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El aprendizaje

Capítulo 3º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

04/12/2007 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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Aprendizaje
Aprendizaje

1. El sufismo occidental en la época de Ibn ‘Arabî

Dos corrientes principales dominan, en la época de Ibn ‘Arabî, el tasawwuf en el occidente islámico. La primera, conocida bajo el nombre de “escuela de Almería”, tuvo por principales representantes a Abû l-‘Abbâs Ahmad b. Muhammad Ibn al‑‘Arif (ob. 536/1141) y Abû l-­Hakam b. Barrayân. La lectura de las tres cartas que Ibn al-‘Arif escribió a Ibn Barrayân —que publicó en 1956 el P. Nwyia— no deja subsistir ninguna duda sobre la naturaleza de las relaciones que mantenían los dos sufíes andalusíes: Ibn al‑‘Arif se consideraba humilde discípulo de Ibn Barrayân.

Instalado en Almería, que se había convertido a comienzos del siglo VI/XII en el principal centro del sufismo andalusí, Ibn al‑‘Arîf reúne alrededor de él un número importante de discípulos, mientras que su maestro Ibn Barrayân (ob. 536/1141) parece que fue proclamado “imâm” en ciento treinta poblaciones de la región de Sevilla. La popularidad de ambos, así como su enseñanza doctrinal, les hicieron sospechosos a los ojos de las autoridades almorávides: en el año 536/1141 fueron convocados por el sultán ‘Ali b. Yúsuf b. Tagufin a Marrakech, al mismo tiempo que otro sufí, Abû Bakr al‑Mayûrqî, pues los tres, según lbn al­-Abbâr, profesaban la misma doctrina. Sin embargo, los tres no sufrieron el mismo trato. Mayurqî, según al‑Marrâkushî, fue arrestado, azotado y luego liberado; tras este incidente, partió durante algún tiempo a Oriente, y luego volvió al Magreb, a Bujía, donde enseñaba el hadît.

En cuanto a Ibn Barrayân, la Takmila (nº 1797) se limita a señalar que encontró la muerte en Marrakech, sin precisar las circunstancias de su desaparición. Pero, el autor del Tasawwuf relata a este respecto lo siguiente: “Cuando Abû l-Hakam Ibn Barrayân fue llevado de Córdoba a Marrakech, fue interrogado acerca de las palabras que le habían sido reprochadas y él las explicó de manera conforme al ta’wîl. Se apartó de lo que había suscitado críticas y declaró: “Yo no viviré mucho tiempo, pero el que me ha hecho venir no sobrevivirá a mi muerte.” Murió, y el sultán mandó echar su cadáver en el vertedero de la ciudad.” Pero, relata a continuación Tâdilî, el famoso sufí Abû l‑Hasan Ibn Hirzihini —que fue uno de los maestros del Shayh Abú Madyan— informado por uno de sus discípulos de la decisión del sultán, llamó a la población de Marrakech a acudir en masa a los funerales de lbn Barrayan.

En cuanto a lbn al-‘Arîf, Ibn Bashkuwâl es totalmente evasivo en cuanto a las causas de su muerte, pero muy preciso acerca de la fecha en la cual ésta tuvo lugar: “Murió la noche anterior al viernes y fue enterrado al día siguiente, viernes 23 del mes de safar del año 536” (27 de septiembre de 1141). lbn al-Abbâr, por su parte, da dos versiones de los hechos. Según la primera, el sultán, convencido de la excelencia y de la piedad de Ibn al‑‘Arîf, ordenó que fuera liberado y conducido a Ceuta, donde el Shayk de Almería pereció como consecuencia de una enfermedad. La segunda versión, a la cual el autor del Mu’yam confiesa conceder muy poco crédito, indica que Ibn al‑‘Arîf fue envenenado a su regreso, en el transcurso de la travesía marítima.

Un año apenas después de la desaparición de Ibn al‑‘Arîf, otro sufí, Ibn Qâsî, pretende ser el Mahdî y organiza en el Algarve una rebelión anti‑almorávide. Con la ayuda de sus murîdûn llega a apoderarse de varias plazas fuertes de la región. Cuando los almohades desembarcan en la Península, Ibn Qasî se une inicialmente a su movimiento en 540/ 1145, pero acabó por separarse de él, muriendo asesinado en Silves en 546/1151.

De estos tres representantes del sufismo almorávide es indiscutiblemente Ibn al‑‘Arîf quien ejerció más influencia sobre la formación doctrinal de lbn ‘Arabî. Las numerosas referencias en las Futûhât a los Mahâsin al‑Mayâlis —obra donde el maestro de Almería describe las diferentes etapas del Camino— y las diversas menciones de Ibn al‑‘Arîf dan testimonio tanto del interés que prestaba Ibn ‘Arabî a esta obra como del profundo respeto que profesaba a su autor, del que alaba el perfecto conocimiento y a quien califica como “uno de los hombres de la realización espiritual” (min al‑muhaqqiqîn). Conviene subrayar a este respecto que Ibn al‑‘Arîf es, que nosotros sepamos, el único de los tres personajes mencionados al que Ibn ‘Arabî designa expresamente como Shayhu-na (“nuestro maestro”).

Varios de los maestros andalusíes de Ibn ‘Arabî se vinculan directa o indirectamente a la escuela de Almería. Es el caso, por ejemplo, de Abû ‘Abdallâh M. b. A. al‑Ansâri al‑Gazzâl, discípulo, según Ibn ‘Arabî, de Ibn al‑‘Arîf. Yusuf Ibn Yahyà at‑Tâdilî, muerto, recordémoslo, en 627/1230, afirma igualmente —basándose en el testimonio de uno de sus contemporáneos— que el Shayh al‑Gazzâl fue uno de los mayores discípulos de Ibn al‑‘Arîf. Sin embargo, tal como lo hace notar juiciosamente el editor del Tasawwuf, Ahmad Tawfîq, eso parece cronológicamente imposible. Según los biógrafos, en efecto, Abû ‘Abdâllah al‑Gazzâl, conocido bajo el nombre de Ibn al-Yatîm al­Andarshî, nació en 544/1149, es decir, ocho años después de la muerte de Ibn al‑‘Arîf. Pero, según esos mismos biógrafos, el padre de al‑Gazzâl, Abu l‑‘Abbas (ob. 581/1185), fue discípulo de Ibn al‑‘Arîf. Hay, pues, manifiestamente confusión entre varios personajes. Ibn ‘Arabî no pudo inventarse completamente las anécdotas que refiere poniendo en presencia al‑Gazzâl con su maestro Ibn al‑‘Arîf en Almería; lo conocía demasiado bien además —un poema de su Diwân y una de sus Risâla-s atestiguan que intercambió con él correspondencia— para confundirlo con su padre.

