Están casadas?” Le respondí que todavía no lo estaban, pero que la mayor estaba prometida al emir Abû l‑‘Alâ’ b. Gâzûn. “Hijo mío, has de saber que ese matrimonio no se realizará, pues tu padre y el hombre del que hablas van a morir, y te vas a quedar solo para ocuparte de tu madre y tus hermanas. Tu familia querrá persuadirte de volver al mundo para atenderlas. No hagas lo que te van a pedir y no tomes en consideración ninguna de sus palabras Si los escuchas, serás abandonado en este mundo y en el Otro, y dejado a tu suerte.”»

No será hasta algún tiempo después, con ocasión de un retiro en Sevilla en el curso del cual recibió la herencia abrahámica, cuando Ibn ‘Arabî se dará cuenta plenamente del significado de la advertencia de al­-Barbari: «Recibí, la noche misma de ese retiro, la iluminación (fath) propia del dikr que yo practicaba y cuya iluminación me desveló lo que esta escondido; a continuación, esa luz desveladora se eclipsó y me dije: “Esta es la visión contemplativa de Abraham” (mashhad halîlî). Supe entonces que era en adelante el Heredero de la comunidad (umma) que Al-lâh nos ha ordenado y ha ordenado a Su Enviado seguir mediante Su palabra “La comunidad de vuestro padre Abraham; es el que os ha llamado musulmanes” (Qur’ân 22:78). Yo realicé su calidad de padre (ubuwwa) y mi calidad de hijo (bunuwwa). Mi maestro Sâlih al-Barbari me había dicho en Sevilla: “¡Hijo mío, guárdate de probar el vinagre después de haber probado la miel!” Supe entonces lo que había querido decir. »

“Heredar” del profeta Abraham es —de conformidad con lo que ya hemos expuesto referente a la noción akbarí de wirâta (herencia)— realizar el modo de contemplación de la Presencia que le es propia, pero es también revestirse de los rasgos de carácter que definen su tipo espiritual particular tal como los enuncia la revelación Qur’ânica, la cual insiste sobre su clemencia y su compasión. Muhyîddîn tendrá la confirmación de ello muchos años más tarde, cuando se encuentre en Meka, en el haram, redactando un capítulo de las Futûhât delante del maqâm de Ibrâhîm —el término de maqâm (“estación”), que designa tradicionalmente la piedra sobre la cual Abraham subió para ayudar a su hijo a construir la Ka’ba, toma aquí, vamos a constatarlo, una significación más profunda:

“Has de saber que, mientras yo estaba escribiendo estas líneas, cerca del maqâm Ibrâhîm, ... el sueño me ganó y oí un espíritu del Pleroma Supremo declararme de parte de Al-lâh: “Penetra en el maqâm de Ibrâhîm” —maqam que consistía para él en ser tierno (awwâh) y benigno (halîm) ; luego me recitó el versículo “Ciertamente Abraham es tierno y benigno” (Qur’ân 9:114). Comprendí entonces que Al-lâh iba a darme necesariamente la fuerza que acompaña la benignidad, pues no se puede mostrar benignidad nada más que con aquel al que uno domina. Supe también que Al-lâh iba a probarme forzosamente por medio de calumnias que iban a proferir contra mí algunas personas con las cuales —aunque yo tenía poder sobre ellas— debería mostrarme benigno, y que yo sería grandemente afligido, pues Al-lâh dijo “halim”, empleando la forma intensiva. Además, Abraham fue calificado de “awwâh”, palabra que se aplica propiamente a aquel que suspira mucho a causa de lo que constata de la Majestad divina y de su impotencia para glorificar dicha Majestad; el ser contingente, en efecto, es incapaz de exaltar y de glorificar la Majestad divina como Ésta se merece. »

El Shayk Barbarî había acertado: algún tiempo después de su advertencia, muere el emir prometido en esponsales a la hermana de Ibn ‘Arabî. A su fallecimiento sigue, algunos años más tarde, en 590/1194, el del padre de Muhyîddîn. “Llegó un momento en que mi familia, nos cuenta Ibn ‘Arabî, acudió a verme para reprocharme que no atendiera a las necesidades de mis hermanas. Luego fue mi primo quien vino, con mucha deferencia, a suplicarme que volviera al mundo por el bien de mi familia.”

