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Ibn Arabi y los ulemas andalusíes

Capítulo 5º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

07/12/2007 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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Manuscrito de la época andalusí
Manuscrito de la época andalusí

1. Formación teológica y filosófica

Si bien es difícil, por no decir imposible, trazar con exactitud el destino de Ibn ‘Arabî, y mucho más aún verificar la legitimidad de sus reivindicaciones en materia de walâya, es por el contrario un poco más fácil —en todo caso necesario— situar este destino en relación a la sociedad que le rodeó, determinar el lugar de Ibn ‘Arabî entre sus contemporáneos, las relaciones que mantenía con los diversos medios intelectuales y religiosos de ese Occidente islámico donde su vocación se afirmó y donde pasó más de la mitad de su existencia.

Todos los investigadores que han trabajado y trabajan sobre la España —en cualquier dominio que sea: historia, literatura, religión— hacen la misma constatación: la época almohade, tan rica en acontecimientos, tan determinante en la historia del mundo islámico de Occidente, sufre cruelmente de la ausencia de un estudio de conjunto. Entre los trabajos de É. Lévi‑Provençal sobre la España musulmana desde la conquista hasta la caída del califato de Córdoba (422/103 1) y los de R. Arié sobre la Granada nazarí, hay un gran hueco. Tal como señala muy acertadamente Dominique Urvoy a propósito del sistema social de los siglos XII y XIII, “no tenemos un estudio de conjunto sobre al‑Andalus en este período. No tenemos tampoco, o apenas, documentos de archivo para constituirlo. Las crónicas, único material de que disponemos, tratan de la historia de los acontecimientos”.

Nos vemos, pues, obligados, para reconstituir, aunque sea mínimamente, el contexto intelectual y religioso del período almohade, a recurrir a las compilaciones biográficas, un género literario en el que los árabes han sido maestros. Compilaciones que agrupan, unas veces según un orden alfabético y otras según un orden necrológico, reseñas biográficas sobre los ‘ulamâ’ (sabios), en el sentido más amplio de ese término árabe. Sea cual sea el autor, tales reseñas se presentan de manera casi uniforme y son, reconozcámoslo, insípidas y aburridas a más no pedir: nombres (el del padre, del abuelo, apodo, kunya), ciudad natal, maestros, discípulos, viajes, disciplina ejercida, fecha de la muerte. En Le Monde des Ulémas Andalous, D. Urvoy ha demostrado que un examen minucioso y un análisis sistemático de las reseñas que figuran en las compilaciones biográficas permiten, a pesar de todo, reunir un cierto número de datos susceptibles de ilustrar al investigador sobre la vida social, religiosa e intelectual de la época considerada. Habiendo procedido él mismo a dicho examen con la Sila de Ibn Balkuwâl (ob. 578/1183) y la Takmila de Ibn al‑Abbâr (ob. 658/1259), ha llegado a establecer un cierto número de estadísticas que nos revelan algunos rasgos característicos de la actividad cultural y religiosa en la época que nos concierne, la época en que Ibn ‘Arabî vivió en el Occidente islámico. De dichas estadísticas se desprenden algunas constataciones importantes.

La primera (p. 139) es que se observa que, entre los años 585 y 610 de la Hégira, Sevilla conoce un aumento considerable del número de ulemas reseñados —que pasa de 68 para el período precedente (565‑585) a 100— y sobrepasa con mucho el numero de ulemas registrados en Córdoba. Se observa (p. 140) una progresión similar para la región del Magrib. En segundo lugar (p. 141), aparece que, en ese mismo período, las disciplinas religiosas tradicionales (hadîth, fiqh, Corán) marcan un salto hacia adelante en el conjunto del reino almohade: el hadith pasa de 57 a 78 nombres, el fiqh (derecho aplicado) de 76 a 88 y el Corán de 97 a 126; el adab (literatura), la lengua, el kalam (teología) conocen igualmente una clara progresión. Se constata (p. 153) además que este auge de las disciplinas tradicionales y literarias es más acentuado en Sevilla que en el resto de al‑Andalus.

Por último, si se examinan (pp. 143-6) las relaciones de las diversas disciplinas religiosas y literarias entre ellas, se da uno cuenta de que el hadith es practicado por casi un tercio de los alfaquíes y se encuentra cada vez más ligado al zuhd (ascetismo) y al tasawwuf (sufismo); el fiqh está estrechamente asociado a las disciplinas literarias, y el Corán al estudio de la lengua árabe, lo cual es normal.

Todo ello demuestra, por una parte, que los esfuerzos de Sevilla para sustituir a su rival Córdoba dieron finalmente sus frutos y, por otra, que el Islam almorávide y almohade rompe con la tradición andalusí y reanuda con la tradición oriental (p. 142). Finalmente, se comprueba que, si bien el malikismo es mayoritario, no es el único madhab presente en al‑Andalus; el shâfi’ismo progresa ligeramente bajo los almohades y el zâhirismo subsiste igualmente (p. 187).

La formación dogmática e intelectual de Ibn ‘Arabî —que, como hemos visto, empezó en 578/1182 en Sevilla— coincide, pues, con ese renuevo que conocen las ciencias religiosas y literarias y más particularmente las disciplinas coránicas. ¿En qué medida se aprovechó de ello? ¿ Se benefició de la enseñanza de los grandes ulemas de su época? ¿Qué relaciones mantenía con los dignatarios religiosos, los cadíes, los predicadores? El examen de su Iyyâza (Licencia) al rey Muzaffar, por una parte, y de las cadenas de transmisión que figuran al principio de su Muhâdarat al‑abrâr, por otra, completado con las indicaciones dispersas que figuran en el conjunto de su obra, va a permitirnos quizá aportar respuestas a tales preguntas. Pero, antes, debemos elucidar algunos puntos oscuros relativos a estas dos fuentes.

