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La vocación

Capítulo 2º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

01/12/2007 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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Caligrafía
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“Cuando Allâh me llamó hacia Él”

¿Cuándo? ¿Cómo? ¿Por qué? Esas preguntas el hombre “ordinario” se las plantea cada vez que se halla frente al caso de un individuo que, bruscamente, elige a Allâh.

Dispone a veces para responder a ellas de un relato autobiográfico detallado, como las Confesiones de San Agustín. Pero, incluso en el caso más favorable, el de un relato “desnudo” que escapa a las piadosas convenciones de las que este género literario es víctima con tanta frecuencia, ¿basta eso para penetrar en lo más profundo de un alma y comprender el camino seguido, extraño y desconcertante? Por regla general, y como para obligarnos a rehacer en pos de ellos ese mismo camino, el santo se calla y la historia permanece muda. En el caso de Ibn ‘Arabî es efectivamente lo que se ha producido (1): ninguna narración organizada y fechada de las etapas de su conversión se encuentra en sus escritos. Pero, entre las miles de páginas con que cuenta su obra, le sucede con frecuencia llegar a corroborar un punto de vista que acaba de desarrollar refiriéndose a su propia experiencia espiritual. Deja entonces escapar, en algunas palabras o en algunas frases, detalles autobiográficos muy preciosos. Es con ayuda de tales indicaciones dispersas, completándolas con los testimonios de sus discípulos y de sus biógrafos, cómo vamos a intentar aportar respuestas a las preguntas planteadas más arriba.

En los pasajes de sus libros en que Ibn ‘Arabî alude —explícitamente o no— a su “regreso a Allâh”, se constata inmediatamente la recurrencia de ciertos términos: halwa (“retiro”) (2), fath (“iluminación”) (3), mubasshira, o a veces wâqi’a (“visión”) (4), tawba (“conversión”, “arrepentimiento”) (5) y ruyû’ (“regreso”) (6). Tales términos son otras tantas piezas asimétricas, que, reunidas y ordenadas de manera coherente, van a permitirnos reconstituir de manera verosímil las fases sucesivas del “regreso a Allâh” de Ibn ‘Arabî.

A la pregunta ¿cuándo?, es uno de los más célebres pasajes de las Futûhât el que da la respuesta. Se trata del relato del famoso encuentro entre Ibn ‘Arabî y Averroes. Osmán Yahia —apoyándose en otro pasaje de las Futûhât en que, hablando de su “entrada en la Vía”, Ibn ‘Arabî indica la fecha de 580/1184— sitúa esta entrevista hacia ese mismo año (7).

Ciertos detalles que figuran en el relato en cuestión contradicen a nuestro juicio semejante suposición: “Me dirigí un buen día a Córdoba —cuenta lbn ‘Arabî— a casa del cadí Abû l-Walîd Ibn Rushd (Averroes). Éste deseaba hablar conmigo, pues había oído hablar de la iluminación que Allâh me había concedido en mi retiro (mâ fataha llâh bi‑hi ‘alayya fî halwatî); se había mostrado asombrado de lo que le habían dicho con respecto a mí. Mi padre, que era uno de sus amigos, me envió, pues, a su casa con el pretexto de no sé qué recado, en realidad para permitirle entrevistarse conmigo. En esa época, yo era un muchacho (sabî) sin vello en la barba ni siquiera en el bigote (mâ baqala wayhîwa‑lâ tarra shâribî). (8)

Muhyîddîn es, pues, en ese momento un adolescente de unos quince años todo lo más. Si el encuentro con Averroes datase del año 580 de la hégira, como lo supone O. Yahia, habría tenido entonces veinte años y, sin ninguna duda, un sistema piloso mucho más afirmado. Por lo tanto, nos parece extremadamente improbable que esa célebre entrevista pueda haber tenido lugar en una fecha posterior a 575/1179. Sin duda, es sorprendente que un personaje tan importante y prestigioso como Averroes —que era amigo del sultán Abû Ya‘qûb Yûsuf, de quien era además su médico particular, y que ocupaba en esa época la función de qâdî (juez o cadí) en Córdoba (9)— haya reclamado una entrevista con un muchacho que pretendía tener relación con el Cielo. Los biógrafos árabes del filósofo andalusí no se habrían sorprendido demasiado: Averroes, dicen, era hombre de una gran modestia, y sobre todo de una curiosidad, de una sed de saber jamás saciada. “Nunca al‑Andalus conoció hombre tan perfecto, sabio y virtuoso (escribía a propósito de él Ibn al‑Abbâr ‑ob. 658/1260). Aunque era noble, era el hombre más humilde y más modesto que pueda existir. Desde su infancia y hasta su muerte, se consagró a la ciencia. Se cuenta incluso que jamás en su vida dejó de reflexionar o de leer, excepto la noche en que murió su padre y su noche de bodas (...). Se interesó por la ciencia de los Antiguos y fue en esta materia el guía de su época. Se solicitaban sus opiniones tanto en medicina como en materia de jurisprudencia, sin hablar de sus competencias en sintaxis o en literatura”. (10)

En esa época, pues, si nos apoyamos en su propio testimonio, Muhyîddîn ya ha obtenido la iluminación (fath) en el curso de un retiro (halwa) (11). El fath —término que etimológicamente significa “abrir”, pero que se emplea en el léxico técnico del sufismo para designar la apertura espiritual, la iluminación, que marca la obtención de una cota superior en el itinerario espiritual— no adviene generalmente nada más que tras un largo período de disciplina iniciática (riyâda) (12). Es interesante señalar a este respecto que en su Risâlat al‑anwâr, Ibn ‘Arabî previene al novicio precisamente contra una obtención prematura del fath: “Te incumbe, antes de entrar en retiro, haberte sometido a la disciplina iniciática, es decir, haber purificado tu carácter, haber renunciado a la despreocupación y haberte hecho apto para soportar lo que te causa perjuicio. Aquel en quien la iluminación preceda a la práctica de la disciplina iniciática, no alcanzará, salvo casos excepcionales, la virilidad espiritual (13).” Sin embargo, Ibn ‘Arabî representa claramente uno de esos “casos excepcionales”, pues según sus propias palabras el fath precedió en él a la riyâda (qad taqaddama fathî ‘alà riyâdatî ) (14). Se trata, dicho de otro modo —pero, tendremos ocasión de volver sobre este punto—, de una experiencia de yadba, de “arrancamiento estático” (15), y no de la culminación de un sulûk, de una progresión metódica, paso a paso,
sobre la Vía que conduce a Allâh.