Ibn ‘Arabî, que no ha olvidado las palabras de al‑Barbarî, se niega a ceder. No es cuestión para él de cambiar su modo de existencia, de renunciar a la siyâha, esas largas peregrinaciones a través de al-Andalus, lejos de las grandes ciudades y de la muchedumbre. “La siyâha, escribirá más tarde en las Futûhât, es recorrer la tierra para meditar sobre los de los siglos pasados y de las naciones desaparecidas.” En cierta medida, se puede decir que, durante la mayor parte de su vida —es decir, hasta su instalación definitiva en Damasco— Ibn ‘Arabî no cesó de practicar la siyâha, a través del Occidente, primeramente, y luego por el Oriente. Esas peregrinaciones tenían también como finalidad, en su caso al menos, conocer personalmente a los awliyâ’ de su época para beneficiarse de su baraka y de sus ciencias, conocer las diversas categorías de hombres espirituales que describirá luego en su obra de manera tan viva.

Una de esas peregrinaciones le había llevado, recordémoslo, junto a uno de los siete abdâl; ahora le conducen, en 590/1194, al encuentro por tercera vez de Jadir y de un hombre cuyo grado es aún más elevado que el del interlocutor de Moisés: «Algún tiempo después del segundo encuentro en Túnez salí de viaje a lo largo de la costa en compañía de un hombre que negaba el poder milagroso de los santos. Me detuve en una mezquita en ruinas para hacer con mi compañero la oración del mediodía. En ese momento, un grupo de hombres, de esos que van errantes apartados del mundo penetró en la mezquita con el fin de realizar igualmente la oración. Entre ellos estaba ese personaje que me habla hablado en el mar y del que me habían dicho que era Jadir; había también un hombre de alto rango, jerárquicamente (manzilatan) superior a Jadir. Ya nos habíamos encontrado antes y habíamos entablado amistad. Me levanté para ir a saludarle; me saludó a su vez y manifestó gran alegría de verme, luego se adelantó unos pasos para dirigir la oración.

«Cuando hubimos terminado la oración, el imâm salió y yo le seguí mientras se dirigía a la puerta de la mezquita, situada al oeste, dando sobre el océano, en dirección a un lugar llamado Bakka. Comencé a hablar con él en la puerta de la mezquita cuando aquél del que he dicho que era Jadir tomó una pequeña alfombra de oración que se encontraba en el mihrab y la extendió en el aire, a siete codos del suelo, y se puso encima para rezar las oraciones supererogatorias. Le dije a mi compañero de viaje: “¿Ves a ese hombre y lo que hace?” Me pidió que fuera a preguntarle. Dejé, pues, a mi compañero para ir a ver a Jadir. Cuando hubo terminado sus oraciones, lo saludé y le recité algunos versos ... Me dijo: “No he hecho esto nada más que por ese incrédulo” y señaló con el dedo a mi compañero que negaba los milagros de los santos, el cual, instalado en el patio de la mezquita, estaba mirándonos ... Después, partimos para Rota.»

¿Quién es, pues, ese personaje superior a Jadir que Ibn ‘Arabî ya conocía y con el que tenía amistad? No puede tratarse, a nestro juicio, nada más que del Polo (qutb) o de uno de los dos Imames, jerárquicamente superiores al cuarto watad que es Jadir (desde el punto de vista de la función ocupada, se sobrentiende; ya que, desde el punto de vista del grado espiritual, los afrâd —de los que forman parte los awtad­— son, recordémoslo, iguales al Polo). Quizá habría que poner entonces en relación este relato con otro pasaje de las Futûhât (II, p. 572) en que Ibn ‘Arabî declara haber visto en persona en una de sus peregrinaciones (fî ba’dsiyâhâtî) al Imâm de la Derecha quien tiene, entre otros cargos, el de educar a los afrâd.

A pesar de sus ausencias prolongadas y de las tensiones familiares que le afectan, Muhyîddîn encuentra el tiempo de redactar, en los meses que siguen su regreso de Túnez, dos tratados que forman parte de sus escritos de juventud: el Kitab Mashâhid al‑asrâr al‑qudsîyya (“el Libro de las contemplaciones de los Santos Misterios”) y la Risâla a los compañeros de al‑Mahdawî a la que hemos aludido varias veces en las páginas precedentes. Dicha epístola fue editada sin título en 1985 por el Dr. Taher, sobre la base de un único manuscrito bastante tardío.