Algunos pasajes del Kitâb Muhâdarat que se refieren a sucesos o a personales pertenecientes a una época muy posterior a la de Ibn ‘Arabî condujeron a R. Hartmann y, luego, a Brockelmann (S.I, 499, nº 130) a negarle a Ibn ‘Arabî la paternidad de esta obra y a atribuírsela a un autor posterior a ad‑Dahabî (ob. 748/1342). No se trata en realidad más que de algunas interpolaciones —que no figuran por otro lado en todas as ediciones— en un texto cuya autenticidad global no presenta ninguna duda. Una lectura, incluso superficial, del Kitâb Muhâdarat permite ser categórico: Ibn ‘Arabî es, sin ningún género de dudas, su autor. Las numerosas referencias a sus maestros espirituales, a sus compañeros y a sus discípulos, las indicaciones que da sobre su nacimiento, su familia, sus viajes, sus encuentros en El Cairo y en Jerusalén, su correspondencia con el rey Kaykâ’ûs, sus poemas (que volvemos a encontrar en su mayoría en el Dîwân o en el Tarjumân al-ashwâq) lo atestiguan de manera irrefutable.

Algunos indicios permiten incluso establecer que Ibn ‘Arabî redactó esta obra a lo largo de un extenso período de tiempo. En efecto, al principio del vol. I, cuando evoca brevemente el reinado del califa an-­Nâsir li‑d‑Dîn Allâh (ob. 622/1225), Ibn ‘Arabî proporciona la indicación siguiente: “Se le prestó juramento de fidelidad el 25 de du l­qa’da del año 575, y estamos ahora en shawwâl del año 611 (=1214)...” Pero, bastantes años más tarde, el Shayh al‑Akbar completa la información añadiendo que es el califa al‑Mustansir (ob. 640/1242) quien sucedió en 623 al califa az ‑Zahir; “es él quien reina actualmente, en el momento en que redacto”. El califa al‑Mustansir reinó de 623 a 640; pero, dado que el Kitâb Muhâdarat al‑abrar figura en el Fihris (lista de obras) de Ibn ‘Arabî, redactado en 627/12305, se puede suponer que éste escribió su Muhâdarat entre los años 611 y 627 de la Hégira.

Si la Iyyâza li-l-Malik Muzaffar no plantea ningún problema de atribución, la identidad de su destinatario, en cambio, sí. Al comienzo del texto, el Sayh al‑Akbar precisa que concede este certificado o licencia a una persona que denomina “al‑Malik (“rey”) al‑Muzaffar Bahâ’ ad-­Dîn Gâzî b. Malik al‑‘Âdil”. Ahora bien, si se consulta la lista de los sultanes ayyûbíes, se constata que dos de ellos, que vivieron en esa misma época, son susceptibles de responder a dicha denominación: está, por una parte, al‑Malik al‑Ashraf Muzaffar ad‑Dîn Musâ b. Malik al-‘Âdil, que reinó primero en Mayyâfâriqîn de 607 a 618, y luego en Damasco desde el año 627 hasta su muerte en 635/1238; y, por otra parte, tenemos a al‑Malik al‑Muzaffar Shihâb ad-Dîn Gâzî b. al‑Malik al‑‘Âdil, que reinó en Mayyâfâriqîn de 627 a 645/1247. Osmán Yahia identifica al soberano de Damasco, generalmente conocido bajo el nombre de al‑Airaf, como destinatario de la Iyyâza; creemos que tiene razón. En efecto, al principio del texto, Ibn ‘Arabî precisa que escribió esta Iyyâza en Damasco, en 632/1235, fecha en la cual al‑Asraf reinaba sobre la metrópolis siria. Más aún, si bien una indicación de las Futûhât (IV, p. 225) permite establecer que él estuvo, al menos una vez, en Mayyâfâriqîn en sus años de peregrinaciones a través del Oriente, se sabe que a partir del año 620 de la Hégira Ibn ‘Arabî ya no sale de Siria; y en 632 —fecha de la Iyyâza li-l-Malik Muzaffar— Shihâb ad-Dîn se encontraba en Mayyâfâriqîn.

Recordemos finalmente, antes de examinar la Iyyâza, que Ibn ‘Arabî tiene más de setenta años cuando redacta este certificado en que menciona los maestros que había frecuentado, en algunos casos más de cuarenta años antes; el tiempo que había pasado, la avanzada edad del autor, una memoria —según él mismo nos confiesa— que a veces le fallaba explican algunas inexactitudes o ciertos lapsus en el enunciado de los nombres de sus maestros.

Formación de Ibn ‘Arabî en las disciplinas religiosas tradicionales según su Iyyâza

La Iyyâza de Ibn ‘Arabî comprende dos partes: en la primera, establece el inventarlo de los maestros en ciencias religiosas tradicionales (Corán, hadîth, tafsîr, etc.) que frecuentó tanto en Occidente como en Oriente; en la segunda —que no nos interesa en esta ocasión— enumera sus numerosas obras. Para reconstituir de manera pertinente la red de relaciones de Ibn ‘Arabî con los ulemas andalusíes o magrebíes, hay que distinguir —cada vez que se pueda— entre maestros de quienes recibió una enseñanza efectiva y aquellos otros de los que posee una Iyyâza ‘âmma (un permiso para citar sus obras) pero sin haber asistido a sus lecciones.