Pero, todo eso no nos dice qué pudo impulsar a este muchacho a retirarse del, mundo. Sobre ese punto, la obra akbarí permanece obstinadamente muda y tenemos que ir a buscar la respuesta en otra parte. De los biógrafos de Ibn ‘Arabî, el único que aborda este problema, que nosotros sepamos, es un autor muy posterior a nuestro santo, al-Qârî al‑Bagdâdî (ob. 821/1418). Tal como hemos señalado ya, toda información que emane del autor de los Manâqib Ibn ‘Arabî debe ser manejada con mucha circunspección; al ser ferviente akbarí y estar decidido a convencer cueste lo que cueste a su lector sobre la ortodoxia y la santidad del Sayjh al‑Akbar, no duda en falsificar los textos —con total buena fe, sin duda— para hacerles decir lo que no dicen (16). Sin embargo, no habiendo podido recoger más testimonio que éste, lo damos a título indicativo:

“Ibn ‘Arabî era de familia de príncipes y grandes de este mundo; su padre era el ministro del amo de Sevilla, el sultán del Magreb. Un príncipe de entre los amigos de su padre lo invitó, así como a otros hijos de príncipes. Cuando el Shaijh Muhyîddîn y los demás estuvieron presentes, comieron hasta la saciedad, tras lo cual las copas de vino comenzaron a circular. Cuando llegó el turno del Shaijh Muhyîddîn, agarró la copa y se dispuso a beber. Fue entonces cuando oyó una voz que lo interpelaba: ‘¡Oh Muhammad, no es para eso que has sido creado!’ Arrojó la copa y salió estupefacto. Cuando llegó a la puerta de su casa, encontró al pastor del visir, sucio y polvoriento como de costumbre. Se hizo acompañar por él hasta la salida de la ciudad, donde cambió su ropa por la suya. Luego, anduvo errando un buen rato hasta que llegó a un cementerio situado a la orilla de una corriente de agua, y tomó la decisión de residir allí. En medio de dicho cementerio, encontró una tumba en ruinas, que se había convertido en una caverna. Penetró en ese lugar y se puso a practicar la invocación (dhikr), sin salir de allí nada más que a las horas de la oración. ‘Permanecí en ese cementerio —dijo el Shaijh— cuatro años. Y salí de allí con todas las ciencias (que poseo ahora)’. (17)

Otro testimonio, mucho más sólido que el anterior, puesto que emana uno de los discípulos más próximos del Shaijh al‑Akbar, parece coincidir con la parte final del relato de los Manâqib del Bagdâdî; es el que Ismâ’îl b. Sawdakîn an‑Nûrî (ob. 646/1248) consignó en un pequeño tratado, que lleva por título Kitâb wasâ’il as‑sâ’il, donde reunió escrupulosamente los consejos y las informaciones que recibió de su maestro en el curso de sus encuentros privados: “Entré en retiro —relata Ibn ‘Arabî a su discípulo— antes de la aurora y recibí la iluminación (fath) antes de que el sol se elevara en el horizonte. Después del fath obtuve(19) (...) a lo largo de la mañana, así como otras estaciones o moradas. Permanecí en ese lugar catorce meses y así obtuve los secretos sobre los cuales he escrito posteriormente. Mi fath fue un arrancamiento extático ese mismo momento (wa‑kâna fathî yadhbatan fî tilka l-lahza) (20).”

¿Ese retiro de catorce meses, hay que identificarlo con el que, según al-Qâri al‑ Bagdâdî, efectuó durante cuatro días en un cementerio? Sea como sea, es constatable que los tres relatos (el de las Futûhât, el de los Manâqib y el del Kitâb wasâ’il as‑sâ’il aluden todos a un fath obtenido en el curso una halwa; además de eso, los testimonios del Bagdâdî y de Ibn Sawdakîn especifican que Ibn ‘Arabî adquirió en el transcurso de esa reclusión las ciencias y los secretos que divulgará a partir de entonces en su obra.

Pero, si acudimos de nuevo al relato autobiográfico del encuentro con Averroes y al diálogo que se produjo entonces, nos apercibimos de que, para ser un adolescente (sabî), Muhyîddîn parece en efecto estar en posesión de una ciencia inmensa; el mismo filósofo se queda confundido: “Cuando entré, el filósofo se levantó y vino a recibirme prodigándome grandes muestras de amistad y consideración, y finalmente me abrazó. Luego me dijo: ‘Sí’. Y yo, a mi vez, le dije: ‘Sí’. Entonces su alegría se acrecentó al constatar que yo lo había comprendido. Pero, enseguida, al caer yo en la cuenta de lo que había provocado su alegría, añadí: ‘No’. Al punto, Averroes se encogió, el color de sus rasgos se alteró, pareció dudar de lo que estaba pensando. Y me hizo esta pregunta: ‘¿Qué clase de solución has encontrado para la iluminación y la inspiración divina? ¿Es idéntica a la que nos dispensa, a nosotros, la reflexión especulativa?’ Le respondí: ‘Sí y no. Entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de su materia, y las nucas se separan de sus cuerpos’. Averroes palideció, lo vi temblar; musitó la frase ritual: ‘Sólo en Allâh existe la fuerza’, pues había comprendido a que me estaba refiriendo yo.” (21)

Para terminar con la cuestión de esta halwa decisiva, citemos un último testimonio, a nuestros ojos no menos digno de fe que el precedente; es el relato que Mu’ayyad ad‑Dîn Yandî (ob. ca 700/1300), autor de un famoso comentario de los Fusûs al‑Hikam, recibió de su maestro Sadr ad‑Dîn Qûnawî (ob. 672/1274), discípulo y yerno de Ibn ‘Arabî: “Él se retiró del mundo al principio de su vocación, en Sevilla, en al‑Andalus, durante nueve meses, durante los cuales no rompió su ayuno. Entró en retiro al principio del mes de muharram y se vio obligado a salir el día de la Fiesta de la Ruptura del Ayuno (22).”