Corresponde a los números 625 y 626 del Repertorio General de O. Yahia, es decir, a una única obra conocida bajo dos títulos diferentes y redactada —precisa Ibn ‘Arabî al comienzo del texto— en 590/1194, a su regreso de Túnez, y dirigida a los compañeros de al‑Mahdawî y más concretamente a su primo Abu l‑Husayn b. al‑‘Arabí. Por los temas abordados y las ideas desarrolladas, esta Risâla parece también idéntica al número 632 del Repertorio General, titulada allí ar‑Risâla fi n­nuibuwwa wa‑1‑walaya (“Epístola sobre la profecía y la santidad”); para simplificar las cosas, adoptaremos en adelante para designar el texto editado por Taher el título de Risâla fì l-walâya, puesto que la walâya (santidad) es el tema de tal escrito.

Pero, las cosas se complican; en la reseña descriptiva que consagra al Kitab mashâhid al‑asrâr, en el numero 432 de su Repertorio, O. Yahia indica, siguiendo las explicaciones dadas por Ibn ‘Arabî en su prefacio, que este tratado fue redactado en el año 590 para los compañeros de al‑Mahdawî y mas particularmente para su primo; precisiones en todo caso completamente idénticas a las que figuran al comienzo de la Risâla fì l-walâya. ¿ Coincidencias? Antes de aceptar esta solución cómoda, un examen mas atento se impone. Pues bien, se constata que Ibn ‘Arabî menciona en las Masâhîd sus Tadbîrât ilâhiyya, el Kitab lawâmi’ al‑anwâr y el Kitab al‑hîkma de Ibn Barrayan, tres obras igualmente mencionadas en la Risâla. Eso no es todo: Ibn ‘Arabî anuncia en su prefacio a las Masâhîd su intención de consagrar una obra a los manâqib del Shaykh Mahdawî, proyecto que figura también, recordémoslo, en la Risâla fì l-walâya.

Finalmente, las últimas páginas de la Risâla se relacionan directamente y de manera muy evidente —sin que el editor aparentemente se haya dado cuenta— con las del Masâhîd; en esas páginas (32‑34), en efecto, Ibn ‘Arabî se justifica por emplear expresiones susceptibles de escandalizar a su lector, tales como qâla lî l-haqq (“Al-lâh me dijo”), qultu la‑hu (“Le respondí”) o incluso ashhada‑nî 1‑haqq (“Al-lâh me hizo contemplar”), expresiones que no figuran en modo alguno en la Risâla fî 1‑walâya, pero que encontramos sin embargo, como leitmotiv, en cada página de la Masâhîd, Ibn ‘Arabî especifica además (p. 35) que, expresándose de esa manera, no hace más que imitar a algunos de sus predecesores, como el autor de los Mawâqif, es decir, an‑Niffarî. Ahora bien, si la construcción del Kitab al‑ Masâhîd recuerda efectivamente la de los Mawâqif de an‑Niffari, no sucede lo mismo con la Risâla. Se trata pues de algo más que simples coincidencias.

¿Qué deducir entonces de todo esto? Dos hipótesis son posibles. La primera: el Kitab Mashâhid al‑asrâr y la Risâla fî 1‑walâya son dos obras independientes y distintas, redactadas en las mismas circunstancias y ¿porqué no? para las mismas personas; en ese caso, la Risâla, tal como ha sido editada, sería un texto mutilado al que habrían sido poco afortunadamente adjuntados por un copista mal informado algunos extractos de las Contemplaciones de los Misterios. Segunda hipótesis: la Risâla fî 1‑walâya y el Kitab Mashâhid constituían inicialmente una única obra de la que la Risâla era algo así como el Prólogo.

Dos elementos nos permiten afirmar que esta última hipótesis es la buena. En primer lugar, hecha la comparación, se ve que los trece primeros folios del manuscrito del Kitab Mashâhid al‑asrâr son idénticos al texto editado de la Risâla fî 1‑walâya. En segundo lugar, disponernos de un testimonio decisivo, el de Ismâ’îl b. Sawdakîn que escribió bajo la dirección y dictado de su maestro un comentario del Kitab al‑isrâ’ y del Kitab Mashâhid, titulado Kitab an‑nayât.