Del mismo modo, ‘Abdalyalîl b. Mûsà (ob. 608/121 l), autor de los Masâ’il sh’ab al-îmân, al que Ibn ‘Arabî visitará con frecuencia en Qasr Kutâma (Alcazarquivir) y el shayk Abu Sabr Ayyub al‑Fihn (ob. 6,39/1212) con el cual estudiará el hadît en Ceuta, son ambos discípulos de lbn Gâlib al‑Qurashî (ob. 568/1172), quien a su vez fue discípulo de Ibn al‑‘Arîf. Citemos también a Ibrâhîm lbn Tarîf y su amigo ‘Abdallâh al‑Qalfât, a los que lbn ‘Arabî visitará asiduamente entre los años 589 y 594 de la Hégira. Estos dos hombres son discípulos de Abû r‑Rabî’ al‑Mâlaqî, a su vez discípulo de Ibn al‑‘Arîf.

Señalemos finalmente que el shayh al‑‘Uryabî, analfabeto como era, conocía sin embargo las tesis doctrinales de Ibn al‑‘Arîf, que debatía con su discípulo Ibn ‘Arabî tal como testimonia este pasaje del Rûh al­-quds: “La última vez que le visité —Allâh se haya apiadado de él— en compañía de otras personas ( ... ) declaró: “Examinemos un problema que ya te he planteado, Abû Bakr —y me señaló con el dedo—, ya que siempre me ha sorprendido esta frase de Abû l‑‘Abbas Ibn al‑‘Arîf: “Hasta que se apague lo que nunca ha sido y permanezca lo que nunca ha dejado de ser.” Sin embargo, todos sabemos que lo que nunca fue se apaga, y subsiste lo que nunca ha dejado de ser. ¿Qué quiere decir con eso?” Como ninguno de mis compañeros tenía capacidad para responder, se dirigió a mí. Aunque, contrariamente a ellos, yo conocía la respuesta, me abstuve de hablar, ya que yo tenía por costumbre forzarme a guardar silencio; el shayh lo comprendió y no insistió.”

Es en 590/1194, en Túnez, cuando el shayh al‑Akbar estudiará bajo la dirección de su maestro ‘Abd ‘azîz al‑Mahdawî el Kitab al‑Hîkma de lbn Barrayân. Quizá ya sabía algo de este libro por intermedio de su maestro ‘Abdalhaqq al-Ishbîlî (ob. 581/1185), que fue, según el Dibây, discípulo de Ibn Barrayân. Sea cierto o no, la opinión de lbn ‘Arabî sobre este otro representante de la escuela de Almería parece más mitigada: indiscutiblemente estaba en posesión de ciertas ciencias espirituales, especialmente la astrología (‘ilm al‑falak) (que le permitió predecir con antelación la victoria de Saladino en Jerusalem), pero —subraya Ibn ‘Arabî— no las dominaba totalmente. Reconoce, sin embargo, el valor de la exposición de lbn Barrayân sobre “la Realidad divina de la que toda cosa está creada (al-haaq al‑mahlûq bi‑hi)”, noción que ocupa un lugar importante en la doctrina akbarí.

En cuanto a lbn Qâsî, contrariamente a la opinión comúnmente admitida entre los especialistas occidentales, el Shayh al‑Akbar no lo tiene en gran estima. Seamos justos: las frecuentes referencias en los escritos de Ibn ‘Arabî a este maestro y a su obra, el Kitab hal’an‑na’layn, así como las expresiones elogiosas con las que lo califica a veces (por ejemplo en Fut., I, p. 136, donde lo declara min sâdât al‑qawm “uno de los jefes del pueblo”) podían a priori prestarse a semejante interpretación; interpretación que, según nuestros conocimientos, nunca había sido puesta en duda hasta ahora. Pero, una lectura un poco atenta del comentario que escribió lbn ‘Arabî del Hal’an‑na’layn de lbn Qâsî (con frecuencia mencionado por los investigadores, pero que la mayor parte no parece haber consultado) demuestra hasta qué punto esa tesis es errónea.

Es igualmente en Túnez, en 590/1194, cuando coincidió con el hijo de lbn Qâsî, donde Ibn ‘Arabî conoció el Hal’an‑na’layn. Pero, sin duda se contento entonces con hojearlo o con leer algunos pasajes, ya que es bastante más tarde cuando descubre —en el momento en que emprende la tarea de escribir el comentario— el verdadero tenor de la obra de Ibn Qâsî. Algunas indicaciones que figuran en su Comentario (sharh) del K. hal’an‑na’layn atestiguan que su redacción se sitúa en el período damasceno de la vida de Ibn ‘Arabî —que se extiende de 620 a 638— y muy probablemente en los ultimísimos años de su vida, lo que explica la diferencia de tono con los pasajes de las obras anteriores que hacen referencia a Ibn Qâsî.

Leyendo este comentario, se observa que a medida que progresa en la lectura y análisis del Hal’an‑na’layn, Ibn ‘Arabî modifica sensiblemente su opinión sobre el autor: satisfecho al comienzo y luego estupefacto, acaba horrorizado y decepcionado. Al principio del texto, cuando comenta la hutba (doxología) del Hal’an‑na’layn lbn ‘Arabî ­está casi entusiasmado: “Estoy casi seguro de que este hombre era uno de los hombres de la experiencia espiritual (min ahl ad-dawq)”. Un poco más adelante, Ibn ‘Arabî se muestra ya mucho más crítico: “Este hombre —afirma— no se ha atenido (mâ waqafa) en su libro a lo que exige la fe” (fo 99b).

Por último, en las páginas siguientes (folios 111b‑ 112a) lo trata de imitador (muqallid), de ignorante (yâhil) e incluso de impostor: “No es más que un transmisor (nâqil) y un imitador sin experiencia espiritual y sin desvelamiento (...) Con esas palabras, este hombre ha puesto fin a mi error de juicio sobre él”. Ibn ‘Arabî explica a continuación que lbn Qâsî no hace más que transcribir —más o menos fielmente— lo que refería un gran maestro andalusí de la Vía llamado Halaf Allâh: “Este último venía a ver a Ibn Qâsî y le describía lo que, del Espíritu santo y de la luz divina, llegaba a su corazón Puedo distinguir lo que es de su propia cosecha y lo que ha transmitido (de Halaf Allâh). Además, sé por otros ciertas cosas sobre sus estados; encontré efectivamente a su hijo, que era alguien inteligente y sutil, y le pregunté sobre los estados de su padre. Lo que me describió confirma lo que acabo de decir de su imperfección ( ... ) (Es también lo que demuestra) la carta que él escribió a ‘Abdalmu’mîn Ibn ‘Ali y lo que dice en ella de sí mismo, siendo así que no era de esa manera ( ... ) No es un hombre de realización espiritual, es un ignorante.”

