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Córdoba: la gran visión

Capítulo 4º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

05/12/2007 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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Córdoba nocturna
Córdoba nocturna

Años 586, 594, 598 de la Hégira. El destino espiritual de lbn ‘Arabî se ordena alrededor de esas tres fechas. A cada una corresponden episodios capitales del mismo acontecimiento. Desde el primero de ellos, la historia del Shayh al‑Akbar deja de ser una aventura individual: para él mismo y para sus discípulos, ésta se confunde a partir de entonces con la historia misma de la walaya. Más aún: es su eje. Los afrad quizá lo habían presentido. En alguna parte, algo importante se prepara. Un nuevo capítulo de la historia sagrada se abre. El universo entero, celeste y terrestre, se convierte en el teatro donde se representa ese drama divino.

He aquí el primer acto: “Ví —cuenta Ibn ‘Arabî— a todos los profetas, desde Adán hasta Muhammad; Al-lâh me mostró igualmente a todos los que creen en ellos, los que han sido y los que serán hasta el día del Qiyama, desde el más grande hasta el más pequeño.” Otro pasaje de las Futûhât aporta una primera precisión: “Ví con mis propios ojos a todos los Enviados y a los profetas; hablé con uno de ellos, que fue Hûd, hermano de ‘Ad. Vi igualmente con mis propios ojos a todos los creyentes, a los que han sido y a los que serán hasta el día del Qiyama. Al-lâh me los mostró en un único lugar, en dos momentos diferentes.”

Finalmente, en los Fusûs al‑hikam, lbn ‘Arabî nos proporciona dos informaciones preciosas sobre el lugar y la fecha de esa visión: “Has de saber que cuando Al-lâh me mostró y me hizo contemplar a todos los Enviados y a los profetas de la especie humana desde Adán hasta Muhammad, en el transcurso de una escena (mashad) a la que me fue dado asistir en Córdoba en el año 586/1190, ninguno de ellos me habló, a excepción de Hûd que me informó de la razón de su reunión.”

¿Qué le dijo Hûd? Un texto del Rûh al-quds parece aportar una primera respuesta; en la reseña que consagra a Abû Muhammad Mahlûf al‑Qabâ’ilî, un santo de Córdoba —a casa del cual, además, llevó a su padre—, Ibn ‘Arabî cuenta que una noche, después de haber estado con el shayh tuvo una visión donde vio a todos los Enviados y los profetas reunidos: «Me llamó la atención enseguida, nos cuenta, un hombre de una gran talla, de rostro ancho, de cabellos blancos, con una gran barba y la mano puesta sobre su mejilla. Decidí dirigirme a él para preguntarle la razón de aquella reunión. Me dijo: “Somos todos los profetas, desde Adán hasta Muhammad; no falta ni uno solo.” Le pregunté: “Y tú; quién eres de ellos?” Me respondió: “Soy Hud, del pueblo de ‘Âd.” Le pregunté: “¿Porqué habéis venido todos?” Me respondió: “Hemos venido a visitar a Abû Muhammad.” Cuando me desperté, pregunté por Abû Muhammad Mahluf y me dijeron que había caído enfermo esa noche. Murió algunos días más tarde.»

De esos diferentes textos, se pueden ya sacar algunas conclusiones. Ibn ‘Arabî tuvo no una sino dos visiones en Córdoba; en el transcurso de la primera, en 586/1190, asiste a una concentración de todos los Enviados y profetas; en el curso de la segunda, que tuvo lugar igualmente en Córdoba —pero, en otro momento—, vio a todos los creyentes, incluidos, por consiguiente, todos los profetas y todos los santos. Es por otro lado en el momento de esta segunda visión cuando descubre que todo santo (wali) está sobre el pie de (‘alâ qadam) un profeta; de ese modo vio al shayh al-‘Uryabî «sobre el pie de Jesús».

¿Por qué motivo los Elegidos de Al-lâh se reunieron en Córdoba. Según el episodio relatado en el Rûh, sería para asistir a los últimos momentos del shayh al‑Qabâ’ilî. Existe, sin embargo, otra razón que Ibn ‘Arabî, que nosotros sepamos, no reveló en ninguna parte de su obra; la confió en cambio a algunos de sus discípulos que, de generación en generación, se transmitieron el secreto de la Gran Visión de Córdoba. Algunos de ellos, afortunadamente para nosotros, han dejado testimonios escritos.

Gracias a las investigaciones llevadas a cabo por los especialistas de la escuela akbarí, podemos ahora localizar dicha información en un discípulo de la segunda generación; pero, estamos casi seguros de que en los años venideros la edición y el examen minucioso y sistemático de las obras salidas de los discípulos directos de lbn ‘Arabî —pensamos muy especialmente en unas aún demasiado poco estudiadas: las que redactó su discípulo predilecto Sadr ad‑Dîn Qûnawî— permitirán remontar más arriba todavía en la cadena de esta transmisión.

A falta de tales materiales, es Mu’ayyad ad‑Dîn Yandî (ob. ca 7001 1301 ) el primero que nos desvela este misterio en una obra consagrada precisamente a comentar los Fusûs.

Recordemos que al‑Yandî es discípulo de al‑ Qûnawî quien, como veremos, fue educado desde su más tierna infancia por el shayh al‑Akbar. ‘Abdarrazzâq Qashânî (ob. 730/1330), discípulo de Yandî, y más tarde Dâwûd Qaysarî (ob. 751/1350), discípulo de Qashânî, repetirán a su vez, en sus respectivos comentarios de los Fusûs, esta misma información:

Los profetas y los Enviados de Al-lâh se reunieron en honor de lbn ‘Arabî para felicitarle por haber sido designado para ser el “Sello (la culminación) de la santidad”, el Heredero por excelencia del Sello de los profetas, del último de los profetas.