Hay que subrayar que la mayor parte de los maestros mencionados en esa lista están entre los ulemas más destacados de la época almohade. Además, siete de ellos (Hâyyarî, Ibn Zarqûn, Ibn Abî Yamra, Tâdilî, Ibn al‑Harrât, Ibn al‑Faras, Ibn Sarnhûn) ejercieron funciones oficiales de qâdî o de hatîb bajo los almohades. Es, por lo tanto, evidente que Ibn ‘Arabî no evolucionó al margen de la élite intelectual andalusí y que incluso mantenía estrechas relaciones con los ulemas y los medios religiosos oficiales. Esta observación vale además para la mayor parte de los sufíes andalusíes de su época. Tal como hace resaltar el estudio de Dominique Urvoy, se asiste en la época almohade a un claro reforzamiento de los lazos del zuhd y del tasawwuf con las disciplinas religiosas tradicionales por una parte, en particular con el hadîth, y con las disciplinas literarias, por otra.

Se observa además que al menos siete de esos ulemas eran igualmente sufíes, algunos de los cuales fueron también los maestros espirituales de Ibn ‘Arabî; el muhaddît (“tradicionista”) Ayyûb al‑Fihrî era discípulo de Abû Madyan, de Abû Ya’zà, de Ibn Muyyâhid y de Ibn Galib; Muhammad b. Qasim al‑Fasi investirá con la hirqa a Ibn ‘Arabî en Fez en 594; Mirtuî fue, como hemos visto, uno de sus primeros maestros; Ibn al‑Harrat estuvo muy próximo a los meAl-lâh sufíes, sobre todo a Abu Madyan y a lbn Barrayyân; Ibn Sâ’ig, Ibn al’Âs, az‑Zawâwî se cuentan igualmente entre los maestros espirituales de Ibn ‘Arabî. Pero también se constata la ausencia de algunos grandes ulemas de la época como Ibn Hubaysh (ob. 584/1188), Ibn al‑‘Ât (ob. 609/1212), Ibn Baqî (ob. 625/1228) o incluso Ibn Wâyib (ob. 614/1217.

En cualquier caso, se percibe que Ibn ‘Arabî recibió en el Occidente islámico una sólida formación, centrada esencialmente sobre el Corán y el hadîth. El lector de las Futûhât no se sorprenderá de ello: el volumen que allí ocupan las citas coránicas y los hadices —con una predilección muy marcada por el Sahîh de Muslim—, la preocupación constante de Ibn ‘Arabî por apoyar su doctrina sobre fundamentos escriturarios, su apego riguroso a la Sunna —que atestiguan en particular las wasâyâ que figuran en el último capítulo, todo eso traduce bien la importancia extrema que reviste a los ojos de Ibn ‘Arabî el estudio profundizado del Corán y del hadîth; es por esa razón, además, por lo que continuará a todo lo largo de su vida perfeccionando sus conocimientos en esas materias.

Así, en Oriente, le vemos seguir la enseñanza de Ibn Sukayna (ob. 607/1210), con quien coincide en Bagdad, de ‘Abdassamad al‑Harastânî (ob. 614/1217), juez mayor de Damasco, que le transmite el Sahîh de al­-Buhârî o incluso de Nasr b. Abî l‑Faray al‑Hâshimî (ob. 619/1222), que le enseña en Meka las Sunan de Abû Dawûd. Para Ibn ‘Arabî, sin embargo, la ciencia del Corán y del hadith no se limita, ni mucho menos, a una simple acumulación de erudición muchas veces estéril, tal como la conciben los fuqahâ’. Por supuesto que no descuida los isnâd‑s y respeta escrupulosamente el enunciado del matn; pero, para Ibn ‘Arabî la verdadera ciencia del hadith procede de la enseñanza divina (hitâb ilâhî) con la que son gratificados los “santos‑profetas” (al-awliyâ’ al-anbiyâ) —denominación que aplica a los mejores entre los awliyâ’: “La profecía, escribe, no es otra cosa que el discurso divino (hitâb ilâhî).” Dicho discurso puede manifestarse bajo diversas formas: «La revelación —escribe Ibn ‘Arabî apoyándose en el versículo: “A ningún mortal le es dado que Al-lâh le hable si no es por inspiración, o desde detrás de un velo, o enviándole un mensajero” (Corán 42:51)— es o bien lo que Él proyecta en los corazones de sus siervos, sin intermediario, y les hace oír en ellos mismos, o bien lo que Él dice al siervo bajo el velo de una forma cualquiera por medio de la cual le habla o bien lo que le dice por intermedio de un mensajero...»

La diferencia entre el profeta y el santo, precisa en otro lugar, es que en el caso del primero la revelación aporta una legislación, mientras que para el santo, ésta no es más que una confirmación de la autenticidad de lo que ha aportado dicho profeta. De esa manera, el walî se somete a la Ley, en virtud de una certeza interior (‘alà basîra) y no sólo por tradición (taqfid). Es el sentido, según Ibn ‘Arabî, de la aleya en que Al-lâh hace decir al profeta Muhammad: “Convoco a los hombres a Al-lâh basado en una certeza interior (‘alà basîra), yo y los que me siguen” (Corán 12:108). “Los que le siguen” verdaderamente son los herederos de los profetas, a quienes Al-lâh muestra la forma del Profeta (mazhar Muhammad) en el momento de recibir de la forma de Gabriel el discurso divino y los estatutos jurídicos que éste comporta, del mismo modo que los Compañeros vieron a Gabriel en el momento de su diálogo con el Profeta sobre “el Islam, el îmân, el ihsân”. Por esa razón, afirma Ibn ‘Arabî, sucede a veces que un “santo” da validez a un hadiz considerado apócrifo según los criterios habituales y, a la inversa, en otras ocasiones rechaza un hadiz considerado auténtico según esos mismos criterios: “Yo mismo, nos dice, he recibido de esa manera muchas prescripciones legales (ahkâm) dictadas por Muhammad, reconocidas por los doctores de la Ley (‘ulamâ’ ar-rusûm) como pertenecientes a su ley, siendo así que con anterioridad yo no tenía el más mínimo conocimiento de tales prescripciones