Estos tres testimonios (al‑Bagdâdî, lbn Sawdakîn y Yandî) —de los cuales, recordémoslo, sólo uno es directo, el de Ibn Sawdakîn— ¿se refieren a un mismo retiro o a varios retiros distintos y sucesivos? Por lo que respecta a la ha1wa evocada por Yandî, una indicación que figura al final del texto —sobre la que volveremos en otro capítulo— sugiere que se trata en esa ocasión de un retiro que lbn ‘Arabî efectuará en Sevilla en el año 586 de la hégira, por lo tanto mucho después de su entrada en la Vía. En cuanto a los relatos del Bagdâdî y de Ibn Sawdakîn, describen ambos, creemos —aunque difieren sobre la duración—, la primera halwa que realizó el joven Muhyîddîn algún tiempo antes de su encuentro con Averroes, y en el transcurso de la cual tiene conciencia de obtener no sólo el fath sino también —de manera sintética, sin duda— todas las ciencias sagradas que expondrá más tarde en sus escritos. Conviene, sin embargo, subrayar que Ibn ‘Arabî efectuará a lo largo de su vida un número incalculable de retiros (23) (algunos, como ad‑Dahabî, cuyas interpretaciones no son nunca benevolentes, estiman que su salud mental quedó a resultas de ello seriamente afectada) (24); es, por lo tanto, posible que se trate de dos retiros distintos que tuvieron lugar en sus comienzos.

Sea lo que fuere, aparece de manera cierta, a la luz de esos diversos textos, que la primerísima etapa del recorrido espiritual de lbn ‘Arabî fue un fath inmediato —o más exactamente una yadzba, un arrancamiento o descuaje extático debido a una intervención divina directa y brusca—­ que obtuvo, de golpe y sin esfuerzo previo, en el curso de un retiro, muy probablemente en un cementerio de Sevilla donde, muchos años después, continuará yendo a aislarse, como veremos.

Por muy extraordinaria y fulgurante que pueda ser, toda vocación espiritual sincera debe ineludiblemente —bajo pena de fracaso— pasar en un momento dado por la tawba, la conversión, el arrepentimiento; contrariamente al fath y a la yadzba que sobrevienen independientemente de la voluntad del walî, del santo, la tawba es un acto voluntario y consciente de arrepentimiento, el deseo firme de regresar a Allâh, de poner término a su extravío. Aquí, la historia se encuentra con la metahistoria. Es, en efecto, ante Jesús, su verdadero “primer maestro”, ante quien Ibn ‘Arabî declara haber hecho acto de conversión: “Es entre sus manos —afirma en las Futûhât sin fechar el acontecimiento— como me convertí (‘alà yaday‑hi tubtu); rezó por mí para que yo persistiera en la religión (dîn) en este mundo y en el otro, y me llamó su amado. Me ordenó practicar la renuncia, la ascesis (zuhd) y el desprendimiento (tayrîd) (25)”. En otro lugar, dice también de Jesús: “Fue mi primer maestro, aquel ante quien regresé a Allâh (shayhu-nâ al‑awwal alladhî rayâ’na ‘alâ yaday‑hi); tuvo por mí una inmensa benevolencia y no me descuidó un instante (26)”.

El afecto mutuo y la relación privilegiada que, desde el comienzo, se establecen entre Ibn ‘Arabî y el profeta Isâ —el cual, según la tradición islámica, volverá a la tierra al final de los tiempos a restablecer la paz y la justicia sometiéndose a la ley islámica— no son fortuitos: hay, según observaremos posteriormente, un punto común fundamental entre los dos. Es, en todo caso, sorprendente, cuando se constata la frecuencia y el carácter tan explícito de esas referencias a Isâ y a su papel de “primer maestro”, que la importancia de esta relación le haya pasado desapercibida a Henry Corbin, que se obstina en hacer de Khadir el “iniciador” del Shayh al‑Akbar. La intervención de Khadir es bien real, pero se sitúa mucho más tarde y será mucho menos decisiva.

Reforzado en su convicción por las continuas voces de aliento de Jesús, Muhyîddîn redobla sus esfuerzos y finalmente decide renunciar al lujo que lo rodea y desprenderse de sus bienes, como se lo ha ordenado ese maestro sobrenatural. Cuando el discípulo no tiene familia que mantener —explica Ibn ‘Arabî— se desprende de todos sus bienes y los entrega a su shayk, si lo tuviere: “Es así como yo mismo me despojé de todo cuanto me pertenecía; sin embargo, en aquella época yo no tenía maestro (terrestre) a quien confiar el asunto y entregar mis bienes. Por tanto, recurrí a mi padre; después de haberle consultado, puse en sus manos todo lo que yo poseía. No recurrí a nadie más porque no regresé a Allâh por intermedio de un maestro, puesto que en aquel entonces no conocía a ninguno. Me separé de mis bienes como un muerto se separa e su familia y de sus propiedades. Cuando consulté a mi padre a este respecto, me pidió que pusiera el asunto en sus manos, y le confié todo cuanto tenía; nunca después le pregunté qué hizo de todo aquello (27).”

Dos indicaciones esenciales se desprenden del relato de Ibn ‘Arabî. En primer lugar, especifica claramente, al principio del texto, que no incumbe desprenderse de sus bienes nada más que a quien no tiene familia que mantener. Sin embargo, Asín Palacios afirma —sin dar la mínima rerencia— que Ibn ‘Arabî se casó muy pronto en Sevilla con Maryam bint Muhammad b. ‘Abdûn (28). Ninguna fuente ni ningún texto de Ibn ‘Arabî indican tal cosa, ni siquiera la sugieren, que conozcamos nosotros. Por el contrario, Ibn ‘Arabî declara en las Futûhât que, durante los dieciocho años que siguieron a su entrada en la Vía, huía de las mujeres: “Yo era, de todos los hombres, el que mayor aversión sentía por las mujeres y por la unión sexual, a partir del momento en que entré en el camino y durante los dieciocho años que siguieron.” Es muy posible que lbn ‘Arabî no contrajera matrimonio antes de su llegada a Oriente, a La Meca, en 598 h., donde muchos magrebíes (y los Banû ‘Abdûn lo eran) residían temporalmente. Por otra parte, lbn ‘Arabî declara formalmente que en la época en que se separó de sus bienes, todavía no había hallado ningún maestro de la Vía: dado que comenzará a frecuentarlos, como veremos, lo más tarde en 580/1184, se deduce que este episodio se sitúa en una fecha anterior, cuando todavía no había cumplido los veinte años.

Este gesto de renuncia total marca un viraje decisivo en el destino de lbn ‘Arabî; ha escogido la vía de la pobreza y de la renuncia y nunca va a cambiar. A partir de entonces, y hasta el final de sus días, sus únicos medios de subsistencia serán los dones y las limosnas que recibirá de sus compañeros en el Camino, y de algunas familias aristocráticas cuando se haya instalado en Oriente (30). Se trata para él de realizar el estado de servidumbre pura (al‑‘ubûdiyya al‑mahda) que exige del walî el abandono de todos los derechos económicos, de todos los títulos de propiedad que podrían mantener en él la ilusión de la rubûbiyya, de la soberanía. Además, las cosas que se poseen adquieren un derecho sobre su poseedor y ello hipoteca en alguna medida la ‘ubûdiyya que sólo se debe a Allâh: “Todo servidor de Allâh, declara el shayh al‑Akbar, sobre quien cualquiera tenga un derecho, falta a su servidumbre en la medida de ese derecho (31).”