¿Qué abarca exactamente la noción de “Sello de la santidad (hatam al‑walâya)”? ¿Qué función ocupa el Sello en la esfera de la santidad? A estos interrogantes aporta respuestas muy precisas una obra reciente cuyo autor ha analizado los datos relativos al Sello en el tasawwuf en general y ha sabido, por otra parte, extraer del inmenso corpus akbarí y de sus exposiciones a veces contradictorias —y con frecuencia ambiguas­— la doctrina de Ibn ‘Arabî sobre este punto. No vamos a volver a hacer ese trabajo. Pero, la biografía espiritual de Ibn ‘Arabí está tan íntimamente entremezclada con la cuestión del Sello de la santidad, que no se podría abordar la una sin la otra. Por lo tanto, debemos recordar las grandes líneas de la doctrina Abarí en esta materia.

“Yo ya era profeta cuando Adán estaba todavía entre el agua y el lodo”. Para algunos “santos”, awliyâ’, este hadith —que no figura bajo esta forma en las compilaciones canónicas y cuya autenticidad es negada, entre otros, por Ibn Taymiyya— es la afirmación por parte del profeta Muhammad de la pre‑existencia de la haqîqa muhammadiyya, la Realidad muhammadí. Era, fue y será. Todos los profetas que desde Adán han sido enviados a los hombres no son , por consiguiente, nada más que los portadores, los receptáculos, en un momento dado de la historia humana, de una parcela de esa Realidad muhammadí que no cesa así de viajar a través del tiempo y de los hombres hasta el momento de su exteriorización total y perfecta en la persona histórica del profeta Muhammad.

Con la muerte de éste, la “puerta de la profecía legiferante” (nubuwwat at‑tashrî) se cerró definitivamente; sólo subsiste la “santidad” y es pues por medio de ella y más exactamente a través de quienes la realizan, los awliyâ’, como la haqîqa muhammadiyya continuará caminando hasta el fin de los tiempos. Y ello tanto más cuanto que, para Ibn ‘Arabî, tal como hemos visto, todo “santo” (walî) es el heredero de uno de los profetas —quedando sobrentendido que, incluso cuando hereda de otro profeta distinto de Muhammad, sigue siendo del Sello de los profetas de donde el walî hereda de hecho de manera Indirecta.

Estas ideas serán vivamente atacadas por muchos alfaquíes. Pero, eso no es todo. La walâya, explica Ibn ‘Arabî, engloba la risâla (misión de enviado) y la nubuwwa (profecía); todo nabî (profeta) será por lo tanto también walî (santo), y en la persona de cada profeta el walî es superior al nabî. En efecto, dice, risâla y nubuwwa tienen un término, que fue marcado por la muerte del profeta Muhammad; la walâya, por el contrario, no tiene fin ni en este mundo ni en el otro —como atestigua la designación de Al-lâh en el Corán mediante el nombre de al‑Walî (Corán 2:57). La distinción entre “santidad” y “profecía” es además bastante tenue puesto que, según Ibn ‘Arabî, la walâya, en su grado supremo, el de los afrâd, toma el nombre de nubuwwa ‘âmma (“profecía general”, es decir, no legiferante).

Ahora bien, del mismo modo que hay en la persona de Muhammad (Corán 33:40) un “Sello de la profecía legiferante”, hay también un Sello de los santos. Esta última función se reparte de hecho, en la doctrina de Ibn ‘Arabî, entre tres personajes. El primero, el Sello de la santidad muhammadí, sella la herencia profética propiamente muhammadí. Es la manifestación, en un momento dado, de la realización integral, efectiva y única de la walâya muhammadiyya; dicho de otro modo, la exteriorización por ese individuo del nombre al‑walî del profeta Muhammad, que su función de rasûl (enviado) había ocultado en parte.

“Del mismo modo —escribe Ibn ‘Arabî— que por medio de Muhammad Al-lâh ha sellado la profecía legiferante, mediante el Sello muhammadí ha sellado la santidad que proviene de la herencia muhammadí, no la que proviene de la herencia de los otros profetas: entre los santos, en efecto, hay quienes heredan de Abraham, de Moisés o de Jesús, por ejemplo, y los habrá todavía, después de ese Sello muhammadí, mientras que ya no habrá ningún santo que esté “sobre el corazón de Muhammad”.

A la muerte del Sello muhammadí, ninguno de los awliyâ’ tendrá ya directamente acceso a la herencia propiamente muhammadí, pero el grado de la nubuwwa ‘amma seguirá abierto: habrá, pues, todavía afrâds únicamente con el advenimiento del “Sello de la santidad universal” como será cerrada a su vez la puerta de la “profecía no legíferante”: habrá todavía santos después de su venida, pero ninguno de ellos alcanzará ya el maqam de los afrâd.

Por último, con el tercer Sello la walâya será definitivamente cerrada. Ese tercer Sello no será, por otro lado, solamente el último de los santos, nos revela Ibn ‘Arabî, sino también el último de los hombres que nacerá en este mundo: “El último nacido del género humano estará sobre los pasos de Set y poseerá sus secretos. Ningún niño nacerá después de él en el género humano. El es el Sello de los niños. Tendrá una hermana que nacerá al mismo tiempo que él, pero que saldrá antes, y él después que ella. La cabeza de ese Sello será colocada cerca de los pies de su hermana. El lugar de nacimiento será China, y su lengua será la de las gentes de su país. La esterilidad se expandirá entonces entre los hombres y las mujeres y se verá cómo se multiplican los matrimonios no seguidos de descendencia. El convocará los hombres a Al-lâh, pero éstos no responderán a su llamamiento. Cuando Al-lâh le arrebate su alma, así como la de los otros creyentes de su época, los que subsistirán después de él serán semejantes a bestias. No respetarán ni la licitud de lo que es lícito, ni la ilícitud de lo que es ilícito. Sólo obedecerán a la autoridad de la naturaleza animal, no siguiendo nada más que la pasión no sometida a ninguna razón y a ninguna Ley sagrada. Y es sobre ellos sobre quienes se alzará la Hora”. Ese tercer Sello, que nosotros sepamos, no está identificado con más precisión en ninguna parte de la obra de Ibn ‘Arabî. Habida cuenta de esto, queda por determinar quiénes son los personajes respectivamente investidos de las funciones de Sello muhammadí y de Sello de la santidad universal.