Asín Palacios y, tras él, Henry Corbin afirman tajantemente: la “escuela de Almería” no es más que la prolongación, la continuación de la famosa escuela “masarrí”. El gran orientalista español reconoce sin embargo que nada, ningún documento ni información alguna permite apoyar esa tesis, o más bien hipótesis. Al mismo tiempo, en los trabajos que consagró a lbn Masarra al‑Yabalî (ob. 319/931) y a su escuela, Asín Palacios se esforzó igualmente por demostrar que el shayh al‑‘Yabalî era, más que un místico, un “filósofo bâtínî” cuya doctrina se inspiraba en lo esencial del pseudo‑Empédocles: “Bajo las apariencias del mu’tazilismo y del batinismo —afirma— Ibn Masarra fue el defensor y propagador en el seno del Islam español del sistema plotiniano del pseudo‑Empédocles y de su tesis más característica: la jerarquía de las cinco substancias presididas por una Materia Prima espiritual”.

Desgraciadamente, Asín Palacios tampoco disponía para ese punto de ningún documento que permitiera confirmar su tesis, puesto que, en la época de sus trabajos, ninguno de los dos escritos atribuidos a lbn Masarra, el Kitab al‑huruf y el Kitab at‑tabsira, habían sido encontrados. Tal como lo subrayaba, bastantes años después, el profesor Stern —en comunicación donde criticaba y rechazaba la teoría de Asín Palacios— la argumentación de este último no se basaba al fin de cuentas más que en una observación del historiador lbn Sâ’id al‑Qurtubî (ob. 402/1070) quien, hablando de Empédocles, asegura que algunos batiníes, como Ibn Masarra, profesaron su doctrina. En cuanto al sistema filosófico de lbn Masarra, los únicos materiales sustanciales de que disponía el orientalista español para captarlo estaban constituidos por dos pasajes de las Futûhât donde Ibn ‘Arabî se refiere a Ibn Masarra. En consecuencia, Stern estimaba por su parte que el shayh al‑Yabalî era menos un filósofo neoplatónico que un místico cuya enseñanza entraba dentro del campo del tasawwuf.

El debate no está cerrado y, para zanjar la cuestión, habrá que esperar que otros trabajos vengan a aportar nuevos elementos de juicio. La empresa será más fácil por el hecho de que, en 1972, el doctor Kamâl Ibrâhîm Ya’far descubría los dos tratados de Ibn Masarra: el Kitab hawâs al‑hurûf y el Kitab al‑i’tibâr conocido hasta ese momento con el nombre de K. at‑ Tabsira. Según la larga reseña que ha dado de esos dos tratados, aparece que, si bien hay indudablemente un acento neoplatónico en la doctrina de lbn Masarra —pero, es ése un rasgo demasiado común en la literatura sufí y en la falsafa para que se saquen de ello consecuencias importantes—, es en cambio difícil de establecer una filiación entre esta tendencia de lbn Masarra y la doctrina del pseudo‑Empédocles, y más difícil aún tacharla de “filosofía batiní”.

El neoplatonismo de Ibn Masarra no tiene nada de sorprendente. A través de la “Teología de Aristóteles” sobre todo, la influencia de ideas neoplatónicas se había extendido ampliamente y la reconstrucción a la que procedió Asín Palacios aparece, cuando menos, muy conjetural.

Sea lo que sea, es al menos cierto que Ibn ‘Arabî conocía —y apreciaba— ­la obra y la doctrina de Ibn Masarra, al que califica como “uno de los grandes maestros del Camino en ciencia, en estado espiritual y en desvelamiento”. Se refiere a él de manera explícita en dos ocasiones en las Futahat y una vez en el Kitab al‑mîm, donde, a propósito de “los secretos de las ciencias de las letras”, declara que tratará el tema “a la manera de Ibn Masarra”. De esos tres textos —a los cuales hay que añadir una alusión en los Fusûs— es el capítulo 13 de las Futûhât (en que Ibn ‘Arabî trata del simbolismo del Trono, del Intelecto y del Alma universal) el que permite más claramente pensar que Ibn ‘Arabî sufrió la influencia de Ibn Masarra. No obstante, Abû ‘Alâ ‘Afîfî señalaba muy justamente en su T he Mystical Philosophyof Muhyid‑din Ibnul Arabî que el neoplatonismo del shayh al‑Akbar hay que relacionarlo más con el de los Ihwân as‑Safâ’ (“Hermanos de la Pureza”) que con el de lbn Masarra. En la época de Ibn ‘Arabî, en efecto, las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, redactadas en la segunda mitad del siglo IV/ X, habían penetrado desde hacía mucho tiempo en los círculos filosóficos y en los medios sufíes de al‑Andalus, donde conocieron un éxito probado. Aunque Ibn ‘Arabî no se refiera jamás —que nosotros sepamos por lo menos— de manera explícita a las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, las semejanzas y los puntos comunes entre algunas de sus tesis, sobre todo la relativa al alma vegetativa, y las de los Ihwân as‑Safá’, revelan la influencia que ejercieron directamente sobre su pensamiento.

Paralelamente a “la escuela de Almería”, que marcó sensiblemente el tasawwuf andalusí dándole un carácter y una originalidad propios, se ve aparecer otra tendencia, más específicamente magrebí, que tuvo como principales representantes a Abû Ya’zà (ob. 572/1177), Ibn Hirzihim (ob. 559/1163) y, un poco más tarde, Abû Madyan. No se trata ciertamente, en este caso, de una “escuela” propiamente dicha; nombres de esos awliyâ’ no se vinculan a ninguna teoría específica ni tampoco a ninguna obra. Si impresionaron tanto a sus contemporáneos y se cuentan entre los santos más venerados en el Magreb todavía en nuestros días, es esencialmente por su personalidad fuera de lo común. Esto es particularmente cierto en el caso de Abû Ya’zà: Beréber incapaz de expresarse correctamente en árabe, sus karâmât (poderes milagrosos, carismas), tal como señala el propio Ibn ‘Arabî, eran célebres en todo el Magreb; se dice que tenía la facultad de leer los pensamientos, de traspasar los corazones y sobre todo de dominar las fieras.

Calificado de alfaquí y de hâfiz Por at‑Tâdilî, Ibn Hirzihim era más erudito; había estudiado las obras de al-Muhâsibî y profesaba gran admiración al Ihyâ’ ulûm ad-Dîn de al‑Gaâali. Parece, según indicación del propio autor, que conoció durante algún tiempo la cárcel.

Es con Abû Madyan como se afirma verdaderamente la corriente magrebí del tasawwuf. Originario de la región de Sevilla, Abû Madyam vivió algún tiempo en Fez, donde coincidió con Abû ‘Abdallah Daqqâq —un sufí algo extravagante según los hagiógrafos, que transmitió, al parecer, la hirqa—‑ así como con Ibn Hirzihim, que enseñó las obras del Muhâsibî y del Gazâlî, y se hizo además discípulo de Abu Ya’zà. Después de un viaje a Mekka, donde se encontró quizá con ‘Abdalqâdir aI-Yîlanî (ob. 560/1165), Abû Madyan fijó su residencia en Bujía.