En suma, el que no posee nada, nada lo posee a él si no es Allâh. “Desde el momento en que accedí a esta estación (de la servidumbre pura) —escribe lbn ‘Arabî— no he poseído a ninguna criatura viva, ni siquiera la ropa que llevo puesta, pues no visto más ropa que la que me prestan y me dan permiso para utilizar. Si llego a poseer algo, me separo inmediatamente de ello regalándolo, o manumitiéndolo si se trata de un esclavo. Tomé este compromiso cuando quise realizar la servidumbre suprema (ubudiyyat al‑ihyishâs) para con Allâh. Se me dijo entonces: ‘Eso no te será posible mientras un solo ser esté en su derecho de reclamarte algo’. Respondí: ‘¡Ni tan siquiera Allâh podrá reclamarme nada!’ Me preguntaron: ‘¿Cómo será eso posible?’ A lo que respondí: ‘No se reclama nada más que a quienes niegan la reclamación, no a los que la reconocen; se reclama a los que pretenden poseer derechos y bienes, no al que declara: ¡No tengo ningún derecho, ninguna participación en nada! (32).”

Los esfuerzos y el celo del joven Muhyîddîn son pronto recompensados con una visión donde él se ve bajo la protección de los profetas Jesús, Moisés y Muhammad. Disponemos afortunadamente para este acontecimiento espiritual —de una importancia capital, como veremos, en el proceso de conversión de Ibn ‘Arabî— de dos relatos autobiográficos que figuran en dos cortos tratados inéditos de Ibn ‘Arabî, el Diwân al‑ma’ârif (33) y el Kitab al‑mubasshirât. En el primer texto Ibn ‘Arabî nos da una versión concisa, pero global, de este episodio. En el curso de esa visión, nos dice, mientras Jesús le exhorta una vez más a la ascesis (zuhd), Moisés le anuncia que obtendrá la ciencia “ladunnî” (“infusa”), la misma que el Corán (18:65) atribuye al interlocutor de Moisés que la tradición islámica designa con el nombre de Khadir; en cuanto al profeta Muhammad, este le manda seguirle paso a paso: “¡Agárrate a mí, y te salvarás!”

En el Kitab al‑mubasshirât tenemos, en cambio, un relato parcial pero muy detallado y que, por añadidura, comporta alusiones de orden cronológico. Tal como lo sugiere su título (“Libro de las Visiones”), Ibn ‘Arabî transcribió en este opúsculo algunas de sus visiones que le parecieron susceptibles de aprovechar a otros. Nuestro relato figura en la primera sección, relativa a la adhesión al hadîth o dichos del Profeta (at‑tamassuk bi‑l‑hadîth): “En la época en que yo no conocía todavía la ciencia (qabla an a’rîfa I‑‘ilm), algunos compañeros míos habían proyectado incitarme a estudiar libros de ra’y (35); ignoraba yo entonces todo lo referente a dicha ciencia, así como a la del hadîth. En sueños, me vi en un espacio inmenso, rodeado de gente armada que quería matarme, sin que yo pudiera refugiarme en ningún lugar. Vi entonces delante de mí una colina sobre la cual estaba en pie el Enviado de Allâh. Al instante me refugié en él; me abrió los brazos y me estrechó muy fuerte diciéndome: ‘¡Oh amado mío, agárrate a mí y te salvarás!’ Miré a continuación alrededor de mí para ver a mis atacantes, y ya no quedaba ni uno; a partir de ese momento me dediqué al hadîth”

Se observa inmediatamente que, en el relato anterior, Jesús y Moisés están ausentes: tal omisión es normal; Ibn ‘Arabî, en efecto, se comprometió en el prefacio del tratado a no evocar de tales visiones nada más que lo que contuviera una enseñanza provechosa para todos y cada uno, y a silenciar aquello que no le concerniera nada más que a él personalmente (36). Este texto confirma además, si hubiera necesidad de ello, que la conversión de Ibn ‘Arabî es muy anterior a 580 h. En efecto, en la época en que le advino la referida visión, Ibn ‘Arabî, según confiesa, ignoraba todo del hadîth: pero, veremos pronto que, desde el año 578/ 1182, y quizá incluso antes, Ibn ‘Arabî se puso, de manera muy activa además, a estudiar el hadîth.

Dos pasajes de las Futûhât resaltan la importancia que tuvo, a los ojos de Ibn ‘Arabî, esta triple intervención profética; para él, su conversión a Allâh data verdaderamente de ese instante. Es así como lo declara en las Futûhât: “MÍ regreso a la Vía se efectuó a partir de una visión bajo la dirección de Jesús, Moisés y Muhammad (37).” En otra parte, escribe, sin dar más precisiones: “Es a consecuencia de una visión como yo volví a Allâh (38).”

Después de esta conversión —bien recibida por el Cielo, a lo que parece— viene la prueba más dura y más peligrosa: el “desamparo” (al­-fatra). En profetología islámica este término designa el período de “silencio divino” que separa la llegada de dos profetas consecutivos. En el vocabulario técnico del tasawwuf, fatra designa un período de “relajación” ineludible, de acedía, en que el hombre espiritual se siente de alguna manera abandonado por su Señor (39) y teme que dicho abandono sea definitivo: ya que, a veces, Él se calla para siempre.

“Has de saber —escribe Ibn ‘Arabî—, que recibí de Allâh este versículo (es decir: “La buena tierra produce vegetación con el permiso de Allâh (40)” como invocación (dikr) cuando Él me llamó y yo respondí a su llamada; lo practiqué un cierto tiempo y luego sobrevino un “desamparo” (fatra). Se trata del “desamparo” bien conocido en la Vía por los hombres de Allâh y que les sucede ineludiblemente a cuantos recorren el Camino. Cuando sobreviene, una de dos: o bien es seguido de (un retorno) al estado inicial de adoración y de esfuerzo espiritual (muyâhada) —es el caso de los hombres de la Providencia divina (ahl al-‘inâya al-ilâhiyya) que Allâh protege—; o bien, para otros, la fatra persiste y no los deja ya: éstos nunca lo lograrán. Cuando el “desamparo” se apoderó de mí y me dominó, vi a Allâh en una visión (waqi’a) (41). Me recitó este versículo: “Es Él quien envía los vientos que anuncian Su Misericordia...” (7:57). Comprendí que yo estaba designado por tal versículo y me dije: “Con él está indicando mi primer éxito por medio del cual Allâh me guió bajo la protección de Jesús, Moisés y Muhammad (que la Paz sea sobre ellos). (42).”

lbn ‘Arabî sale, pues, victorioso de esta prueba ante la cual muchos otros antes que él habían sucumbido. Fortalecido por una visión divina, puede proseguir la ruta que lo llevará a lo más alto de la santidad.