Por lo que respecta al segundo, Ibn ‘Arabî es categórico: es Jesús quien, para él, es el Sello de la santidad universal: «Hay, de hecho, dos Sellos: uno por medio del cual Al-lâh sella la santidad en general, y el otro mediante el cual Él sella la santidad muhammadí. En cuanto a quien es el Sello de la santidad de manera absoluta, éste es Jesús. El es el santo a quien pertenece por excelencia la función profética no legiferante en la época de esta Comunidad musulmana, pues ha quedado separado de la función de profeta legislador y de Enviado (rasûl). Cuando descienda al final de los tiempos será en calidad de heredero y de Sello y no habrá después de él ningún santo a quien pertenezca la profecía general ... Por lo que respecta al Sello de la santidad universal después de la cual no habrá más santo que alcance ese grado, ése es, pues, Jesús y hemos encontrado numerosos santos que estaban “sobre el corazón de Jesús” o de otro de los Enviados.»

Conviene resaltar una vez más el papel capital que Ibn ‘Arabî atribuye a Jesús no solamente, como hemos visto, en su destino personal, sino en su concepción de la historia sagrada. Es cierto que tradicionalmente se ha venido reconociendo y admitiendo en Islam que Jesús volverá a descender sobre la tierra al final de los tiempos para hacer reinar la justicia y la paz aplicando la shari’a muhammadí”, pero nunca hasta este momento, que nosotros sepamos, se le había reconocido una función específica en la economía de la walâya.

Se entrevé mejor, a partir de ahí, la naturaleza particular de las relaciones que ligan a Ibn ‘Arabî con Jesús y a las que hemos aludido en varias ocasiones. Porque si Jesús es el Sello de la santidad universal, lbn ‘Arabî reivindica para sí mismo la función de Sello muhammadí; sólo un estudio incompleto muy orientado de sus escritos ha podido llevar a algunos autores a sostener que no se encontraba en su obra ninguna declaración formal a este respecto”. Sin embargo, éste declara: “Soy, sin duda alguna, el Sello de la santidad, en mi calidad de heredero del Hashîmî y del Mesías”. Y también en un poema del Dîwan:

Soy el Sello de los santos,
del mismo modo que está atestiguado
que el Sello de los profetas es Muhammad.
El Sello específico, no el Sello de la santidad general,
pues ése es Jesús, el Asistido.


En su calidad de manifestación global e integral de la walâya muhammadiyya —la fuente suprema de toda otra forma de santidad—, el Sello muhammadí es desde ese punto de vista superior a todos los profetas y los Enviados, pues es de él de donde extraen su walâya todos los profetas —y entre ellos el mismo Jesús, el cual, como walî, está bajo la autoridad del Sello muhaminadí; pero, en su calidad de nabî y de rasûl, Jesús es en cambio superior al Sello de la santidad muhammadí que no posee ninguna de esas dos funciones: “La santidad muhammadí, declara Ibn ‘Arabî, es decir, la que es propia de la Ley revelada a Muhammad, posee un Sello particular cuyo grado es inferior al de Jesús puesto que este último es un Enviado.”

“Cuando Jesús descienda sobre la tierra al fin de los tiempos, Al-lâh le concederá sellar la Gran Santidad (al‑walâya al‑kubrâ), la que se extiende desde Adán hasta el último de los profetas. Será un honor para Muhammad, puesto que la santidad universal, la de todas las comunidades, no será sellada nada más que por un Enviado que sigue su Ley. Jesús sellará, pues, a la vez el ciclo del Reino y la santidad universal. De ese modo, es uno de los Sellos de este mundo. En cuanto al Sello de la santidad muhammadí, que es el Sello especial de la santidad propio de la comunidad que es la de Muhammad en modo aparente, Jesús mismo será colocado bajo la autoridad de su función, del mismo modo que Elías, Hadir y todo santo de Al-lâh que pertenezca a esta comunidad. Así, Jesús, aunque sea un Sello, será él mismo sellado por ese Sello muhammadí.”

Si Ibn ‘Arabî es el primero que expone esta doctrina singular —Hakim Tirmidî había empleado la expresión hatm al‑walâya (sello de la santidad), pero fue muy enigmático a la hora de explicar su contenido—, no es sin embargo el único que haya reivindicado el título de Sello muhammadí. Otros después de él se han atribuido esa función. El historiador, en estas materias, no tiene evidentemente que zanjar entre tales reivindicaciones excluyentes, antagónicas. Estamos aquí en el dominio de lo indemostrable y la noción misma de “Sello” no puede retenernos más que en tanto que es un hecho de la historia de las ideas y desempeña por esa razón un papel importante en los desarrollos ulteriores del sufismo.

Nos queda por señalar que, en nuestra perspectiva, es esencial tener en cuenta que, para Ibn ‘Arabî, ninguna duda está permitida: él es ese Sello Supremo, fuente de toda walâya, y su itinerario espiritual como su enseñanza no pueden ser comprendidos bien nada más que a la luz de esa certeza interior que ordena su vida y su obra. A lo largo de este trabajo, tendremos en muchas ocasiones que volver sobre los diversos aspectos de este problema. Por el momento, retengamos que la visión de Córdoba marca para él el reconocimiento solemne por parte de los Elegidos de Al-lâh de su designación como Sello de la santidad muhammadí.

Sevilla: retiros y revelaciones

Los sevillanos están emocionados. El nuevo sultán, Abû Yûsuf Ya’qûb al‑Mansûr —que ha sucedido a su padre, mortalmente herido en el desastre almohade de Santarém en 508/1184— ha llegado a la capital andalusí firmemente decidido a volver a poner orden en esta ciudad tumultuosa.