La importancia numérica de los discípulos de Abû Madyan —algunos de los cuales difundirán sus enseñanzas por Oriente— explica en parte el puesto privilegiado que ocupa en todo el tasawwuf, occidental y oriental. Es, por otro lado, lamentable a este respecto que esta figura mayor del sufismo magrebí no haya sido todavía objeto de un sólo trabajo global. Numerosos serán los maestros de Ibn ‘Arabî que habían sido a su vez discípulos de Abû Madyan: Yusuf al‑Kurrî, ‘Abdal’azîz al‑Mahdawî, ‘Abdallâh al‑Mawrûrî y muchos otros más, como veremos. Las referencias al santo de Bujía en la obra del shayh al‑Akbar demasiado numerosas para ser mencionadas todas; un estudio estadístico demostraría sin problemas que, de todos los sufíes, es Abû Madyan —el que sin embargo nunca se vio— aquel que Ibn ‘Arabî cita con más frecuencia. Esta preferencia no se explica solamente por la influencia que pudo ejercer sobre él Abû Madyan a través de sus discípulos; hay además entre estos dos hombres ciertos puntos comunes que no vamos a tardar en descubrir.

Es por lo tanto totalmente cierto que Ibn ‘Arabî sufrió la influencia de las ideas doctrinales propagadas por los representantes de esas dos principales tendencias, andalusí y magrebí, tendencias que han dejado indiscutiblemente su huella en muchos lugares de su obra. Sin embargo, el volumen extraordinariamente importante de dicha obra, la diversidad y complejidad de los temas que desarrolla hacen difícil —e incluso imposible en el marco de este trabajo— toda tentativa para evaluar con precisión hasta qué punto su pensamiento (a la vez tan sutil y tan original en muchos puntos) es deudor de los sufíes de al-Andalus. Sin embargo, sea cual sea la tendencia a la que pertenezcan, los maestros del Shayh al­-Akbar no se limitaron a transmitirle sus convicciones doctrinales o a iniciarlo en los misterios de la metafísica. Por medio de los consejos que le prodigaban y las prácticas que le prescribían, le ayudaron a superar los obstáculos —diversos y numerosos— que se alzan ante cualquiera que emprenda la búsqueda del Azufre Rojo.

Los maestros sevillanos

Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî es quizá, después de Abu Madyan, el maestro que Ibn ‘Arabî menciona con más frecuencia en las Futûhât. Manifiestamente, la asiduidad con que trató a este campesino analfabeto originario de al-‘Ulya, en el Algarve, lo marcó profundamente. Es por otro lado significativo el hecho de que, entre las recomendaciones (wasâyâ) de Ibn ‘Arabî transcritas por Ismail b. Sawdakîn en su Kitab wasâ’il as‑sâ’il, algunas provienen de Abû l‑‘Abbas al‑‘Uryabî, como esta oración que Ibn ‘Arabî hizo suya: “Señor, aliméntame con el deseo de amar, no con el amor (Rabbî, urzuq‑nî shahwat al‑hubb lâ l‑hubb)”.

Esta influencia, evidente sobre todo en el apego inicial de Ibn ‘Arabî a la práctica del dhikr sólo con el nombre divino de “Allah” no es apenas sorprendente. Primeramente, porque al‑‘Uryabî es el murshid al‑awwal (“primer guía”) del Shayh al‑akbar, lo que en el tasawwuf reviste una importancia considerable; y en segundo lugar —y ése es un factor determinante a nuestro juicio—, porque al‑‘Uryabî está dominado por el estado de ‘ubudîyya, de servidumbre total: “MI maestro Abû l‑‘Abbas al‑‘Uryabî, que fue el primer maestro al que yo serví y del que obtuve gracias, tenía un pie firme en ese dominio, el dominio de la servidumbre”. Y, a los ojos del Shayh al‑akbar, el estado de ‘ubudîyya sobrepasa a todos los demás; es el estado al que todo murîd («novicio») debe aspirar, el término mismo de la realización espiritual, porque constituye el regreso al estado original, a la nada ontológica de la criatura.

El que ha realizado la ‘ubudîyya, el que se ha despojado por lo tanto los atributos de la rubûbiyya, del Señorío —rubûbiyya que no pertenece realmente más que a Allâh, pero que el hombre ordinario, en su arrogancia, reivindica para si mismo— su estado es semejante, según Ibn ‘Arabî de la piedra que cae allí donde la arrojan; es, propiamente hablando, “ ‘abd Allâh”, el esclavo de Allâh. De algún modo, se puede toda la enseñanza de Ibn ‘Arabî contenida en su obra no tiene corno objetivo más que guiar a sus “hijos espirituales” hacia la ‘ubudîyya a la que le había conducido al‑‘Uryabî. “¡Sé un servidor puro (kun ‘abdan mahdan)! ( ... ) Eso es lo que me recomendaba mi Shayh y maestro Abû l‑‘Abbas al‑‘Uryabî.” Constataremos luego que los únicos que realizan ‘ubudîyya son los malâmiyya, las “gentes de la Reprobación”.

En fin, el Shayh al‑‘Uryabî está, en cierto sentido, en el origen del encuentro inicial de Ibn ‘Arabî con el misterioso interlocutor de Moisés, Hadir, el maestro de los “sin maestro”, el poseedor por excelencia del ‘ilm ladunnî (la ciencia propia, infusa).

Ese primer encuentro que tuvo lugar en Sevilla, en la juventud de lbn ‘Arabî, marca el comienzo de una serie de intervenciones de Hadir en el destino espiritual de Ibn ‘Arabî que conducirán a una doble investidura de la hirqa hadiriyya —el “manto iniciático” que transmite la baraka de Hadir—, primeramente en Sevilla en el año 592 de la hégira, y luego en Mósul en el 601.

Antes de abordar ese relato, recordemos que Muhyiddîn no tiene más de veinte años cuando encuentra a al‑‘Uryabî; pues, como dice el propio interesado, el suceso tiene lugar al comienzo de su aprendizaje (fî bidâyat amrî). Su joven edad excusa —o al menos explica— la falta de adab, de cortesía, de que, como él mismo reconoce, dio muestras en esa ocasión. Le queda entonces mucho que aprender sobre las reglas de casi urbanidad que rigen normalmente las relaciones entre maestro y discípulo:

“Una discrepancia surgió entre mi maestro Abû l‑‘Abbas al‑‘Uryabî y yo a propósito de una persona de la que el Profeta había anunciado la venida. Me dijo él: “Se trata de Fulano de Tal.” Y me nombró una persona que yo conocía de nombre, pero aunque nunca la había visto, había conocido a un primo suyo. Me mostré escéptico y no admití lo que el Shayh decía de ese hombre, pues yo tenía con respecto a esa persona una percepción infalible (bayra). Está fuera de duda, además, que el Shayh cambió luego de opinión. Pero, sufrió interiormente (con mi actitud), sin que yo fuera consciente de ello, porque en aquella época estaba en mis comienzos. Salí de su casa para dirigirme a la mía. Por el camino, un individuo que yo no conocía me abordó; empezó por saludarme poniendo en ello mucho amor y consideración, y luego me dijo: “Acepta lo que Abû l‑‘Abbas te ha dicho de Fulano.” Comprendí lo que quería. Volví inmediatamente junto al Shayk para decirle lo que me había sucedido. Cuando aparecí ante él me dijo: “¡Oh, Abû ‘Abdallah ¿hará falta que Hadir vaya a ti, cada vez que dudes en admitir mis palabras, a decirte: ‘Acepta lo que Fulano te dijo’? Y ¿cómo te va a suceder eso cada vez que no aceptes mi opinión?” Le respondí: “La puerta del arrepentimiento está abierta.” Me dijo: “El arrepentimiento está aceptado”.”