Recapitulemos brevemente, y lo más fielmente posible sobre las bases documentales que hemos mencionado, las secuencias probables de la “conversión” de Ibn ‘Arabî: Siendo un adolescente de unos quince años, conversi divide su tiempo entre el estudio del Corán con un “hombre de la Vía” y las distracciones nocturnas con no muy buenas amistades; de pronto, bruscamente, Allâh lo llama al orden. Trastornado, huye y se retira algún tiempo lejos del mundo. Durante esta reclusión voluntaria recibe iluminaciones y ciencias espirituales. Entra entonces en un proceso de tawba, de conversión, entre las manos de Jesús, que le ordena desprenderse de sus bienes. No habiendo encontrado ningún maestro terrestre al que pudiera vincularse, cede sus bienes a su padre, y se ve acogido bajo la protección de Jesús, Moisés y Muhammad. Pero, todavía debe sufrir la fatra, la travesía del desierto, al término de la cual Allâh lo espera y lo recibe entre los Suyos.

De alguna manera, lbn ‘Arabî ha llegado sin demora al término mismo de la realización espiritual; a la manera del maydzûb (“arrancado o arrastrado”), quemó las etapas, realizando de un salto todo el recorrido de la Búsqueda. Pero, quien no se ha enfrentado a los peligros, quien no se ha medido con sus adversarios, quien no ha recorrido una a una todas las etapas ¿cómo podrá pretender guiar a los demás? Así pues, le incumbe ahora a Ibn ‘Arabî rehacer el trayecto, paso a paso, llevar a cabo pacientemente el sulûk, entrar verdaderamente en la Vía.

La entrada en la Vía

¡Agárrate a mí!” le había dicho el Profeta Muhammad a Ibn ‘Arabî; agarrarse al Profeta es engacharse a su Sunna, impregnarse del Corán, del que ‘Âisha decía que era “la naturaleza misma del Enviado de Allâh” (43). El joven Muhyîddîn comprendió el mensaje. Sin dejar de hacer “la gran guerra santa” (es decir, la íntima) bajo la dirección de Jesús, acomete la empresa de profundizar sus conocimientos del Corán y del hadîth. En 578/1182—‑tenía entonces dieciocho años— asiste en Sevilla a las lecciones del célebre lector (muqri’) de aquella época, Abû Bakr Muhammad b. Halaf al‑Lahmî (ob. 585/1189) (44), que le enseña las siete lecturas del Corán y el Kitâb al-Kâfî de Muhammad b. Shurayh (45) (ob. 476/1083) que el maestro había recibido del hijo del autor, Abû l‑Hasan Shurayh ar-Ru’aynî (46) (ob. 537/1142). Esta obra le fue igualmente transmitida por otro muqri’, ‘Abdarrahmân b. Gâlib Ibn as-Sarrât (47) (ob. 586/1190), quien le enseña también la recitación del Corán. Al mismo tiempo, estudia el hadîth y la Sîra (biografía del Profeta) con el tradicionista (muhaddit) ‘Abdarrahmân as‑Suhaylî (48) (ob. 581/1185) de quien recibe enseñanza acerca de todas sus obras, especialmente de su Rawdal‑anîf, comentario de la Sîra de Ibn Hishâm. Por otro lado, asiste a las sesiones del cadí Ibn Zarkûn (49) (ob. 586/1190), quien le transmite el Kitâb at‑taqassî de Yusuf as-Shâtibî (50) y le concede una iyâza ‘âmma.

Es sin duda hacia esa misma época cuando frecuenta a ‘Abdalhaqq al‑Azdî al‑Ishbîlî (51) (ob. 581/1185), autor de numerosas obras de hadîth, de las cuales las más reputadas son los tres Ahkâm (al‑kubrà, al‑wustà, as-sugrà). Además de sus propias obras, transmite a lbn ‘Arabî las obras del famoso zâhirî Ibn Hazm (ob. 456/1064). Señalemos de pasada que ‘Abdalhaqq al‑Azdî al‑Ishbîlî mantenía estrechas relaciones con Abû Madyan (53) (ob. 594/1197) que será el maestro por excelencia de Ibn ‘Arabî, aunque nunca ambos se hayan encontrado en este mundo.

Estos maestros que lbn ‘Arabî frecuentó en su juventud, entre los años 578 y 580 de la hégira, son todos partidarios del malikismo, la escuela jurídica hegemónica en al‑Andalus. lbn ‘Arabî, sin embargo, no adoptará ni ese madzhab ni ningún otro (54) ; él es, de alguna manera, su propio madzhab.

Contrariamente a la tesis sostenida por la mayoría de los alfaquíes, el shaykh al‑Akbar considera en efecto que la puerta del iytihâd (el esfuerzo personal de interpretación jurídica) no está cerrada y permanecerá abierta hasta el fin de los tiempos. Todo iytihâd es por consiguiente válido, siempre que, por supuesto, no contradiga lo que prescribe expresamente la sharî’a (55). “Tengo la intención, nos confía Ibn ‘Arabî en las Futûhât, si Allâh me da una larga vida, de redactar una obra importante que trate de todas las cuestiones jurídicas tal como se presentan en sus aspectos exteriores, así como de exponer y de desarrollar cada cuestión jurídica desde el punto de vista exterior y luego abordar su estatuto en relación con el aspecto interior del hombre (hukmu-hâ fî batín al-insân) (56).”