Los ejemplos de esta transmisión sobrenatural de reglas legales no faltan en la obra del Shayh al‑Akbar. He aquí algunos: “En cuanto a mí, vi al Enviado de Al-lâh en una visión de buen augurio (ru’ya mubashira) en el curso de la cual me ordenó levantar las manos durante la oración en el momento del takbîr de sacralización, en el momento de la inclinación y al levantarse de la inclinación.” Ibn ‘Arabî descubrirá posteriormente que esta práctica ritual estaba recomendada por hadices cuya existencia ignoraba hasta entonces. Otra vez el profeta le indica que se puede realizar la oración delante de la Ka’ba en cualquier momento, mientras que existen, en todo otro lugar, momentos en que ello está prohibido: «Vi al Enviado de Al-lâh cuando yo estaba en Meka. Me dijo mostrándome la Ka’ba: “Habitantes de esta casa, no impidáis a ninguno de los que han realizado las circunvalaciones alrededor de ella, en cualquier momento que sea del día o de la noche, rezar ante ella, en cualquier hora del día o de la noche, pues Al-lâh crea con su salat un malaika que pide perdón por él hasta el día de la Quiyama”.

En cuanto al conocimiento del Corán, hemos visto anteriormente que Ibn ‘Arabî había experimentado en sus comienzos la revelación en forma de lluvia de estrellas; hizo igualmente la experiencia de otra modalidad de descenso del Corán más sorprendente aún: «Vi en sueños un ser de entre los ángeles que me dio un trozo de tierra aglutinada, sin polvo, y de una profundidad sin fondo. Cuando lo tuve en las manos, descubrí que ese trozo de tierra no era ni más ni menos que Su palabra “Os encontréis donde os encontréis, volved el rostro hacia la Mezquita Sagrada” ... hasta “¡DadMe las gracias y no Me seáis desagradecidos!” (Corán 2:150‑2) Yo estaba estupefacto, no podía negar ni que era la esencia misma de esos versículos, ni que era al mismo tiempo un trozo de tierra. Me fue dicho entonces: “Es así como el Corán fue revelado —o: como estas aleyas fueron reveladas— a Muhammad.” Yo veía al mismo tiempo al Enviado de Al-lâh que me decía: “Es así como me fueron reveladas, experiméntalo tú mismo; ¿puedes negar lo que constatas?”»

Su formación literaria según el Kitâb Muhâdarat al‑abrar

De todos los escritos del Shayh al‑Akbar, el Kitâb Muhâdarat es ciertamente uno de los que han suscitado menos interés entre los especialistas de la escuela akbarí; lo primero es que esta obra no puede ser calificada de “esotérica”: isrâ’iliyyât, jutbas, fábulas, proverbios, historia de los Antiguos, tales son los principales temas abordados sin orden por el autor. He aquí, además, cómo él mismo define esta obra: He colocado en este libro, que he titulado “La Conferencia de los Piadosos y el Entretenimiento de los Perfectos”, toda clase de historias literarias (adab), de jutbas, de proverbios, de anécdotas raras, las crónicas de Tiempos pasados, la vida de los Antiguos y de los Profetas, la historia de reyes árabes y no árabes, las nobles virtudes, los relatos maravillosos, las tradiciones que me han sido referidas relativas al Comienzo de las cosas y a la Creación de este mundo ... así como algunos dichos entretenidos y graciosos, pero que no atacan a la religión.» (I, p. 2) Estamos aquí en presencia del tipo mismo del libro de adab, que pretende ser, a un tiempo, instructivo, divertido y erudito, y que está destinado a un público bastante amplio de udabâ’, de personas cultas.

Digámoslo de pasada, la enseñanza espiritual no está totalmente ausente de la obra. Lo más frecuente es que aparezca en filigrana, pero a veces también explícitamente, por ejemplo: bajo forma de diálogo, es así como ‘Abdallah al‑Mawrûrî, discípulo de Abû Madyan y amigo íntimo de Ibn ‘Arabî, cuenta a este último una serie de visiones (wâqi’a) que ponen en escena a los grandes maestros del tasawwuf, tales como Dû n‑Nûn el Egipcio, Yunayd, Bistâmi, Gazâlî, quienes plantean a Abû Madyan sutiles preguntas de tipo: “¿Qué es el verdadero tawhîd (Unicidad divina)? o “¿Cuáles el secreto del secreto”?” Da la impresión de que Ibn ‘Arabî haya intentado, a través de un libro de apariencia familiar, transmitir algunas nociones fundamentales del tasawwuf a “no iniciados” y por consiguiente llegar a un público más amplio.

Pero, en nuestra perspectiva, el principal interés del Kitâb Muhâdarat es que nos informa de manera relativamente precisa, por una parte sobre los contactos de Ibn ‘Arabî con los udabâ’ de su época, y, por otra, sobre su propia erudición literaria.