Ibn ‘Arabî vuelve sobre este episodio en otro pasaje de las Futûhât que, además de una evocación de las nociones tradicionales sobre Hadir comporta indicaciones suplementarias: “El nombre de Hadir es Balya b. Malikân... Formaba parte de un ejército cuyo comandante le envió a buscar agua, pues se les había acabado. Encontró el Manantial de la Vida, del que bebió, y es por ello por lo que vive todavía; ignoraba que Allâh había concedido la longevidad a quien bebiera de dicha agua. Lo encontré en Sevilla, y me enseñó a someterme a los maestros espirituales y a no contradecirles. Ese día, en efecto, yo había llevado la contraria a uno de mis maestros sobre cierta cuestión, y me fui de su casa. Encontré a Hadir en el barrio de Qûs al‑Haniyya y me dijo: “Acepta lo que dijo el Shayh.” Volví al punto a casa del Shayh. Cuando entré en ella, antes mismo de que yo tomara la palabra, me dijo: “Oh Muhammad ¿quedaré, pues, obligado, cada vez que me contradigas, a pedir a Hadir que te recomiende la sumisión a los maestros?” Le dije: “Oh maestro, el que me ha hecho semejante recomendación ¿era, pues, Hadir?” Me dijo: “¡Sí!” Le respondí: “Alabado sea Allâh por esa enseñanza. ¡Sin embargo, es como te he dicho!” Algún tiempo más tarde, fui a casa del Shayh y constaté que se había adherido a mi opinión; me dijo: “Soy yo quien estaba equivocado y tú quien tenías razón.” Respondí: “Oh maestro, comprendo ahora porqué Hadir únicamente me recomendó la sumisión y no me dijo que tú tenías razón sobre esa cuestión. Yo no debía contradecirte en la medida en que no se trataba de estatutos jurídicos (ashkâm mashrû’a), respecto a los cuales, por el contrario, está prohibido callarse”.”

Más allá de la intervención de Hadir que suscitó, este incidente da testimonio acerca del carácter paradójico de las relaciones maestro­-discípulo en el caso del Shayh al‑Akbar. Ciertamente, este último faltó a las reglas de adab (“buena educación”) más elementales con respecto a al‑‘Uryabî llevándole la contraria sobre un punto de importancia relativamente secundaria, puesto que la shari’a no estaba siendo cuestionada; manifiestamente, el punto que oponía a Ibn ‘Arabî y a su maestro concernía a la identidad del Mahdî del que el Profeta efectivamente anunció la venida y que al‑‘Uryabî había creído reconocer en uno de sus contemporáneos. De todos modos, tal como se desprende del segundo relato, si Ibn ‘Arabî estaba equivocado en cuanto a su actitud, tenía razón en cuanto al fondo del problema; es por lo que Hadir no le dijo que estaba en un error, sino sólo que se sometiera a su maestro; consejo que Ibn ‘Arabî aplica a la letra, ya que, si bien él se arrepiente de su actitud, no da su brazo a torcer. En tanto que discípulo, murîd, Ibn ‘Arabî es jerárquicamente inferior al ‘Uryabî y le debe obediencia; en tanto que gnóstico (‘arif), dotado de una certeza interior (bashîra), dice la verdad y en ese caso concreto sobrepasa a su maestro.

Precisemos cuanto antes, sin insistir demasiado en ello, que la ambigüedad de que están impregnadas las relaciones de Ibn ‘Arabî con sus maestros —y que revela una lectura, por poco atenta que sea, de las reseñas que les consagra en el Rûh al‑quds y en la Durrat al‑fâhira— se explica, si nos atenemos a sus propias explicaciones, por una parte por las disposiciones y los carismas excepcionales con los que muy pronto fue favorecido y que hacen de él un murîd poco común, y, por otra parte, por la función que está llamado a ejercer en la esfera de la walâya (“santidad”). En el caso de Ibn ‘Arabî, la culminación del sulûk, la progresión metódica en la Vía bajo la dirección de los maestros, no responde en efecto a la necesidad de llegar a la realización espiritual, puesto que, como hemos constatado, él la había obtenido de golpe. Cuando encuentra a al‑‘Uryabî, no es un principiante nada más que en apariencia.

Sin embargo, sean cuales fueren sus capacidades espirituales, todo ‘arif bi‑llah debe someterse a la tarbiyya, la educación iniciática en manos de un maestro —vivo o muerto— que le instruye acerca de las técnicas que le permitirán dominar sus dones y conocerse a sí mismo. Dicho de otro modo, en el caso del Shayh al‑Akbar, la obediencia que debe a sus maestros en tanto que murîd no impide que sea superior a ellos en tanto que ‘arif. Y eso tanto más cuanto que en virtud de la función que reivindicará posteriormente —y que descubriremos más adelante— está, digamos, “fuera de categoría” y que, desde ese punto de vista, la única criatura de la que depende no es y no puede ser más el profeta

Muhammad. En ese sentido, no es ilegítimo sostener que Ibn ‘Arabî no tuvo en realidad ningún maestro: de manera virtual al menos, en esa época, de manera efectiva posteriormente, él se afirma como el poseedor del más alto grado de realización de la santidad (walâya).

Citemos a este respecto las instrucciones que le dio, en el transcurso de su encuentro en modo sutil, el “Imâm de la Izquierda”: “...Ese Imâm colma de beneficios a las criaturas sin que ellas se den cuenta. A mi me colmó anunciándome una buena nueva que yo ignoraba concerniente a mi estado, a pesar de que era mi estado, y me informó acerca de ello. Por otro lado, me prohibió que me afiliara (al‑intimâ’) a los maestros que yo frecuentaba, diciéndome: “No te afilies nada más que a Allâh, pues ninguno de los que has encontrado tiene autoridad sobre ti. Sino que es Allâh mismo el que te ha tomado a su cargo (Allah tawallâ‑ka) en Su Bondad; menciona, si quieres, las virtudes de los que conozcas. Pero no te afilies a ellos, afíliate a Allâh.” El estado de ese Imâm era equivalente al mío, pues nadie de los que había frecuentado tenía autoridad sobre él; eso es lo que me dijeron personas de confianza, y el mismo me informó de ello cuando me entrevisté con él en un lugar intermedio” (fî mashad barzah).”

Para captar bien lo que sugieren las palabras intercambiadas entre Ibn ‘Arabî y el Imâm de la Izquierda, nos es preciso recordar brevemente aquí algunos datos relativos a la jerarquía iniciática tal como lbn ‘Arabî los expone al principio del segundo volumen de las Futûhât.