Ibn ‘Arabî no realizará exactamente ese proyecto. Sin embargo, consagra algunos centenares de páginas de las Futûhât a tratar de los pilares del Islam y de los problemas jurídicos que de ellos se derivan. Nos es evidentemente imposible, en el marco de este trabajo, analizar y exponer el método y la posición de Ibn ‘Arabî sobre cada uno de esos puntos. Digamos simplemente que, de manera general, la posición de lbn ‘Arabî en materia de sharî’a consiste en contemplar, concediéndoles validez, todas las posibilidades de interpretación que ofrece la ley islámica, y se caracteriza por la voluntad sistemática de aligerar al máximo el peso del taklîf, de la obligación legal, que pesa sobre cada musulmán. Un pasaje característico de las Futûhât resume su posición y deja entrever la severidad de su juicio sobre los doctores de la Ley: “Allâh (escribe él) ha hecho de la divergencia en las cuestiones legales una misericordia para Sus siervos y un ensanchamiento (ittisâ’) de lo que les ha sido ordenado hacer para testimoniar su adoración. Pero, los alfaquíes de nuestra época han prohibido y restringido, para aquellos que les siguen, lo que la Ley sagrada había ensanchado en su favor. Dicen al que pertenece a su escuela, si es hanafí por ejemplo: ‘No vayas a buscar una ruhsa (una suavización, una dispensa) en as-Shâfi’î con respecto al problema que se te ha planteado’. Y así sucesivamente para cada uno de ellos. Es eso una de las mayores calamidades y una de las más pesadas imposiciones en materia de religión. Sin embargo, Allâh ha dicho: “El no os ha impuesto ninguna carga en la religión” (Corán 22:78). La Ley ha afirmado la validez del estatuto de quien hace un esfuerzo personal de interpretación para él mismo o para los que le siguen. Mas, en nuestros días los alfaquíes han condenado ese esfuerzo, argumentando que ello conduce a burlar el peso de la Ley. Eso es por su parte el colmo de la ignorancia (57).”

Conviene precisar, no obstante, que la extrema mansedumbre preconizada en sus obras por Ibn ‘Arabî en materia de fiqh está intrínsecamente ligada a la función de misericordia de que él se considera como investido —volveremos ulteriormente sobre este punto— y debe ser situada en el marco general de su doctrina. No debe ser interpretada como una forma de laxismo o permisividad y se acompaña de hecho con un poco común rigor personal en la observación de la sharî’a. Para él mismo y para sus discípulos, Ibn ‘Arabî no escoge, ni mucho menos, la solución más fácil: “Espero, declara, ser de los que cumplan satisfactoriamente su compromiso para con Allâh y no traicionen el pacto (mîtâq) (...) Hacia eso guío a los hombres y sobre ese principio educo a mis discípulos. No dejo a ninguno de los que han concluido un compromiso (ahd) con Allâh, si es de aquellos a quienes transmito mis enseñanzas, traicionar ese compromiso, tanto si ello es muy benéfico como si lo es poco. No se lo permito, ni siquiera en nombre de un aligeramiento legal (ruhsa) que podría autorizarle a hacerlo sin cometer pecado (58).”

En un capítulo de las Futûhât en que trata de los Nombres divinos, de sus virtudes y de sus efectos sobre las categorías de hombres espirituales a quienes tales Nombres gobiernan, Ibn ‘Arabî declara: “Yo mismo he obtenido esas estaciones o moradas (maqâmât) en mis comienzos en la Vía, en el año 580, en un corto período de tiempo (59).” Así pues, tiene entonces veinte años. Unos cuatro o cinco años han pasado desde el encuentro en Córdoba con el filósofo Averroes. La ascesis y la extrema austeridad que se impuso durante ese período operaron en él una prodigiosa metamorfosis que tomaba a veces aspectos sorprendentes. Así, gracias al influjo espiritual (rûhâniyya) de Jesús, obtiene, nos dice (60), al principio de su sulûk, el maqâm del famoso Qadîb al‑Bân quien, mediante su “fuerza imaginal” (quwwat al‑hayâl), tenía el poder de tomar todas las formas que deseaba. Muhyîddîn precisa en otro lugar que, en cuanto a él, no revestía nada más que formas humanas o angélicas pero nunca las de los animales (61). Además de eso, según su discípulo al‑Qûnawî, Ibn ‘Arabî “tenía el poder de entrevistarse con el espíritu de quien quería de entre los profetas o los santos del pasado, de tres maneras: unas veces hacía descender su espíritu a este mundo y los aprehendía bajo una forma corporal sutil, similar a la que había sido la suya cuando estaban en vida; otras veces, los hacía presentes en su sueño; y otras, despojándose él mismo de su forma corporal para entrevistarse con ellos” (62). Pero hay más todavía. El largo capítulo 178 de las Futûhât, consagrado a la estación del Amor (maqâm al‑mahabba), nos revela que, en el curso de un episodio que examinaremos posteriormente, el poder imaginal de Ibn ‘Arabî alcanzó un grado tal que veía a Allâh en todo momento, exactamente como el Profeta veía a Yibril.

Esos poderes sobrenaturales no constituyen sin embargo, ni mucho menos, los únicos indicios de su progresión espiritual, no son nada más que signos exteriores —eventualmente tentaciones peligrosas— que jalonan a veces el recorrido de la santidad. Lo que fundamentalmente cambió en Muhyîddîn es la mirada con que contemplaba los seres humanos y las cosas. Toda cosa es sublime si se la mira bajo el ángulo de su relación con Allâh; desde el punto de vista de la esencia divina, efectivamente, no hay seres superiores y seres inferiores, cosas nobles y cosas innobles: “No existe una sola substancia (yawhar fard) en el universo entero, superior e inferior, que no esté ligada a una realidad divina (haqîqa ilâhiyya) y desde el punto de vista del Todopoderoso no hay Preeminencia (tafâdul) (63).”

No se trata de una simple afirmación de carácter metafísico, sino de una evidencia íntima que transforma al ser mismo y su percepción del mundo, como testimonia el relato siguiente: “Llevaba un día —nos cuenta él mismo— una cosa repugnante en mis manos, a la vista de todos, lo que no cuadraba en absoluto con mi rango social (mâ kâna yaqtadi‑hi mansibî fî d‑dunyâ). Emanaba de aquello un olor infecto de pescado salado. Mis compañeros se imaginaron que yo llevaba aquello para mortificar mi alma (muyâhadatan li‑nafsî) ya que, a sus ojos, yo estaba demasiado bien criado para rebajarme a llevar cosa semejante. Le dijeron a mi shaykh: “¡Fulano no ha escatimado esfuerzos en la mortificación! “ El shaykh les respondió: “Preguntémosle con qué intención lleva eso.” Así pues, el shaykh me hizo la pregunta en presencia de ellos y me contó lo que le habían dicho. Les respondí: “Os habéis equivocado con respecto a mí en la interpretación que habéis hecho de mi acción; ¡por Allâh que no era tal mi intención al hacer eso! Simplemente he constatado que Allâh, a pesar de Su grandeza, no ha desdeñado crear una cosa semejante. ¿Cómo iba yo a desdeñar llevarla en mis manos?” El shaykh me dio las gracias y mis compañeros quedaron atónitos (64).”