Con el tercer soberano de la dinastía mu’miní, el Estado almohade alcanza su apogeo. Gran aficionado, como su padre, al arte y a la cultura, Mansûr se revela además mejor jefe militar y obtiene éxito allí donde su padre había fracasado. En 581/1185, recupera Bujía de manos de los Banû Ganîya, que habían desencadenado una vasta ofensiva almorávide en África del Norte. En 583/1187, aplasta el ejército de éstos en la batalla de Hamma y somete a las tribus árabes de Ifriqîya que se habían aliado con los almorávides. Pero, su mayor victoria será la humillante derrota que infligirá a los castellanos en Alarcos en 591/1195.

Tras desembarcar en Sevilla en el mes de Yûmadà II del año 586/ 1190, al‑Mansûr efectúa una inspección general de la administración, investiga las iniquidades cometidas por los funcionarios y vela personalmente por el respeto de la justicia. Además, intenta hacer aplicar en Sevilla —cosa difícil— los decretos que había promulgado en Marrakech cuando su subida al trono: prohibición absoluta de vender alcohol, bajo pena de muerte; prohibición a los cantantes y a los músicos de ejercer su oficio: sobre el Guadalquivir, los instrumentos musicales se callan, por algún tiempo al menos.

Pero, hay más. Ferviente admirador de Ibn Hazm, el nuevo soberano —que no cree en el imamato de Ibn Tumart— adopta el rito zâhirî y declara la guerra a los mâlikíes. Prohíbe, cuenta el autor del Mu’yib, la enseñanza de los manuales de jurisprudencia aplicada y ordena la quema pública de numerosas obras mâlikíes tales como la Mudawwana de Sah nun (ob. 240/854). En adelante, los fuqahüdeberán atenerse estricta y únicamente al Corán y al hadith.

Al mismo tiempo, ordenó a los tradicionistas que procedieran a la fusión de las “diez obras”, es decir, las diez compilaciones de hadith reconocidas como canónicas, que pronto se van a extender por todo el Magreb.

El rigorismo religioso de al‑Mansûr fue acentuándose de año en año; al final de su vida, promulga una ley que obliga a los judíos a llevar una vestimenta distintiva. Será una de sus últimas medidas. Desde el 594/ 1197, en efecto, el sultán, cansado, roído por el remordimiento de haber hecho matar en 583/1187 a su hermano y a su tío que habían intentado destronarlo, renuncia poco a poco a ejercer sus funciones para entregarse al ascetismo y a las obras piadosas. Es en esta época, en 594/1197, cuando manda venir a Abû Madyan al palacio de Marrakech. ¿Qué quería de él exactamente? Nunca lo sabremos, puesto que el santo de Bujía murió en el camino y fue enterrado en ‘Ubbâd, no lejos de Tremecén.

Existen diversas interpretaciones para esta petición del sultán. Según G. Marçais y Asín Palacios, al‑Mansûr convocó a Abû Madyan porque la popularidad creciente de éste le inquietaba. El caso de Abû Madyan, identificado como un rebelde potencial, presentaba —según esa interpretación— una cierta analogía con el de otros sufíes turbulentos como Ibn Barrayan o lbn Qasi: es en situación de prisionero y para ser juzgado como, según algunos, fue llevado a Marrakech. Esta hipótesis parece poco verosímil: al‑Mansûr ya se había retirado del poder, que había confiado a su familia. Nada, por otra parte, autoriza a pensar que Abû Madyan hubiera podido constituir —o parecer constituir— una amenaza para el poder almohade.

Existe otra versión de los hechos que nos parece más satisfactoria, puesto que corresponde mejor a lo que se sabe del estado anímico del sultán al fin de su reinado. Según Ibn Abí Mansûr, autor de la Risala, al­-Mansur, decidido al final de su vida a emprender la Vía, había hecho saber esta aspiración a una santa mujer de Marrakech, que le había recomendado que se dirigiera a Abû Madyan. Este, al tener conocimiento del deseo del sultán, parece que exclamó: “Obedeciéndole, odedezco a Al-lâh. ¡Gloria a Él! Pero, no llegaré a su presencia, moriré en Tremecén.” «Llegado a esta ciudad, prosigue el relato de Ibn Abí Mansûr, Abû Madyan dijo a los enviados de al‑Mansûr que le escoltaban: “Saludad a vuestro amo y decidle que es en Abû l‑‘Abbâs al‑Mârinî donde él encontrará la curación.” Es así como murió en Tremecén nuestro maestro Abû Madyan.»

Ese Abû l‑‘Abbâs al‑Mârinî no es otro que Abû l‑‘Abbâs Ahmad b. Ibrahimi al-Mariyyi al‑Qanyâ’irî. Este sufí andalusí, natural, como su nisba indica, de la región de Almería, fue, según el autor del Dayl, “el shayj de toda la comunidad sufí del Magreb”. Viajó en cuatro ocasiones a Oriente, donde su camino se cruzó con el de Ibn ‘Arabî en Hebrón. Todos sus biógrafos subrayan la estima y la veneración que le profesaban los soberanos almohades. Ibn ‘Abdalmalik, que le dedica una larga reseña, relata a ese respecto una anécdota —que figura en la Risâla de lbn Abî Mansûr— referente a las limosnas que el sultán almohade le había confiado para distribuirlas a los pobres de Medina. Además, según Ibn sâhib as‑Salâ, es al‑Mariyyî quien persuadió a Mansûr en el año 592/ 1195 para que emprendiera la renovación de la mezquita aljama de Ibn Addabâs. Según un pasaje del Rûh, estaba igualmente en muy buenas relaciones con Yûsuf as‑Subarbulî, discípulo de Ibn Muyâhid. Veremos además cómo, llegado el momento, el sultán Ya‘qûb propondrá su ayuda a lbn ‘Arabî, quien, sin embargo, se mantiene entonces resueltamente apartado de los hombres del poder, e incluso, desde hace algún tiempo, apartado de los hombres en general.