En la cúspide de la pirámide figuran los cuatro Pilares (awtâd): primeramente el Polo (qutb), seguido del Imam de la Izquierda, luego del Imam de la Derecha y por último el cuarto Pilar (watad). Los verdaderos titulares de esas funciones son cuatro profetas que la tradición islámica considera que están siempre vivos: Idrís, Jesús, Elías y Hadir. Idrís es el Polo, Jesús y Elías los dos Imâmes, y Hadir el cuarto watad. A cada uno de esos profetas corresponde en permanencia aquí abajo un sustituto de entre los hombres que lleva a cabo esa función. Los awtad —titulares y sustitutos— pertenecen a la categoría de los afrâd, los “Solitarios”, los que “tienen como equivalente entre los malaika a los muhayyamûn, los espíritus arrebatados de amor por la Majestad divina, es decir los Querubines (karrûbiyyûn) (...) Su estación (maqâm) se sitúa entre la de la siddíqîyya y la de la profecía legiferante (nubuwwat at­-tashri’) (...) Es la estación de la profecía libre (an‑nubuwwa al‑mutlaqa)”.”

Ninguno tiene autoridad sobre los afrâd, pues ellos no conocen ni reconocen nada más que a Allâh, quien se encarga Él mismo de su enseñanza; la aventura de Moisés con Hadir ilustra bien esa independencia de los afrâd.

Así pues, cuando Ibn ‘Arabî declara que su estado y el del Imâm de la Izquierda —en realidad el sustituto que llevaba a cabo esa función en su época— son equivalentes, alude (creemos) a su común pertenencia a la categoría de los afrâd; es incluso probable que la “buena nueva” que le lo que anuncia el Imâm concerniente a su estado es relativa a este punto, explica que le recomiende a continuación no pertenecer a ningún maestro, pues es “Allâh mismo el que te ha tomado a Su cargo”.

Por lo que respecta a la identidad del personaje que asumía, en el momento de su encuentro con Muhyiddîn, la función del lmâm de la Izquierda, algunos indicios sugieren que se trata de Abu Madyan (ob. 594 h.). En efecto, Ibn ‘Arabî afirma en varias ocasiones que el santo de Bujía fue el Imâm de la Izquierda y que sucedió una hora antes de su Polo precedente”. Esta información le fue comunicada —dijo— por Abû Yazîd al‑Bistâmî en el transcurso de una visión. Además, se desprende claramente del relato que Ibn ‘Arabî nunca encontró al Imâm de la Izquierda más que en espíritu; sin embargo, en una reseña del Ruh, que estudiaremos ulteriormente, Ibn ‘Arabî refiere que Abu Madyan le envió un día el mensaje siguiente: “Por lo que respecta a nuestro encuentro en modo sutil estoy de acuerdo, tendrá lugar; en cuanto a nuestro encuentro corporal en este mundo, Allâh no lo permitirá.”

Digámoslo inmediatamente: Ibn ‘Arabî no se sitúa solamente entre los afrâd; si le creemos, él es también, más exactamente, uno de los cuatro Pilares: “A cada Pilar (watad) —declara Ibn ‘Arabî— pertenece uno de los ángulos de la Casa; al que está sobre el corazón de Adam pertenece el ángulo sirio; al que está sobre el corazón de Abraham, el ángulo iraquí; al que está sobre el corazón de Jesús, el ángulo yemení; y al que está sobre el corazón de Muhammad, el ángulo de la Piedra Negra; es el mío ¡alabado sea Allâh por ello! “Ibn ‘Arabî prosigue precisando que el sufí Rabî’b. Mahmûd al‑Mardînî, fue en su época uno de los awtad y fue sustituído a su muerte por otro personaje; indica igualmente que, además de él mismo, había un persa y un etíope (habashi). Este testimonio plantea de todos modos un problema: Si lo comparamos con otro pasaje de las Futûhât donde Ibn ‘Arabî declara que al Polo corresponde el ángulo de la Piedra Negra, estaremos tentados de concluir que el propio Muhyîddîn es el Polo. Sin embargo, veremos pronto que la función suprema que él ejerce es por otro lado incompatible, él lo declara formalmente, con la del qutb.

Sea lo que sea, Ibn ‘Arabî no es todavía más que un joven cuando hace su entrada en el Camino. Tal como él mismo subrayó, las gracias espirituales obtenidas de golpe son extremadamente peligrosas para el novicio cuando éste —como es precisamente el caso de Ibn ‘Arabî— no ha practicado previamente la riyada, la disciplina iniciática.

El trato asiduo de los mashiâyih (maestros), sus consejos y su protección le son, pues, necesarios para evitar todo riesgo de vuelta atrás o, peor aún, de extravío. Y puesto que Sevilla rebosa de santos, Ibn ‘Arabî se va a llamar a sus puertas, buscando beneficiarse de sus enseñanzas y de su baraka.

Precisemos a este respecto que, para el Shayh al‑Akbar, nada prohíbe a un discípulo tener varios maestros; sólo los ignorantes han inventado esa regla, declara al final del Kitâb nasab al‑hirqa: «Has de saber —escribe— que no forma parte de ­las condiciones obligatorias de la investidura y del período de aprendizaje espiritual el que no se reciba ese manto más que de una sola persona. Nadie impuso jamás tal condición. Está establecido que uno de los hombres de la Vía dijo: “El que quiera ver trescientos hombres en uno solo, que me mire, pues yo he seguido trescientos maestros y de cada uno de ellos he sacado una cualidad”. La investidura (de la hirqa) no es más que el aprendizaje bajo las órdenes de un maestro y la práctica de su disciplina espiritual, y ello no comporta ninguna restricción de número. Aludimos, dando tales precisiones, a ciertos ignorantes que se imaginan que no se tiene derecho a recibir la hirqa nada más que de una sola persona”.”

Era normal, e incluso corriente, en esa época, en el Occidente islámico, seguir simultáneamente la enseñanza espiritual de varios maestros sufíes. La suhba, el “gremio espiritual”, era todavía una práctica informal y no había adquirido el carácter de institución estructurada y más o menos reglamentada que comienza a tomar a finales del siglo XII, y de manera más afirmada en el siglo XIII en Oriente, donde se asiste al emplazamiento de un sistema organizado —y por lo tanto más rígido— que iba a tomar pronto el nombre de tariqa. Así pues, se puede constatar, en esa época, un cierto desfase entre el sufismo oriental, que, por diversas razones, fue llevado a operar esa estructuración progresiva —la cual se manifiesta sobre todo por el desarrollo de una fuerza comunitaria de vida espiritual de que da testimonio la multiplicación casi por todas partes de los hanqâh-s— y el sufismo andalusí, donde la búsqueda de Allâh sigue siendo todavía en gran medida una empresa puramente individual, libre y flexible.