Ibn ‘Arabî vuelve sobre esta anécdota en otro pasaje de las Futûhât dando algunas informaciones suplementarias (65) . En primer lugar, indica que fue la primera experiencia de ese género que tuvo en el Camino, y que tal cosa sucedió en medio del zoco, es decir, en el lugar más frecuentado de la ciudad; además indica que el shaykh le apostrofó diciendo: “Las gentes de tu rango de entre los grandes de este mundo (ahl mansibi­ka min arbâb ad‑dunyâ).” Esta expresión y la que figura al comienzo del primer relato (“lo que no cuadraba en absoluto con mi rango social”) confirman, si hubiera necesidad de ello, el prestigio y la posición social elevada de Ibn ‘Arabî y de su familia en la sociedad sevillana.

Pero, lo que conviene retener sobre todo de este episodio es que éste tiene lugar en sus comienzos en la Vía, por lo tanto hacia 580/1184, y que en aquella época él frecuentaba un maestro espiritual. ¿A quién se está refiriendo con la expresión shaykhî “mi maestro”? Sólo un personaje responde a esta designación en aquel momento preciso. Es Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî, el primer murshid (guía) que Ibn ‘Arabî frecuentó en el Camino. Habiendo tenido el shaykh al‑Akbar, como veremos, numerosos maestros, precisa casi siempre el nombre de cada uno cuando tiene que mencionarlos, excepto en algunas ocasiones en que, como aquí, se limita a decir “mi maestro” o alguna expresión análoga. No obstante, estableciendo algunos cotejos entre estos pasajes y otros, hemos llegado a establecer que se trata indudablemente del shaykh al‑‘Uryabî.

Dejemos a lbn ‘Arabî que nos relate su primera entrevista con quien él designa en la anécdota precedente como “mi maestro”: “La primera vez que aparecí delante de mi maestro (shaykhî), le dije: “¡Dame una recomendación (awsi‑nî) antes de mirarme! Retendré tu recomendación y no me mirarás nada más que cuando me veas revestido de ella.” Me dijo: “He aquí una noble y sublime aspiración (himma). Hijo mío, cierra tu puerta, rompe las ataduras y hazle compañía al Generoso; El te hablará sin velo.” Puse en práctica esa recomendación hasta que hube constatado la bendición. Me dirigí enseguida a su casa y vio que yo estaba revestido de ella, y me dijo: “Está bien así, si no, no”. (66)”

Comparemos ahora este relato con el que ofrece lbn ‘Arabî en el Rûh de su primer encuentro con el shaykh Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî: “El primero que encontré en el Camino fue Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî. Había llegado a Sevilla cuando yo empezaba apenas a adquirir el conocimiento de esta noble Vía. Fui el primero de los que se apresuraron a acudir a él. Encontré un hombre entregado a la invocación (dikr). Me presenté a él e inmediatamente supo la necesidad espiritual que me había llevado allí. Me dijo: “¿Estás firmemente resuelto a seguir el Camino de Allâh?” respondí: “¡El siervo está resuelto pero es Allâh quien decide!” Me dijo entonces: “Cierra tu puerta, rompe las ataduras, haz compañía al Generoso, El te hablará sin velo.”¡Puse aquello en práctica, y obtuve la iluminación!” (67).”

Con toda evidencia, es en efecto al shaykh al‑‘Uryabî al que designa con la expresión “shaykhî” del primer relato. La comparación con otros textos confirma también esta conclusión. Los otros pasajes de las Futûhât donde Ibn ‘Arabî evoca, sin nombrarlo, a dicho maestro, son todos relativos a la práctica de la invocación (dikr) por el Nombre divino “Allâh”:

“Ese Nombre divino (Allâh) era el Nombre mediante el cual practicaba yo la invocación y era el que practicaba mi maestro con quien entré en la Vía (68).” “Me dirigí un día a uno de esos hombres que están presentes con Allâh, uno de mis maestros que practicaba la Invocación “Allâh, Allâh” sin añadir nada, y le pregunté: “¿Porqué no dices más bien “Lâ ilahâ illa llâh”?”, buscando con mi pregunta beneficiarme de una enseñanza espiritual. Me respondió: “Hijo mío, el soplo del que respira está en las manos de Allâh, no en las suyas, y toda letra (harf) es un soplo. Así pues, temo que pronunciando ‘lâ’ (‘no’) para decir la fórmula ‘lâ ilahâ illa llâh’, ese ‘lâ’ sea mi último soplo y que así muera en la terrible soledad de la negación”. (69)”

Comparemos ahora esos dos textos con otros dos donde Ibn ‘Arabî evoca el dikr que practicaba su maestro Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî: “Algunos hombres de Allâh —declara lbn ‘Arabî— practican el dikr con el nombre “Allâh, Allâh”. Era la fórmula de dikr de mi maestro Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî (70). “Me dirigí un día a casa de mi maestro Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî, originario de al-‘Ulyâ’ (71), que se entregaba a la invocación del Nombre “Allâh” sin añadir nada. Le pregunté: “Maestro, ¿porqué no dice Lâ ilahâ illa llâh? Me respondió: “Hijo mío, los soplos están en las manos de Allâh, no en las mías; temo, pues, que me llame a Él cuando Le digo ‘lâ’ ¡y morir entonces en la terrible soledad de la negación! (72) “La comparación de estos diferentes pasajes no necesita comentario. Cuando Ibn ‘Arabî se limita a decir “shaykhî” (“mi maestro”) sin otras precisiones, es indiscutiblemente a Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî a quien se refiere.

Aunque su primer maestro “sobrenatural” sea Jesús, es con “ese campesino analfabeto que no sabía escribir ni siquiera contar” (73) con quien Ibn ‘Arabî, de unos veinte años de edad, emprende su sulûk, su camino. Sin embargo, es interesante señalar que hay entre al‑‘Uryabî —el maestro terrestre— y Jesús —el maestro sobrenatural— un lazo estrecho. “Mi maestro Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî era crístico (‘îsawî) al final de su vida, mientras que yo lo fui en mis comienzos (74).” En otro pasaje de las Futûhât —sobre el cual volveremos a hablar más despacio— lbn ‘Arabî declara también: “Mi maestro Abû l‑‘Abbâs al‑‘Uryabî estaba ‘sobre el pie’ de Jesús (‘alâ qadam ‘Îsà) (75).”