Lingüistas, gramáticos o poetas, todos los personajes mencionados en esta obra representan la élite intelectual de la época almohade, incluso si se observa la ausencia de referencias a hombres de letras tales como Ibn Hawt Allâh (ob. 613/1216) o Ibn Madâ (ob. 593/1196) —por no citar más que éstos dos— que se encuentran entre los representantes más eminentes de la vida literaria en el Occidente islámico del siglo XII. Las conversaciones que intercambió Ibn ‘Arabî con estos literatos constituyen de alguna manera las fuentes orales de su Muhâdarat. En cuanto a las fuentes escritas sobre las que se apoyó igualmente, Ibn ‘Arabî nos ofrece la lista en el prefacio, los títulos de esas obras, alrededor de unas cuarenta, traducen bien el objetivo a la vez instructivo y religioso que se fijó Ibn ‘Arabî al escribir ese libro. Entre los autores de tales obras están: Ibn Yawzî, al‑Qushayrî, Ibn ‘Abd Rabbi-hi, al‑Yâhiz, etc., Y además, por supuesto, todos los clásicos de la Sîra (biografía del Profeta) y del hadith.

Se constata en todo caso que el Shayh al-Akbar apreciaba la literatura “profana” y tenía algunas afinidades con los medios literarios. Nada sorprendente hay en ello puesto que, como hemos visto, la mayor parte de los sufíes andalusíes de esta época cultivaban también el adab. Ibn ‘Arabî se sitúa pues, desde ese punto de vista, completamente en su tiempo. Sin embargo, al leer los relatos y los poemas que figuran en el Kitâb Muhâdarat al‑abrar, se da uno cuenta de que Ibn ‘Arabî no se interesa por el adab nada más que en la medida en que, por una parte, esta literatura comporta siempre unas enseñanzas morales y es por ello la expresión de una determinada sabiduría universal, y en que, por otra parte, constituye una excelente herramienta pedagógica. Es eso sobre todo lo que se desprende del prefacio del libro, donde, para justificar, al parecer, el carácter “fútil” de la obra, su autor evoca a algunos sufíes de al‑Andalus, como Ibn Muyahid y su discípulo Ibn Qassum que cultivaron igualmente el adab.

Por último, diremos que el interés que Ibn ‘Arabî muestra por la poesía se explica también por el hecho de que él mismo era poeta. Del Diwan al Taryyuman al‑ashwâq, pasando por los poemas que introducen cada capítulo de las Futûhât, el Shayh al‑Akbar compuso millares de versos. Para Ibn ‘Arabî la poesía es un instrumento adecuado para transmitir ciertas verdades esenciales. Así, pone en guardia al lector de las Futûhât que estuviere tentado de pasar por alto los versos que abren cada capítulo, diciéndole: “Considera atentamente los versos que se encuentran al principio de cada capítulo de este libro, ya que contienen ciencias (‘ulûm) que he querido poner precisamente ahí. Encontrarás, en efecto, en esos versos cosas que no figuran en la exposición del capítulo al que se refieren.” Evocaremos más adelante una visión en que Ibn ‘Arabî vio un ángel que le traía bajo la forma de una partícula de luz la azora coránica de los Poetas: es a consecuencia de este descenso angélico por lo que redactó una de sus colecciones de poemas, el Dîwân al-Ma’ârif.

Formación teológica y filosófica

Tanto en las disciplinas religiosas tradicionales como en las literarias, se observa que Ibn ‘Arabî posee una erudición y una formación, cuando menos, bastante amplias y, en todo caso, conformes a la cultura de un intelectual andalusí del siglo XII. ¿Sucede lo mismo con la teología especulativa (kalâm) y la filosofía (falsafa)? ¿Qué valor concede a estas dos ciencias?

Ante todo, conviene subrayar que la iniciación de Ibn ‘Arabî en las obras doctrinales, ya se trate de filosofía o incluso de tasawwuf, es relativamente tardía. No es más que en 586/1190, diez años después de su vocación, cuando toma conocimiento por medio de su maestro Yusuf al‑Kûmî de la Risâla de Qushaynî, la cual es sin embargo uno de los manuales más clásicos del sufismo: “Nunca había oído hablar de la Risâla de al‑Qushayrî, ni de ninguna otra obra similar; yo no sabía ni siquiera lo que significaba el término tasawwuf. “Ese retraso pronto será recuperado, en el dominio del tasawwuf al menos. Ibn ‘Arabî, nos revela el historiador Ibn ‘Abdalmalik al‑Marrâkusî (ob. 703/1303) fue incluso apodado “al‑Qushayrî” de tanto que se consagró a la lectura de la Risâla. Por otra parte, si se establece una rápida lista de los autores de tasawwuf mencionados en las obras del Shayh al‑Akbar, se constata que no falta ninguno de los más famosos.

La respuesta a la segunda pregunta planteada antes figura en la Introducción de las Futûhât; el kalâm, según Ibn ‘Arabî, es una ciencia útil, pero de una utilidad limitada. Estableciendo los principios fundamentales de esta ciencia, nos explica, los mutakailimûn (teólogos) pretendían defender la religión frente a sus enemigos, quienes, mediante la argumentación racional, niegan la existencia de Al-lâh o, al menos, rechazan algunos dogmas fundamentales como los Atributos divinos, la profecía, el Quiyama, etc. Los teólogos se han visto, pues, obligados, según él, a utilizar las mismas armas que sus adversarios para combatir el error y la ignorancia, v en ese campo han llevado a cabo un trabajo provechoso. No obstante, estima nuestro Shayk, el kalâm sólo es necesario a algunas pocas personas; un mutakallim por país es, pues, ampliamente suficiente. Ibn ‘Arabî establece por otra parte una distinción entre los primeros mutakallimûn y sus epígonos; es en términos respetuosos como evoca, sin privarse no obstante de criticarlos cuando se presenta la ocasión, al Imâm al-Haramayn (ob. 505/1111) o a Abû Ishâq al-Isfaraynî” (ob. 418/1028), y, por supuesto, al‑Gazâlî, los tres famosos representantes del ash’arismo.