Este comentario —que se limita, pues, a transcribir las explicaciones orales del propio autor en persona— establece, sin la menor duda, que nuestra Risâla —idéntica a los trece primeros folios del manuscrito de las Mashâhid— es el prefacio de este último tratado. Al principio del Kitab an‑nayât, lbn Sawdakîn afirma en efecto que no juzgó útil comentar el comienzo de los Mashâhid puesto que no se trata, dice, nada más que de un “prefacio (muqaddima wa‑tamhid) con enseñanzas útiles sobre las virtudes del Shaykh ‘Abdal ‘aziz Mahdawî, perfectamente claro y transparente, que no necesita ninguna explicación...”.

Por otro lado, si se lee atentamente la Risâla fî 1‑walâya —es decir, el prefacio del Kitab Mashâhid al‑asrâr— se da uno cuenta de que Ibn ‘Arabî ha intentado en esas páginas legitimar las expresiones, inaceptables a los ojos de una ortodoxia inflexible, que va a emplear un poco más adelante en el texto del Kitab Mashâhid. Comentando una sentencia atribuida aquí al Shaykh Mahdawî “Los santos de esta comunidad son los profetas de las otras comunidades”, Ibn ‘Arabî evoca la inspiración divina concedida a los awliyâ’, los secretos y las ciencias divinas con que son gratificados, que les llevan y autorizan a expresarse de una manera habitualmente reservada a los profetas, porque, al igual que ellos, se han convertido en los interlocutores privilegiados de Al-lâh. En la parte que constituye verdaderamente el K. Mashâhid, Ibn ‘Arabî pasa, digámoslo así, a la acción: en un estilo alegórico, que no deja de recordarnos los Mawâqif de an­-Niffarî (ob. 354/965), describe una sucesión de “Moradas contemplativas”, que son otros tantos encuentros que tuvo cara a cara con Al-lâh.

Sea lo que fuere, el Kitab Mashâhid al‑asrâr no es aparentemente el primero de los escritos de Ibn ‘Arabî, puesto que él menciona allí otra de sus obras, el Kitab at‑tadbîrât al‑i1âhîyya, cuya redacción es por lo tanto anterior y debe de situarse, lo más tarde, en ese mismo año 590/ 1194. Pero, también aquí las cosas se complican y una datación precisa que permitiera una clasificación cronológica de las obras del Shayh al­ Akbar se revela como una empresa arriesgada. Ibn ‘Arabî precisa en efecto al comienzo de los Tadbîrât que escribió esta obra bastante voluminosa en cuatro días, en al‑Andalus, en Motón (Mawrur), ciudad situada no lejos de Sevilla, dedicándosela a Abû Muhammad al­-Mawrûrî. Pero, además, cita allí varios otros de sus escritos (redactados por lo tanto anteriormente), y especialmente el Kitâb inshâ’ al‑yadâwil.

Pues bien, si consultamos el Repertorio General de O. Yahia (nº 289), constatarnos que esta última obra (igualmente titulada Inshâ’ ad-dawâ’ir) ¡fue redactada en el año 598/1202! Osmán Yahia se apoya para fechar la redacción del Inshâ’ ad-dawâ’ir en un texto de las Futûhât que figura en el volumen I (p. 98); pero, ¿qué dice exactamente Ibn ‘Arabî en ese pasaje? Dirigiéndose al Shaykh Mahdawî, Muhyîddîn escribe lo siguiente: “Tú conoces ya el capitulo sobre la causa del comienzo del mundo que figura en mi libro titulado Inshâ’ ad-dawâ’ir que en parte redacté (alladzî allafnâ bada-hu) en tu casa cuando te visité en el año 598 ... Lo he traído conmigo a Meka para terminarlo, pero este libro (es decir, las Futûhât) me lo ha impedido.” Por otro lado, al comienzo del Inshâ’ ad-dawâ’ir, el autor precisa que esta obra fue escrita para ‘Abdallâh Badr al‑Habashî; ahora bien, no vemos aparecer a este compañero en la vida de Ibn ‘Arabî hasta el año 594/1198 en Fez.