«El Enviado de Al-lâh dijo: “Pedíos cuentas a vosotros mismos antes de que os las pidan.” Al-lâh me hizo ver a este respecto un espectáculo sublime en Sevilla en el año 586». Ibn ‘Arabî no nos da más detalles; se trata claramente, no obstante, de una visión que se refiere al juicio Final. Sin embargo, disponemos de otros relatos autobiográficos donde Ibn ‘Arabî evoca las diversas percepciones sobrenaturales que le fueron otorgadas, anticipadamente, de la Resurrección y del juicio Final. Las analogías que presentan tales relatos no deben llevarnos a confundirlos; cada una de dichas visiones describe un aspecto particular, ya sea de la Resurrección universal, ya sea de la de Ibn ‘Arabî en particular. Por otro lado, dos de esos textos no pueden referirse de ningún modo al “espectáculo sublime” del año 586, puesto que se trata de visiones que tuvieron lugar, en un caso, en Fez en el 593 y, en el otro, en Mekka en el año 599. Pero, tenemos, en cambio, otros dos testimonios de Ibn ‘Arabî en que no figuran ni fechas ni nombres de lugares y que son susceptibles de referirse a la visión del año 586/1190.

El primero figura en el capítulo 71 de las Fûtuhât consagrado a los “secretos del ayuno”. Tras haber explicado que en el día del juicio Final, los santos intercederán primero en favor de quienes les han perjudicado —para quienes se hayan mostrado bondadosos con los awliya’, dice, esa misma bondad será su salvoconducto—, lbn’ Arabî relata la visión que le fue concedida de su propia intercesión: “Al-lâh me prometió que yo podría interceder en el día de la Resurrección en favor de todos los que mi mirada pudiera abarcar, los que conociera y los que no conociera. Me mostró aquello en el curso de una escena (mashad); así pues, lo he visto y experimentado de manera cierta”.

En el Kitab al‑mubasshirat (“El Libro de las visiones”) Ibn ‘Arabî ofrece el relato más completo y detallado de este acontecimiento: «En el curso de una visión, vi que el Qiyama había tenido lugar. Las gentes se precipitaban; unos estaban vestidos, otros desnudos; unos andaban sobre sus piernas, otros sobre el rostro. Luego, vino Al-lâh “en las tinieblas de espesas nubes, acompañado de ángeles” (Corán 2:210), sentado sobre su trono llevado por ángeles. Colocaron el trono a mi derecha. Durante todo aquello yo no sentía ni miedo, ni angustia ni espanto».

«Al-lâh posó entonces Su palma sobre mí para hacerme conocer lo que había sido de mí en este mundo; gracias al hadith auténtico supe lo que El quería y le dije: “Señor, los reyes piden cuentas a sus súbditos porque son pobres y tienen necesidad de lo que les toman para su tesorería; pero Tú eres rico. Dime, pues ¿qué aportará a Tu bolsa el pedir cuentas a las criaturas?” Sonrió y me dijo: “¿Qué quieres” Le respondí: “Autorízame a entrar en el Jardín directamente, sin rendir cuentas.” Y me lo concedió».

«Percibí entonces a mi hermana Umm Sa’d, y dije a Al-lâh: “¿Y mi hermana Umm Sa’d?” Me dijo: “Llévala contigo”. Vi entonces a mi hermana Umm ‘Alâ’, y le pregunté a Al-lâh: “¿Y ella también?” Me dijo: “Ella también.” Le pregunté: “¿Y mi esposa Umm ‘Abdarrahmân?” Me respondió: “Y tu esposa Umm ‘Abdarrahmân.” Le pregunté: “¿Y Hâtûn Umm Yûnân?” Me respondió: “Y Hâtûn Umm Yûnân.” Le dije: “Se tarda demasiado tiempo de esta manera. Concédeme llevar a todos los que conozco de mis compañeros y de mis parientes, y a todos los que Tú quieras.” Me respondió: “Si me pidieras llevar a todos los de la Estación (ahl al-mawfiq), te dejaría.” Recordé entonces la intercesión de los ángeles y de los profetas y, por respeto a ellos, llevé conmigo solamente a cuantos mi mirada pudo abarcar —sólo Al-lâh puede enumerarlos— a los que conocía y a los que no conocía. Los conduje delante de mí, quedándome yo detrás de ellos con el fin de que no se perdieran en el camino.»

Los dos relatos concuerdan: en los dos casos se trata de la intercesión de lbn ‘Arabí por “todos aquellos que podía abarcar su mirada, los que conocía y los que no conocía”. La descripción que nos dan esos textos ¿hay que identificarla con la visión del “espectáculo sublime” que tuvo en Sevilla en el año 586? Un pequeño detalle de onomástica se opone a ello, a nuestro juicio: la mención de Umm Yûnân. Ignoramos todo acerca de esa mujer —bastante cercana, en todo caso, a Ibn ‘Arabî para que éste interceda nominalmente en su favor—, pero su nombre y su título de nobleza (hâtûn, que llevaban sobre todo las esposas de los soberanos selyûqíes y ayyûbíes) sugieren que era de origen turco o kurdo; parece, pues, poco verosímil que Ibn ‘Arabí haya podido conocerla en al­ Andalus.

Pero, hay un aspecto de este relato que merece reflexión: las cuatro primeras personas que el Shayh al‑Akbar pide llevar con él al Jardín son todas mujeres.

En una larga carta, contenida en el Kitab al‑kutub, que Ibn ‘Arabî dirije a Umm Sa’d para consolarla de la muerte de Umm ‘Alâ, aparece claramente que estaba muy apegado a sus dos hermanas —recordemos que no tuvo hermano—, a las que llevará consigo a Fez después de la muerte de su padre para casarlas. Las otras dos mujeres mencionadas en el relato plantean un enigma. De Umm Yûnân no sabemos estrictamente nada, ni siquiera la naturaleza de las relaciones que mantenía con lbn ‘Arabî. En cuanto al nombre de Umm ‘Abdarrahmân, éste designa, como hemos visto, a una de sus esposas. Pero ¿cuál? Diversas menciones de las Fûtahât atestiguan en efecto que Ibn ‘Arabî tuvo en efecto al menos dos esposas.