Esas diferencias de acento pueden acarrear incomprensiones recíprocas que un cierto desprecio de los orientales con respecto a los magrebíes y los andalusíes agrava a veces. Cuando llegue a Oriente, Ibn ‘Arabî lo constatará amargamente en un hanqâb del Cairo, en el 598 h. Allí oirá a un shayh, natural de Irbil, decir palabras desagradables refiriéndose a los sufíes de al‑Andalus, quienes, según su interlocutor, no sabían nada acerca de la Vía. Parece por otro lado que esta crítica fue una de las razones que le incitaron a escribir, algún tiempo más tarde, el Rûh al‑quds, donde pone de relieve las virtudes, las cualidades y los conocimientos espirituales de los sufíes que él había conocido en el Occidente islámico.

No obstante, esta diversidad de directores espirituales no deja de plantear a veces algunos problemas, pues el discípulo puede verse confrontado a prescripciones aparentemente contradictorias: “Me dirigí un día —nos cuenta el autor de las Futûhât— a casa de mi maestro Abû l’Abbas al‑Uryabî, estando yo en un estado de desasosiego de ver a los hombres desobedecer a Allâh. Me dijo: “¡Compañero, ocúpate de Allâh!” Salí de su casa para dirigirme a la del Shayk Abû Imrân al‑Mirtûlî, todavía con el mismo estado de ánimo. Éste me dijo: “¡Ocúpate de tu alma!” Le respondí: “Maestro, estoy perplejo: el Shayk Abu l‑‘Abbas me dice que me ocupe de Allâh, mientras que tu me dices que me ocupe de mi alma. Sin embargo, ambos sois guías en el camino hacia Allâh.” Abû Imrân se puso a llorar y me dijo: “Amigo mío, Abû l‑‘Abbas te ha orientado hacia Allâh, es hacia Él hacia donde es el Regreso. Cada uno de nosotros te ha orientado en función de su estado espiritual (hâl). Espero que Allâh me haga alcanzar la estación de Abû l‑‘Abbas. Escúchale, pues, eso es mejor para ti y para mí.” Regresé junto al Shayk Abu l‑‘Abbas y le referí las palabras de Abû Imrân. Me dijo: “Considera su consejo, pues te ha indicado el camino (at‑tarîq), mientras que yo te he indicado el Compañero (ar‑rafîq); actúa, pues, según lo que él te ha dicho y según lo que yo te he dicho”.”

Abû Imrân Musá b. Imrân al‑Mirtûlî (ob. 604/1207) era, como su nombre indica, natural de Mértola, el lugar donde Ibn Qasi había establecido su cuartel general. Se instaló luego en Sevilla, donde lbn ‘Arabî se hizo compañero suyo: “Conocí con él momentos maravillosos. Su energía espiritual estaba estrechamente ligada a Allâh para preservarme y protegerme contra las seducciones y las regresiones, y lo logró. Él mismo dio testimonio de ello y me lo anunció.”

Ibn ‘Arabî encontró sin duda a Mirtûlî poco tiempo después que a ‘Uryabi, pero todo lo más tarde en 580/1184. Refiere en efecto en las Futûhât y en la Durra una anécdota donde él mismo y su maestro al­- Mirtûlî se encuentran confrontados a ‘Abdarrahmân b. ‘Ufayr que negaba los poderes milagrosos de los santos. Ibn ‘Ufayr era en aquel tiempo el hatîb (predicador) de Sevilla y fue él quien inauguró la mezquita mayor construida bajo el reinado de Yûsuf Abû Ya’qûb, en 577/1182. Según Ibn al‑Abbar (ob. 658/1259), murió hacia 580/1184.

La enseñanza de Mirtûlî versaba esencialmente, a lo que parece, sobre la mortificación del alma —y de ahí su consejo al Joven Muhyîddín— y sobre el ascetismo (zuhd). Compuso sobre esos temas una recopilación de poemas que le han permitido figurar en las obras de algunos compiladores, como lbn al‑Abbar, quien lo describe como compañero de lbn Muyâhid, un asceta famoso que fue al mismo tiempo poeta lbn al‑Abbâr aparentemente no sospechó que el autor del diwan era también un shayh: pero, Ibn ‘Arabî sí lo percibió. Al comienzo del segundo volumen de las Futûhât (p. 13) donde enumera las diferentes categorías de santos, revela que al-Mirtûlî era uno de los “hombres a quienes Allâh asiste y que a su vez asisten a las criaturas (rial al-‘imdâd al-ilâhî wa-l-kawnî): “Hay tres en cada época, ni más ni menos. Buscan asistencia en Allâh y asisten a las criaturas con bondad, dulzura y misericordia. Vuelven su rostro hacia Allâh para sacar provecho de Él y luego se vuelven hacia las criaturas para hacer que se aprovechen de ello ( ... ) Encontré a uno de ellos en Sevilla; era uno de los mayores hombres espirituales que yo haya conocido; se llamaba Musá h. Imrân, el maestro de su época.”

Es muy probablemente de su propio maestro, Ibn Muyâhidd (ob. 5577 -1178), de quien al‑Mirtûlî había adquirido su inclinación pronunciada hacia el zuhd. Calificado de zahîd al‑Andalus (“el asceta de al‑Andalus) por el autor del Nayl al‑ibtihây, Ibn Muyahid fue uno de los sufíes andalusíes más célebres de su época. El propio Ibn al‑Abbâr (ob. 658/ 1259)en su Takmila (nº 779) se hace eco de su santidad: “Era en su tiempo la referencia en materia de virtud (salâh), de escrúpulo (wara ) y de culto. Era uno de los servidores de Allâh y uno de Sus awliyâ ( ... ) Sus milagros son conocidos de todos, sin hablar de sus competencias en fiqh y en lecturas coránicas.” Por esta vez al menos, el juicio del Shayh al‑Akbar y el del historiador andalusí concuerdan; es en efecto en la categoría suprema de los malamíyya donde Ibn ‘Arabî sitúa a Ibn Muyâhid.

Ciertas fórmulas ambiguas de las Futûhât podrían parecer indicar que Muhyîddin encontró personalmente a lbn Muyâhid en su juventud, es decir, necesariamente antes de 574 h.; quizá aprendió el Corán a su lado siendo adolescente. De todas formas, posee de él una iyâza ‘âmma, lo que no significa necesariamente que asistiera a sus sesiones. El método espiritual de Ibn Muyâhid se caracterizaba especialmente por una práctica meticulosa de la muhâsabat an‑nafs, el examen de conciencia cotidiano. Transmitió las modalidades de esta práctica a uno de sus discípulos, Abû ‘Abdallâh b. Qassam, quien la enseñó a su vez a Ibn ‘Arabî: “He conocido dos hombres que eran así: Abû ‘Abdallâh Ibn Muyâhid y Abû ‘Abdallâh b. Qassum, en Sevilla. Tenían esa estación y eran unos de los polos entre los hombres de intención enérgica (ar­-riyâl an‑niyyâtiyyûn). Cuando llegué a mi vez a dicha estación, los imité a ellos y sus compañeros, obedeciendo el mandato del Enviado de Allâh cuando ordenó: “Demandaos cuentas a vosotros mismos”. Nuestros maestros tenían, pues, la costumbre de contabilizar lo que decían y lo que hacían y lo anotaban en un cuaderno. Después de la oración del anochecer, se aislaban en su casa para pedirse cuentas. Tomaban el cuaderno y examinaban lo que habían sido sus actos y sus palabras a lo largo del día y asignaban a cada uno de sus actos lo que merecía; si merecía que se pidiese perdón, pedían perdón; si merecía el arrepentimiento, se arrepentían ( ... ) Yo fui más lejos que ellos, yo anotaba también mis pensamientos (hawâtir); inscribía, pues, además de mis actos y mis palabras, todos los pensamientos que me pasaban por la cabeza.”