Todo ello nos lleva a pensar que, si bien en ciertos casos Ibn ‘Arabî redactaba sus obras de una tirada y en un corto espacio de tiempo, en otros casos, en cambio, la redacción se extiende a lo largo de varios años, lo que explicaría las indicaciones cronológicas a veces contradictorias con las que nos encontramos frecuentemente. Es más: incluso en el primer caso —el de una redacción hecha de una vez— le sucedía a veces que retomaba un texto varios años después para corregirlo: ese es el caso, como veremos, de los Mawâqi’ an‑nuyûm. Asignar una fecha exacta a los comienzos de la actividad de autor del Shayh al‑Akbar y determinar cuál fue la primera obra enteramente acabada, de las que situar sin error entre sus escritos de juventud, se revela en estas condiciones cosa imposible.

Consiguientemente, hoy por hoy, hay que limitarse a señalar las indicaciones concordantes que parecen hacer de la época en que cumple los treinta años un momento decisivo: aquél en que empieza a afirmarse exteriormente su magistratura espiritual; aquél, también, en que comienza, a un ritmo aparentemente muy rápido, la inmensa producción literaria que nos ha legado. Ya están expresados, en esas primeras obras, con la autoridad que confieren una vasta cultura y una rica experiencia interior, todos los temas principales cuya síntesis será ordenada mucho más tarde en las Futûhât.

Algunas indicaciones sobre el destinatario de los Tadbîrât ilustran una vez más la ambivalencia de las relaciones de Ibn ‘Arabî con los sufíes que conoció: discípulo de Ibn Saydabûn, de Shams Umm al‑Fuqara’ y sobre todo de Abû Madyan, que sentía por él una gran admiración, al-­Mawrûrî fue quizá maestro de Ibn ‘Arabî; pero, es difícil ser categórico a este respecto, pues las referencias a este personaje son contradictorias en ese punto. Según el relato de las Futûhât (IV, p. 5 10), al‑Mawrûrî se convirtió en discípulo de Ibn ‘Arabî porque había tenido un día una visión de su hermano muerto que le había dicho: “Sólo el que conoce a su Señor puede verlo.” “Me hizo, pues, una visita en Sevilla, cuenta Ibn ‘Arabî, y me refirió su visión. Me explico seguidamente que había venido a verme para que yo le hiciese conocer a Al-lâh. Se quedó junto a mí hasta que conoció a Al-lâh tanto como le es posible a un ser contingente el conocerlo.” En este pasaje Ibn ‘Arabî llama a al‑Mawrûrî shâhibu‑nâ “nuestro compañero”. Pero, en el mismo volumen de las Futûhât (IV, p. 76), en un capítulo consagrado a los Polos y a sus estaciones, el Shayh al­-Akbar relata que vio en sueños que el polo del tawakku1 (el abandono en Al-lâh), era ‘Abdallâh al‑Mawrûrî, que él lo conoció y fue compañero suyo. Por otra parte, en la Durrat al‑fâhira, Ibn ‘Arabî afirma que al­ Mawrûrî lo frecuentó un cierto tiempo, mientras que en el Rûh afirma lo contrario: “Yo lo frecuenté y saqué provecho de su compañía”.

Quizá hay que comprender de tales indicaciones aparentemente inconciliables que las relaciones de Ibn ‘Arabî con al‑ Mawrûrî eran análogas a las que le ligaban, por ejemplo, al Shaykh Abû Ya’qûb al‑Kûmî del que fue a la vez maestro y discípulo.

* Capítulo VI de Ibn ‘Arabî o la búsqueda del azufre rojo, de Claude Addas, Traducción de Alfonso Carmona Gonzalez. Editora Regional de Murcia 1996, pp. 119-135.
Anuncios
Relacionados

La vocación

Artículos - 01/12/2007

Ibn Arabi y los ulemas andalusíes

Artículos - 07/12/2007

Fez: Hazme Luz

Artículos - 11/12/2007



Escribir comentario

Debes iniciar sesión para escribir comentarios.

Si no estás registrado puedes registrarte en un minuto.

  • Esta es la opinión de los internautas, no de Webislam
  • No están permitidos comentarios discriminatorios, injuriantes o contrarios a la ley
  • Céntrate en el tema, escribe correctamente y no escribas todo en mayúsculas
  • Eliminaremos los comentarios fuera de tema, inapropiados o ilegibles

play
play
play
play
Colabora


 

Junta Islámica - Avda. Trassierra, 52 - 14011 - Córdoba - España - Teléfono: (+34) 957 634 071

 

Junta Islámica
https://www.webislam.co/articulos/32671-soy_el_quran_y_los_siete_redoblados.html