La primera parece que fue Maryam bint Muhammad b. ‘Abdûn al‑Biyâ’î, con quien podría haberse casado en Sevilla, y cuyas aspiraciones espirituales coincidían con las suyas: “MI santa esposa Maryam bint Muhammad b. ‘Abdûn al‑Biyâ’î me dijo: “He visto en sueños un personaje que viene con frecuencia a visitarme en mis visiones, pero que nunca he encontrado en el mundo sensible. Me preguntó: “¿Aspiras a la Vía?” Le respondí: “Por supuesto, pero no sé cómo alcanzarla”. Me dijo: “Mediante cinco cosas, que son: el abandono (tawakkul), la certeza (yaqyn), la paciencia (sabr), la resolución (‘azîma) y la sinceridad (sidq ).”

La segunda de las esposas del Sayh al‑Akbar que conocemos es Fâtima bint Yûnus b. Yusuf Amîr al‑Haramayn, que le dio un hijo, Muhammad ‘Imâd ad‑Dîn (ob. 667 h.) a quien Ibn ‘Arabî lega en calidad de waqf (fundación pía) la primera redacción de las Fûtuhât. Pero, las cosas se complican: Ibn ‘Arabî tuvo igualmente —de otra esposa aparentemente­— un segundo hijo, Muhammad Sa’d ad‑Dîn (ob. 656/1258), nacido en Malatya en el 618 h. ¿Fue su madre la madre de al‑Qûnawî, quien —según algunas fuentes— se casó con Ibn ‘Arabî en Anatolia?

Por otro lado, según fuentes tardías, Ibn ‘Arabí se casó, cuando se instaló en Siria, con la hija del qâdî mâlikî de Damasco. Este cadí era sin duda Zayn ad‑Dîn ‘Abdassalâm az‑Zawâwî (ob. 681/1282), primer juez malikî de Damasco, perteneciente a una gran familia beréber de juristas radicados cerca de Bujía, uno de cuyos miembros fue maestro de Ibn ‘Arabî cuando éste residió en esa ciudad Por último, según la Tuhfat az‑zâ’ir del hijo del emir ‘Abdalqâdir, Muhammad, Ibn ‘Arabî se casó con una hija de los Banû Zakî —quienes ocuparon durante mucho tiempo el cargo de gran cadí de Siria— cosa que parece confirmar una alusión del Dîwân en que lbn ‘Arabî declara haber investido con la hirqa a la hija de Zaki d‑Dîn.

¿Cuál de estas mujeres es, pues, Umm (“la madre de”) ‘Abdarrahmân? No nos es posible responder a esta pregunta en el estado actual de nuestras investigaciones. Conviene, no obstante, señalar que los dos únicos hijos de Ibn ‘Arabî mencionados en los samâ’-s de sus obras y de quienes los cronistas han conservado recuerdo son Muhammad ‘Imâd ad‑Dîn y Muhammad Sa’d ad‑Dîn, lo que parece indicar que, si lbn ‘Arabî tuvo alguna vez un hijo llamado ‘Abdarrahmân, murió en edad temprana.

Sean cuales fueren los lazos de parentesco y el afecto que ligaban a Ibn ‘Arabî con esos cuatro personajes, es un hecho destacable que su intercesión ante Al-lâh tenga a mujeres como primeras beneficiarias. Es verdad que, en este punto también, Ibn ‘Arabî se desmarca de la mayor parte de sus correligionarlos. Para él, en efecto, no hay un solo grado de la realización espiritual al que las mujeres no puedan acceder: “Los hombres y las mujeres tienen su parte en todos los grados, declara, incluso en la función de Polo (qutb)”.”

Hay además varias mujeres entre los maestros espirituales de Ibn ‘Arabî, dos de las cuales son mujeres que frecuentó en su juventud en Sevilla: Fâtima bint Ibn al‑Mutannà y Shams Umm al-Fuqarâ’ (“Sol, la Madre de los pobres”).

“Yo soy tu madre espiritual y la luz de tu madre carnal”, decía con frecuencia Fâtima bint Ibn al‑Mutannà a su Joven discípulo Ibn ‘Arabî. Esta mujer de Sevilla, de más de noventa años de edad —pero, cuyo rostro estaba tan sonrosado y tan fresco que Ibn ‘Arabî enrojecía en cuanto la miraba—, vivía en una extrema pobreza, alimentándose de los desperdicios que los sevillanos dejaban delante de sus puertas. Parece que no tuvo ningún domicilio hasta el día en que Ibn ‘Arabî y otros dos de sus discípulos decidieron construirle una choza de cañas. El autor del Rûh al‑quds, quien no duda en decir a propósito de ella que era “una misericordia para los mundos”, afirma que tenía a sus órdenes un criado de los más extraños, pero totalmente entregado y obediente: la sura al-­Fâtiha, la cual —como el Genio de la lámpara de Aladino— complacía sus mínimos deseos.

Es en Marchena de los Olivos —población situada no lejos de Sevilla—­ donde parece ser que conoció a Shams Umm al-Fuqarâ’. “Tenía, escribe en el Rûh al‑quds, un corazón fuerte, una noble energía espiritual, una gran discrección. Ocultaba su estado espiritual, pero a veces me revelaba secretamente un aspecto, pues ella tenía para conmigo algunos desvelamientos, que me producían mucha alegría.”

A lo largo de ese mismo año (586/1190), Ibn ‘Arabî conoció a algunos awliyâ’ que pertenecían a una categoría espiritual un poco singular: los “chiflados” (bahâlîl). Estos “chiflados”, explica en un capítulo de las Futûhât que consagra a ellos, han perdido la razón como consecuencia de una teofanía y de una brusca y sobrecogedora sacudida procedente de Al-lâh; “sus inteligencias quedan retenidas ante Él (‘uqûlu-hum mahbûsa ‘inda-hu), gozando de Su contemplación, inmersas en Su enajenadas en Su majestad. ¡Son hombres razonables, pero sin razón!”.