Ibn ‘Arabî indica que fue compañero de Ibn Qassum (ob. ca 606/ 1209) durante casi diecisiete años; habida cuenta de que él deja definitivamente al‑Andalus hacia 596 ó 597 h., esa cifra implica que lo debió de conocer hacia los años 580 ó 581 h., en una época en que era Mirtûlî y de ‘Uryabî. Además de la muhâsabat an‑nafs, lbn Qassûn le transmitió igualmente —precisa Ibn ‘Arabî— todas las reglas relativas a la pureza ritual y a la oración. Alfaquí, asceta y excelente gramático, ese es el retrato que nos traza el autor de la Takmîla (nº 899) de este otro discípulo de Ibn Muyâhid. Pero, también en este caso, cometeríamos un error sí nos atuviésemos a las apariencias; este faqzh (jurista) que nada distinguía de los otros ulemas sevillanos —si no es la austeridad y el extremo desprendimiento que se imponía— era, al igual que su maestro, afirma Ibn ‘Arabî, uno de los malâmiyya, las “Gentes de la Reprobación”.

Los malâmiyya son también los Solitarios (afrâd), pero enfocados esta vez no bajo el ángulo de su función o de su estatuto, sino desde el punto de vista de su estado espiritual propiamente dicho. El malâmî, es el ‘abd mahd el servidor puro; su único deseo, si es que aún tiene alguno, es conformarse estrictamente a la voluntad divina; despojado de su ego, ha renunciado a todo ihtiyâr, a todo libre albedrío. “Los malâmiyya, declara Ibn ‘Arabî, son los hombres espirituales que han revestido el más alto grado de la santidad (walîya). No hay por encima de ellos nada más que la estación de la profecía. (Su estación) es la que se designa con el nombre de Estación de la Proximidad (maqâm al‑qurba) ( ... ) No se conoce de ellos ningún milagro (harq ‘âdat); no se le admira, ya que no se distinguen a los ojos de los hombres por un comportamiento ostensiblemente virtuoso ( ... ) Son los escondidos, los puros, los seguros de este mundo, ocultos entre los hombres ( ... ) Son los Solitarios (al‑afrâd).”

Ibn ‘Arabî precisa que los afrâd son de dos clases: los que tienen por montura su energía espiritual (rukkâb al‑himam) y los que tienen por montura sus actos (rukkâb al‑a’mâl). Los primeros han escogido no intervenir en los asuntos de este mundo, no ejercer ninguna función. Los segundos, en cambio, se ven obligados —por orden divina, se entiende— a ejercer una autoridad, a asumir una función de gobierno muy especialmente el caso del Polo. Son los mudabbirûn, los “regidores”. Son superiores a los primeros porque, a ejemplo de los profetas, regresaron desde Allâh a las criaturas, sin por ello abandonar a Allâh, puesto que perciben en cada instante, en toda cosa el wayh Allâh, el Rostro de Allâh. Pero, entendámonos bien: tanto los primeros como los segundos han realizado plenamente la ‘ubûdiyya, la servidumbre con respecto a Allâh.

Cuatro de los maestros que Ibn ‘Arabî frecuento en su juventud en Sevilla eran, según nos dice, mudabbirûn. He aquí el retrato que traza de ellos en el capítulo 32 de las Futûhât (I, p. 206), consagrado precisamente a esta categoría de santos: “Encontré en Sevilla, en al‑Andalus, varias personas que pertenecían a esta categoría, especialmente Abû Yahyà as‑Sanhâyî el ciego. Vivía en la mezquita de az‑Zubaydî. Fui su compañero hasta su muerte. Lo enterramos sobre una alta montaña, muy ventosa, al este. Fue muy duro para cada uno de nosotros ascender a aquella montaña a causa de su altura y del viento que no cesaba de soplar. Pero, Allâh apaciguó el viento y éste dejó de soplar en cuanto nosotros lo depositamos en tierra. Nos pusimos entonces a cavar su tumba y a tallar su estela. Una vez que hubimos acabado aquello, lo inhumamos en su tumba y partimos. En cuanto nos hubimos alejado, el viento se puso de nuevo a soplar como de costumbre, y todo el mundo quedó maravillado.

“Es igualmente a esta categoría a la que pertenecía Sâlih al‑Barbarî, Abû ‘Abdallah as-Sharafî y Abû I-Hayyây as-Shubarbulî”. Sâlih anduvo errante (saha) durante cuarenta años y luego residió en Sevilla en la mezquita de ar‑Rutandalî otros cuarenta años, con la misma renuncia que le había caracterizado durante sus años de peregrinaciones. En cuanto a Abû ‘Abdallâh as-Sharafî (el del Aljarafe), era de esos hombres para quienes las distancias se anulan (sahib hatwa). Durante cerca de cincuenta años, nunca encendió ninguna lámpara en su casa, y vi cosas suyas sorprendentes. Por lo que respecta a Abû I-Hayyây as-Shubarbulî, natural de una población llamada Shubarbul, al este de Sevilla, era de los que tienen el poder de caminar sobre el agua y de codearse con los espíritus. A todos ellos he tratado con asiduidad y todos me han profesado amistad y amor ( ... ) Estos cuatro hombres pertenecían, pues, a ese maqâm, estaban entre los grandes santos malâmiyya.

No podríamos negar la evidencia. Desde el comienzo, si no desde siempre, la vocación espiritual de Ibn ‘Arabî parece cuidadosamente guardada, preservada, protegida por los Solitarios (afrâd). Como ángeles de la guarda, están presentes a todo lo largo de su camino, en todo lugar Y en todo momento, en cada recodo, en cada parada.

Desde Jesús, el Imâm de la Derecha, que recibe su tawba, pasando por Hadir, el cuarto watad, que lo llama al orden, y el Imâm de la Izquierda que le hace advertencias, hasta los malâmiyya de Sevilla, que le instruyen y lo educan; todo sucede como si los afrâd se hubieran reunido y se hubiesen puesto de acuerdo para formar una barrera infranqueable alrededor del joven andalusí.

Capítulo 3º de “Ibn Arabî o la búsqueda del azufre rojo”, traducción de Alfonso Carmona González, Editora Regional de Murcia, 1996, pp. 61-80

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