No olvidemos tampoco que intercambió correspondencia con otro célebre teólogo, Fahr ad‑Dîn Râzî” (ob. 606/1209), con la finalidad, es verdad, de convencerlo de que dejara la reflexión especulativa para adherirse a la Vía: “¿Porqué quedarse, hermano, le escribe (p. 4), en ese abismo, en lugar de entrar en el camino de la ascesis, de la mortificación y de los retiros prescritos por el Enviado de Al-lâh?” Nada permite a priori sospechar de la historicidad de esta relación entre los dos hombres, aunque no quede ni huella de la o las cartas que ar-Râzî pudo enviar a Ibn ‘Arabî. Si damos fe a uno de los manuscritos, otro breve texto del Shayk al‑Akbar, la Risâla fî wuyyûh al‑qalb fue igualmente escrita a petición de ar-Râzî y dirigida a él.

En la época de Ibn ‘Arabî, el ash’arismo era en al-Andalus, como en el resto del mundo islámico, la escuela teológica más extendida y el Irshâd del Imâm al‑Haramayn una de las obras más estudiadas. Quedaban, sin embargo, entre los sufíes de al‑Andalus algunos adherentes al mu’tazilismo, tal como muestra la siguiente anécdota de las Futûhât: «Coincidí con Abû ‘Abdallâh b. Yunayd, que era uno de los maestros de la Vía. Era natural de Cabrahigo, en los alrededores de Ronda, y adhería al madhab mu’tazilí. Constaté que negaba la posibilidad para el hombre de adquirir el atributo correspondiente al nombre divino al­-Qayyûm (el Eterno); conseguí que renunciara a esta tesis y a su doctrina. Profesaba en efecto la doctrina de la creación de los actos por parte de las criaturas. Se adhirió a mi opinión una vez que le hube explicado el sentido del versículo: “Los hombres son superiores (qawwamûn) a las mujeres” (Corán 4:34) en que Al-lâh afirma, pues, la existencia para el hombre de un grado de qayyûmiyya. Había venido a verme y, tras el regreso a su país, fui yo a visitarlo allí y le convencí, así como a sus compañeros, de que abandonaran su doctrina concerniente a la creación de los actos por el hombre.»

Este episodio así como la carta dirigida a ar‑Râzî no deben inducir a error: por regla general, el Shayh al‑Akbar adopta una actitud más bien de indiferencia con respecto a las polémicas que enfrentaron a mu’tazilíes y ash’aríes. La mayor parte de las veces se contenta con señalar la posición de unos v otros, y en alguna ocasión la refuta, pero sin comprometerse verdaderamente en la controversia. En realidad, Ibn ‘Arabî no rechaza tanto, así nos parece, las tesis profesadas por unos o por otros como el procedimiento intelectual, el método de razonamiento que les condujo a sostener tal o cual teoría: para él, el ‘aql, el intelecto, no puede conducir a una certeza decisiva, y cualquiera que le conceda una confianza excesiva está condenado a no descubrir más que verdades relativas que él comete el error de creer absolutas. En las disputas que enfrentan a los mutakallimûn, como en las que dividen a los alfaquíes, nadie está totalmente en el error, ni nadie tiene completamente razón. Los diferentes pasajes de su obra en que Ibn ‘Arabî evoca el problema de la atribución de los actos muestran bien, por otro lado, que a pesar del texto citado supra, no rechaza categóricamente la posición mu’tazilí al respecto, sino que se dedica a hacer ver bajo qué punto de vista es válida y bajo qué enfoque es falsa.

Le sucede, pues, a Ibn ‘Arabî que llega a profesar opiniones que coinciden unas veces con las de los ash’aríes y otras veces con las de los mu’tazilíes —y la mayor parte de las veces, con las de ambas partes a la vez. Pero, nos dice, es por un camino completamente distinto como ha llegado a su propia conclusión. Tal es el caso de la muy debatida cuestión de la Visión de Al-lâh en la Vida futura que opone, como se sabe, a a mu’tazilíes y ash’aríes. Según nuestro autor, los mu’tazilíes tienen razón al negar la posibilidad de la Visión, pues las miradas no podrán alcanzar más que el Manto de Magnificencia divina (ridâ’ al-kibriyâ’); ese “Manto” es la misma criatura. Somos pues, esa Magnificencia de la que se reviste (nahnu ‘ayn al‑kibriyâ’ ‘alà dhâti-hi). De lo que se desprende que, en cierto modo, no veremos nunca nada más que a nosotros mismos. Pero, algunas líneas más adelante, Ibn ‘Arabî declara que los ash’aríes tienen por su parte razón al afirmar la posibilidad de la Visión, ya que el velo no puede dejar de contemplar a Aquel a quien cubre.

Con respecto a la falsafa, Ibn ‘Arabî adopta la misma postura que con respecto al kalâm: “La ciencia del filósofo, escribe, no es totalmente vana.” Precisa y explicita su punto de vista en el capítulo 226 de las Futûhât, consagrado a la voluntad (irâda): “Rechazo la reflexión, pues engendra en el que la utiliza confusión (talbîs) y ausencia de veracidad. Por otro lado, no es cosa que se pueda conocer mediante el desvelamiento (kashf) o la experiencia espiritual (wuyyûd). Además, consagrarse a la reflexión especulativa es un velo. Hay quienes niegan esto, pero ninguno de los hombres de la Vía lo pone en duda; únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa y al razonamiento por inducción (ahl an-nazar wa-l-istidlâl) pretenden lo contrario. Y si algunos de ellos los filósofos experimentan estados espirituales, como Platón el Sabio, ello es extremadamente raro, y en ese caso tales filósofos son semejantes a los hombres del desvelamiento y la contemplación.»