Existen, precisa un poco más adelante Ibn ‘Arabî, tres categorías de “chiflados”: están aquellos para quienes la inspiración que los visita (wârida) es más poderosa que su propia fuerza interior; estos tales están, pues, dominados por su estado espiritual. Están aquellos otros cuya fuerza igual a su propia fuerza; éstos tienen un comportamiento exterior aparentemente normal, pero se quedan súbitamente distraídos cuando les llega la inspiración. Por último, están aquellos cuya fuerza interior es superior a la inspiración; éstos no dejan transparentar nada cuando les viene la inspiración. Desde otro punto de vista, los “chiflados” son de dos tipos: los tristes y los alegres. ‘Alî as-­Sâlawî y Abû I‑Hayyây al‑Gilyârî, que Ibn ‘Arabî conoció en Sevilla en 586/1190, eran de esta última categoría; mientras que Yûsuf al­-Mugawîr (ob. 619/1222)11 era de los que lloraban sin cesar.

Ibn ‘Arabî puede describir bien la estación de estos bahâlîl puesto que él mismo la experimentó en un período de su vida: “Yo mismo he experimentado ese maqâm. En cierta época, realizaba yo las cinco oraciones rituales y al mismo tiempo las dirigía como imâm, según me dijeron. Efectuaba las inclinaciones, las prosternaciones y todos los ritos de la oración, tanto los gestos como las recitaciones, y todo eso sin verlo. No tenía conciencia ni de los que estaban conmigo, ni del lugar, ni de lo que sucedía, ni de ninguna cosa del mundo sensible, a causa de un estado de contemplación que me dominaba y en el cual estaba yo anonadado para mí y para el resto. Me dijeron que, cuando venía el momento de la oración, recitaba la llamada a la oración y dirigía la plegaria. Era como el durmiente que gesticula sin darse cuenta.”

Es en esa misma época cuando comienza su amistad con ‘Abdalmayîd b. Salâma, el hatîb (“predicador”) de Marchena, que le cuenta su fabuloso encuentro con Mu’âd b. al‑Ashraf, uno de los abdâl de su tiempo”.

¿Qué cosa más natural para Ibn ‘Arabî que ver surgir súbitamente en medio de su casa uno de esos misteriosos personajes? Es lo que le sucedió en ese mismo año de 586/1190, en Sevilla. Un anochecer, después de haber realizado la oración del magrib, Ibn ‘Arabî siente un súbito y ardiente deseo de verse con el que considera a partir de entonces como su maestro, Abû Madyan. Llama entonces a la puerta Abû ‘Imrân Mûsà as‑Sadrânî, compañero de Abû Madyan, y quien también era uno de los siete abdal que constituyen, después de los cuatro awtâd, uno de los más altos grados de la jerarquía iniciática. «¿De dónde vienes? Pregunta Ibn ‘Arabî. “De casa del shayh Abû Madyan en Bujía”, responde Mûsà. “¿Y cuando lo has visto?” “He hecho la oración del magrib con él hace un momento; una vez terminada la oración, se volvió hacia mí y me dijo: “Muhammad b. ‘Arabî está ahora mismo pensando tal y tal cosa en Sevilla. Ve a su casa inmediatamente y dile tal y tal cosa de mi parte”. Mencionó entonces el deseo que yo había tenido de ver a Abû Madyan y me refirió lo que éste había dicho: “Anúnciale que por lo que respecta a nuestro encuentro en espíritu, tendrá lugar sin duda alguna; pero, en cuanto a nuestro encuentro corporal en este mundo, Al-lâh no lo permitirá... ».

Su encuentro “en espíritu” efectivamente tuvo lugar. Creemos en efecto poder decir que es idéntico a ese diálogo, ya citado, que Ibn ‘Arabî tuvo en el “Mundo Intermedio”, el barzah, con el Imâm de la Izquierda, que le anunció una “buena nueva concerniente a su estado”, y ello probablemente en ese mismo año (586), algún tiempo antes de la Visión de Córdoba.

Hasta aquí —es importante resaltarlo— la mayor parte de los maestros espirituales frecuentados por Ibn ‘Arabî (especialmente Mirtûlî, Ibn Qâssum, Shubarbulî, etc.) están ligados a las escuelas andalusíes de lbn al‑‘Arîf y de Ibn al‑Muyâhid, y sus enseñanzas llevan claramente esa marca. Pero, en este año de 586/1190 —y no es quizá casualidad—, Muhyîddîn pasa, al parecer, bajo la dirección espiritual de Abû Madyan por intermedio de varios de sus discípulos.

Así, hace un retiro de un mes en Sevilla con Abû Ahmad as‑Salawî, compañero desde hacía mucho tiempo de Abû Madyan: “Vino a Sevilla en la época en que yo estaba bajo la dirección de mi shayh Ya’qûb al­-Kûmî. Este Abû Ahmad, cuyo estado espiritual era potente, había sido el compañero de Abû Madyan durante dieciocho años; practicaba intensamente la ascesis y la piedad y lloraba abundantemente. Pasé con él un mes entero en la mezquita de Ibn Yarrâd.”

El shayk Abû Ya’qûb Yûsuf al‑Kûmî, que Ibn ‘Arabî nombra igualmente en el pasaje que acabamos de citar y que él conoció en 586 h., era también discípulo de Abû Madyan. Fue sin duda el primero, entre los maestros de Ibn ‘Arabî, que le transmitió la enseñanza de¡ gran santo magrebí, del que le gustaba referir los milagros y las virtudes, durante horas enteras, en Sevilla.

Muhyîddîn mantuvo con este shayk relaciones muy singulares. Los diversos relatos referidos a él que consigna en el Rûh al‑quds revelan la profunda admiración que le profesaba; el amor que experimentaba por él era de una sinceridad tal que podía, nos dice, hacerlo aparecer cada vez que deseaba verse con él, tanto de día como de noche. Sin embargo, casi siempre sentía en su presencia un temor reverencial que le paralizaba totalmente: “Cuando me sentaba delante de él, lo mismo que ante cualquier otro de mis maestros, nos confiesa en el Rûh, me ponía a temblar corno una hoja movida por el viento; mi voz se alteraba y mis miembros se entrechocaban. Cuando se daba cuenta de ello, se mostraba bondadoso y se esforzaba por relajarme, pero eso no hacía más que acrecentar el respeto y la veneración que me inspiraba.”

No obstante, Ibn ‘Arabî declara formalmente en otro lugar que fue, en algunos aspectos, el maestro de al‑Kûmî. Cuando el discípulo muere antes de haber llegado al término de su sulûk, escribe en las Futûhât, corresponde al shayh hacerle llegar a él de manera póstuma: “Era esa la opinión de mi maestro Abû Ya’qûb Yûsuf al‑Kûmî. Es el único de mis maestros que me inculcó la disciplina iniciática (riyâda); me asistió en la disciplina iniciática y yo lo asistí en los estados extáticos (mawâyîd). Era para mí, a la vez, un maestro y un discípulo, y yo era lo mismo para él. La gente se asombraba y nadie conocía la razón. Eso sucedía en el año 586; el fath, en efecto, había precedido en mí a la riyâda.”

En realidad, todos los maestros espirituales de Ibn ‘Arabî fueron, creemos, desde cierto punto de vista sus discípulos; y ello a causa de la relación a dos niveles (aspirante/gnóstico) que caracteriza —lo hemos explicado— sus relaciones con ellos. La anécdota que sigue ilustra bien el género de beneficio espiritual que Ibn ‘Arabî podía aportarles: «En cierta época, nos cuenta, yo tenía la costumbre de retirarme cerca de las tumbas para aislarme. Supe que mi maestro Yûsuf b. Yahlaf al‑Kûmî había exclamado: “Fulano —refiriéndose a mí— prefiere la compañía de los muertos a la de los vivos.” Envié alguien a decirle: “Si te unes a mí, verás perfectamente a quién frecuento”. Hizo la oración del alba y salió solo a unirse a mí; me buscó y me encontró sentado entre las tumbas, la cabeza baja, conversando con los espíritus que me hacían compañía. Vino a sentarse junto a mí lleno de respeto. Me volví hacia él para mirarle y vi que había cambiado de color y parecía desasosegado. No podía levantar la cabeza a causa del peso que se había abatido sobre él; me quedé mirándolo sonriendo, pero él no pudo devolverme la mirada de tan turbado como estaba. Cuando hube terminado mis conversaciones y terminó el wârid (el “instante espiritual”), el shayh se distendió y, aliviado, se volvió hacia mí para besarme entre los dos ojos. Le dije: “Maestro, ¿quién, pues, frecuenta los muertos, tú o yo?” Me respondió: “Soy yo quien frecuenta a los muertos”.»

Los muertos no son los únicos que conversan con Ibn ‘Arabî en el curso de sus retiros solitarios; Al-lâh le habla también. “El descenso del Corán en el corazón del servidor, declara, es el descenso de Al-lâh en él; Al-lâh entonces le habla “de él, en él” (min sirri‑hi fî sirri‑hi).” Es precisamente eso lo que le sucedió en varias ocasiones al shayh al‑Akbar. En un cementerio de Sevilla donde tenía la costumbre de retirarse a meditar, “recibió”, también en el año 586 h., un cierto número de aleyas coránicas. Con toda probabilidad, se trata en este caso del descenso del Corán nuyûman (“en lluvia de estrellas”), descenso que pueden experimentar los awliyâ’, al igual que le sucedió al profeta Muhammad, el cual, según Ibn ‘Arabî, experimentó la revelación en tres modalidades: por una parte, recibió el Libro durante la Noche del Destino (laylat al­-qadr), en su aspecto de furqân (distinción entre el bien y el mal); por otra parte, lo recibió a lo largo del mes de ramadán, en calidad de qur’ân (recitación, lectura); y, por último, lo recibió durante veintitrés años, progresivamente, en lluvia de estrellas (nuyûman).

Es este descenso “estrellado” del Corán —percepción directa de la Revelación original, que no ha de ser confundida con su memorización metódica— el que experimentan los “santos” (awliyâ’), como Abû Yazîd Bistâmî, del que se relata que «no murió antes de haber “retenido” (istazhara) todo el Corán», lo que no debemos interpretar literalmente; pues conocer el Corán de memoria es, entre los musulmanes, cosa demasiado corriente para merecer ser mencionada a propósito de un personaje de esta importancia. En una sección del Kitâb al‑Isfâr, consagrada al “Viaje del Corán”, Ibn ‘Arabî afirma haber conocido el descenso “estrellado” cuando comenzó la Vía y precisa además, a este respecto, que de hecho “el Corán no cesa nunca de viajar hacia el corazón de quienes le preservan”.

Visiones, retiros, revelaciones: 586/1190 es con toda evidencia para Ibn ‘Arabî un año bendito. Debemos quizá añadir otra información a la que acabamos de dar: Yandî, apoyándose en el testimonio de su maestro Qunawî, afirma, en un pasaje de su Comentario de los Fûsûs al-Hikam, que fue al término de un largo retiro, de nueve meses, en Sevilla cuando Ibn ‘Arabî recibió el anuncio de que él era el Sello muhammadí, el Heredero supremo. No tenemos ninguna duda de que ese retiro se realizó ese mismo año de 586 h., cuando Muhyiddîn multiplica los retiros y frecuenta asiduamente los cementerios de Sevilla. Mas ¿cómo conciliar ese testimonio con la interpretación que nos da ese mismo autor de la Visión de Córdoba? Volveremos sobre este problema, complicado además por otras visiones posteriores, igualmente en relación con la reivindicación por parte de Ibn ‘Arabî del estatuto de hatm al‑walâya al‑muhammadiyya (sello de la santidad muhammadí), cada una de las cuales parece permitir asignar una fecha diferente a la investidura del shayh al‑Akbar.

Capítulo 4 de Ibn ‘Arabî o la Búsqueda del Azufre Rojo, de Claude Addas. Traduccción de Alfonso Carmona González. Editora regional de Murcia, 1996, pp. 83-98
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