El único filósofo verdadero, el que merece el nombre de “sabio” (hakim , que es aquí sinónimo de ‘arif “gnóstico”) es pues, a los ojos de Ibn ‘Arabî, el que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y de la experiencia espiritual. El modelo es el que el Shayh al‑Akbar acaba de nombrar en ese mismo pasaje: el “divino Platón”. Los otros, los que no se apoyan más que sobre su intelecto, no captan nunca nada más que una ínfima parte de la verdad. Es lo que Ibn ‘Arabî quiso ilustrar en el largo capítulo 167 de las Futûhât en que describe en modo alegórico la ascensión (mi’râj) simultánea de dos personajes; uno es un creyente y camina sobre las huellas de un profeta; el otro es un filósofo y cuenta con su razón para que le lleve a la verdad. Mientras que el fiel tiene por guía a su profeta, el filósofo pretende poder realizar él solo el viaje celeste. Se adivina la continuación de la historia: en cada uno de los siete cielos en que penetran sucesivamente, el creyente es recibido por el profeta que reside allí y éste le inicia en sus secretos y le transmite sus ciencias espirituales. El filósofo, por su parte, es acogido por el ángel que rige ese cielo, que no le comunica más que una parte de las ciencias cosmológicas propias de esa esfera. Llegado al séptimo y último cielo, el de Abraham, al filósofo le prohíben continuar su camino; tiene, se le dice, que volver sobre sus pasos, convertirse y seguidamente rehacer el recorrido del fiel, el cual, en ese momento, prosigue su trayecto hasta el umbral de la Presencia divina.

Ibn ‘Arabî conoció personalmente a algunos filósofos que el llama incrédulos, uno de ellos en al‑Andalus en 586/1190, que negaba los milagros: « ... Es lo que me sucedió en el curso de una reunión a la cual yo asistía en el año 586, reunión en que estaba presente cierto filósofo que negaba la profecía tal como la definen los musulmanes, rechazaba los milagros de los profetas y sostenía que las realidades son inmutables (al-haqâ’iq lâ tatbaddal). Eso tenía lugar en invierno, en un tiempo muy frío; teníamos delante de nosotros un gran brasero. Este incrédulo mentiroso explicó que el vulgo pretende apoyándose en el relato coránico que Abraham fue arrojado a un fuego que no lo quemó, siendo así que el fuego, por su misma naturaleza, quema necesariamente las materias combustibles; el fuego en cuestión que menciona el Corán en la historia de Abraham no era, pues, más que la expresión simbólica de la cólera de Nemrod y de su rabia, es decir, era en realidad el fuego de la cólera ... Cuando hubo terminado su discurso, uno de los asistentes, que había alcanzado esa estación la del abandono de los carismas ... le dijo: “Eso señalando el brasero ¿no es fuego que arde?” “Sí, le respondió: ¡puedes verlo por ti mismo!” Y le arrojó unas brasas en todo el pecho; éstas se quedaron enganchadas en su ropa y él procedió a arrancarlas con sus manos. Cuando el descreído vio que no le quemaban, se quedo sorprendido y las devolvió al brasero. Después el hombre le dijo: “Ahora acerca tu mano al fuego.” La acercó y se quemó. ... El incrédulo se convirtió y a partir de entonces creyó en los milagros. »

Entre los filósofos andalusíes que Ibn ‘Arabî conoció el más famoso es Averroes; no hemos olvidado el relato de su primer encuentro cara a cara en Córdoba cuando Ibn ‘Arabî tenía unos quince años de edad; en el mismo pasaje de las Futûhât (I, p. 154), el Shayh al‑Akbar evoca la segunda entrevista —si se puede emplear esa palabra para este encuentro fuera del mundo físico— que tuvo más tarde con el autor del Comentario de la Metafísica de Aristóteles: «Quise luego volverlo a encontrar una segunda vez; me fue mostrado —¡Al-lâh se haya apiadado de él!— en una visión (wâqi’a), bajo determinada forma; un ligero velo había sido interpuesto entre él y yo de manera que yo podía entreverlo mientras que él no me veía a mí, e ignoraba mi presencia. Él estaba tan abstraído que no me prestó atención, y yo me dije: “Éste no está destinado a seguir el mismo camino que yo”.»

Ibn ‘Arabî distingue bien, como se ve, dos clases de filósofos; por una parte, el filósofo‑incrédulo que, según declara él, tendrá como castigo en el infierno el estar afligido de la ignorancia que era, en este mundo, lo propio del creyente‑Ignorante (mientras que éste tendrá como recompensa en el Jardín la ciencia que pertenecía en la tierra al filósofo-­incrédulo); y, por otra parte, el filósofo‑creyente, como Averroes, superior al primero, ciertamente, pero cuyas posibilidades resultan limitadas; jamás alcanzará el grado de conocimiento del walî. El “divino Platón” resulta, pues, un caso excepcional y, manifiestamente, el Shayh al‑Akbar no conoce ningún émulo suyo entre sus contemporáneos.

Leyendo las obras de Ibn ‘Arabî se constata además que no tenía de la filosofía más que un conocimiento muy superficial y no se preocupaba en modo alguno de aumentarlo. Su reacción ante un pasaje de La Ciudad Ideal de al‑Fârâbî (ob. 339/950) traduce bien la especie de repugnancia que le inspira el lenguaje filosófico: «Vi a un infiel declarar en un libro titulado La Ciudad Ideal —encontré ese libro, que nunca había visto hasta entonces, en casa de uno de mis conocidos en Marchena de los Olivos, empecé a hojearlo para saber de qué hablaba y tropecé con el pasaje siguiente: “Quiero estudiar en este capítulo cómo plantear la existencia de una divinidad en el mundo.” ¡No decía “Al-lâh”! Me quedé asombrado y arrojé el libro a la cara de su propietario. »

Ibn ‘Arabî ¿finge ignorar el nombre del autor “impío” de Al‑Madîna al‑fâdila o realmente nunca había oído el nombre de al‑Fârâbî? La primera hipótesis es la más verosímil. Como lector del Gazâlî de la Ihyâ, que era ¿no leyó nunca, o al menos hojeó, si no los Maqâsid al-falâsifa, al menos el Tahâfut, donde necesariamente debió de adquirir una familiaridad indirecta con las corrientes de la cultura filosófica islámica? Se constata, en todo caso, que los nombres de Avicena, de al‑Kindî o incluso de Ibn Tufayl —andalusí como él y sólo unos años mayor— están, salvo error por nuestra parte, ausentes de su obra. Si tiene alguna noción de lo que representan, aunque fuese a través de las obras que los critican, no juzga útil ni entrar en polémica con ellos ni siquiera mencionarlos. Además, si bien conoció personalmente a Averroes, en las circunstancias que hemos referido, nada indica que leyera su obra.

En cambio se refiere en dos ocasiones, al menos, a Ibn Sîd de Badajoz (ob. 521/1127) y a su interpretación pitagórica de la Unicidad. Eso es tanto más destacable cuanto que Ibn Sîd tenía reputación sobre todo por sus obras de gramática y de filología, pero no de filosofía. Según Asín Palacios —que parece ignorar las menciones de este autor en la obra de Ibn ‘Arabî—, El Libro de los círculos —la única de sus obras verdaderamente filosófica— fue esencialmente estudiado en los medios intelectuales judíos andalusíes. Ibn Sîd expone en ese tratado un sistema emanantista neoplatónico en el que integró elementos de la doctrina pitagórica, detalle que no escapó al Shayh al‑Akbar: “En materia de Unicidad (tawhîd), profesaba, dice a propósito de Ibn Sîd, la doctrina de los pitagóricos; éstos en efecto establecen la Unicidad mediante el Número, del cual hacen una prueba de la Unicidad de Al-lâh”. Es del todo evidente que Ibn ‘Arabî se refiere aquí al Libro de los círculos —e incluso, con toda seguridad, al capítulo IV de dicha obra que resume la doctrina neopitagórica del Número— al cual da sin embargo el nombre de Kitâb at-tawhîd en el Sharh hal’ an‑na‘layn (fº 93b).

A este desconocimiento de la filosofía árabe se añade una ignorancia flagrante de la filosofía griega. Exceptuada una mención del Sirr al-asrâr (“Secreto de los secretos”)` del pseudo‑Aristóteles —obra que conoció una difusión excepcional en todo el mundo árabe— y otra del Libro de los elementos de Hipócrates, sus alusiones a Platón, Sócrates o Aristóteles son siempre muy vagas y se ve claramente que no los había leído; en cuanto a sus nociones sobre el neoplatonismo, se las debe esencialmente, ya lo hemos dicho, a las obras de Ibn Masarra y a las Epístolas de los Hermanos de la Pureza.

Subrayemos finalmente que ninguna alusión o cita nos permite pensar que Ibn ‘Arabî conociera otras lenguas distintas del árabe y quizá, posiblemente, del beréber, corrientemente hablado en al‑Andalus y lengua materna de varios de sus maestros. Por consiguiente, si es que tuvo —tal como R. Austin lanza la hipótesis sin apoyarse en ninguna fuente precisa”— algunas nociones relativas a la filosofía y al esoterismo judíos —y especialmente relativas a la Cábala, en pleno auge en al‑Andalus en esa época— es muy probablemente en el curso de encuentros con hombres de letras judíos que hablaban árabe como las adquirió. En ese sentido, refiere la discusión que tuvo un día con un rabino a propósito del significado esotérico de la letra bâ: se constata en esta ocasión que sabía que la Torá, al igual que el Corán, comienza por esa letra.

Sin embargo, si bien encontramos algunas escasas referencias, muy generales por otro lado, a la Torá , en cambio no aparece en su obra, que sepamos, ninguna mención, por ejemplo de la Guía de Descarriados de Maimónides, escrita hacia 1190, obra que cita, por el contrario su paisano Ibn Sabîn. La misma observación se impone en lo que concierne a la cultura en lengua persa: por sus amigos y discípulos iraníes el Shayh al‑Akbar no podía ignorar la existencia de la obra del Shayj al‑Ishrâq, ejecutado en Alepo en 587/1191; sin embargo, en vano hemos buscado en el corpus akbarí una referencia cualquiera a la Hîkmat al‑ishraq o a otros escritos de Suhrawardi.

Algunos, por último, han prestado a Ibn ‘Arabî cierto conocimiento de la cultura india, llegando incluso a atribuirle la traducción de un tratado de yoga, el Amratkund (Kitâb hawd al‑hayâ) cuyo texto figura a veces en colecciones que agrupan obras auténticas del Shayh al‑Akbar: hemos tenido recientemente en las manos un manuscrito de esos, fechado en el ultimo siglo y proveniente de una colección privada marroquí. Dicha atribución, por supuesto, es absurda como lo mostró Massignon y, después de él, O. Yahia. Sin embargo, un artículo aparecido recientemente atestigua que esta leyenda se perpetúa hasta nuestros días.

 
 
*Capítulo V de "Ibn ‘Arabî o la búsqueda del azufre rojo" de Claude Addas. Traducción de Alfonso Carmona González. Editora regional de Murcia, 1996, páginas 99-115

 

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