No nos detendremos aquí a analizar la noción de herencia profética (wirâta) que ocupa un lugar importante en la hagiología de Ibn ‘Arabî. Dicho análisis ya ha sido realizado, y además se trata de un análisis doctrinal que no está entre nuestros objetivos aquí (76). Retengamos solamente que para Ibn ‘Arabî los santos son, fundamentalmente, los herederos de los profetas; el predominio en un santo de la herencia de tal o cual profeta caracteriza su tipo espiritual propio. Sucede también que un santo herede sucesivamente de varios profetas: tal fue precisamente el caso del Shaykh al‑Akbar que, después de haber sido ‘îsawî se convirtió —nos dice— en mûsawî (de Moisés), hudî (de Hud) y así sucesivamente hasta heredar del mismo profeta Muhammad. (77)

Sin embargo, sea cual sea el profeta del que herede (de los ciento veinticuatro mil profetas de quienes hereda), es en realidad indirectamente la herencia del profeta Muhammad mismo —“tabernáculo” (mishkât) de todos los profetas sucesivos— la que recibe el santo. Que lbn ‘Arabí se defina él mismo como de tipo crístico (‘îsawî) en su juventud no sorprende apenas, dado el papel de máxima importancia que desempeña manifiestamente Jesús en los comienzos de su vocación espiritual; hay sin embargo en su relación con el hijo de María otro aspecto que no vamos a tardar en descubrir. Retengamos por el momento que Ibn ‘Arabî permanece, gracias a su primer maestro, que era también ‘îsawî, bajo la influencia de Jesús.

Notas al capítulo II

(1) Si bien es verdad que relata, incluso repitiéndolos, muchos episodios de su destino espiritual ulterior, lbn ‘Arabî es, sin embargo, muy lacónico en sus escritos en lo que respecta a las circunstancias y a los móviles de su “conversión”. Las indicaciones, más detalladas, que dio oralmente a sus discípulos (y de las que vamos a hacer uso) descartan, a nuestro juicio, la hipótesis de una reticencia deliberada.

(2) Fut., I, p. 153; 111, p. 488.

(3) Fut., I p. 153, 616

(4) Fut., II, p. 491; p.172

(5) Fut., II, 49, III, p.49

(6) Fut., p. 491 y 548; IV, p, 172; Rûh, p. 98.

(7) O. Yahia, Histoire et classification, I, p. 94.

(8) Fut., I, pp. 153‑4.

(9) Sobre Averroes, véase al‑Marrâkushî, Mu’yib, pp. 174, 175, 224; an-Nubâhî, al‑

Marqaba al‑‘Uyâ, Beyrut 1983, p. 111; El s.v. “Ibn Rushd”; E. Renan, Oeuvres complétes, París 1949,111, cap. 1.

(10) Ibn al‑Abbâr, Takmila, ed. Codera, no 853.

(11) Sobre la noción de halwa en Ibn ‘Arabî, véanse los capítulos 78 y 79 de las Futûhât y su Risalat al‑anwar, Hayderabad 1948, traducida y analizada por M. Chodkiewicz en Le Sceau des saints: prophétie et sainteté dans la doctrine dIbn ‘Arabî, Paris 1986, pp. 181‑221.

(12) Acerca de la noción de fath en Ibn ‘Arabî, véanse sus Istilâhât as‑sûfiyya (donde emplea el término futah), Hayderabad 1948, p. 11, no 103 (traducción española en Guía espiritual, Murcia, Editora Regional, 1990, p. 104).

(13) Risalat al‑anwar, Hayderabad 1948, p. 5; y Le Sceau des saints, p. 190. Es de señalar que, en ese mismo pasaje, Ibn ‘Arabî recomienda igualmente al novicio no entrar en retiro nada más que después de haber practicado la riyada, lo que no fue evidentemente su caso.

(14) Fut., 1, p. 616.

(15) Sobre el concepto de Yadba, véase lo dicho por el emir ‘Abd el‑Kader en sus Écrits spirituels, Paris 1982, trad. M. Chodkiewicz, introducción, p. 24.

(16) Sobre todo, hemos constatado diferencias notables entre la versión dada por al­Bagdâdî de algunos textos de cronistas y esos mismos textos.

(17) Manâqib Ibn ‘Arabî, p. 22.

(18) Este tratado ha sido editado por M. Profitlich, Die Terminologie Ibn Arabis im Kitâb wasâ’il al‑sail, Fribourg‑en~Brisgau 1973.

(19) Miembro de frase incomprensible.

(20) Kitâb wasâ’il, p. 21.

(21) Hemos retomado aquí la traducción de H. Corbin en L’imagination créatrice..., pp. 39‑40. De entrada, tal como ha sido presentado por Corbin, el diálogo entre Ibn ‘Arabî y Averroes parece enigmático, y Corbin no propone ninguna interpretación. No obstante, como ha señalado M. Chodkiewicz en el curso de un seminario en la E.H.E.S.S. en 1986, la lectura de las páginas que preceden, con las cuales este relato está relacionado directamente, indica claramente que la cuestión debatida entre el filósofo y el joven santo concierne al problema de la resurrección de los cuerpos.

(22) Yandî, Sarh Fusus al‑hikam, ed. Ashtiyani, Mashhed 1982, p. 109.

(23) Ibn ‘Arabî alude con frecuencia en su obra a tal o cual halwa realizada por él; veremos que multiplica sus retiros en el año 586 h.

(24) Ad‑Dahabí, Mizan al‑i’tidal, Beyrut 1963, 111, p. 659; conviene señalar que Asín Palacios es de la misma opinión que ad‑Dahabí... cf. El Islam cristianizado.

(25) Fut., 11, p. 49; véase también Fut., II, p. 365; y el Di‑wan al‑maarif, ms. Fatih 5322,f‑214.

(26) Fut., III, p. 341.

(27) Fut., II, p. 548.

(28) Asín Palacios, El Islam cristianizado, p. 37.

(29) Fut., IV, p. 84.

(30) Veremos que Ibn ‘Arabî mantuvo relaciones muy estrechas con varios soberanos ayyûbíes, en particular fue muy amigo de al-Malik az-Zâhir de Alepo y de al-Malik a-‘Adil de Damasco. En Anatolia, el rey selyuqî Kaykâ’ûs lo alojará durante varios años. En Damasco, será mantenido igualmente por el cadí shâfî’î Muhyîddîn Ibn Zakî, en cuyo panteón fue enterrado.

(31) Fut., 1, p. 196.

(32) Ibídem.

(33) Manuscrito Fatih 5322, f" 214.

(34) Ms. Fatih 5322, f` 90b.

(35) En Derecho islámico aplicado (fiqh), el ra’y es la opinión individual, sobre un caso particular, basada en las fuentes del Derecho.

(36) K. al‑Mubasshirât, folio 214.

(37) Fut., IV, p. 172.

(38) Fut., II, p. 491.

(39) Sobre la fatra, véase Istilâhât, trad. española, p. 95, en que Ibn ‘Arabî define dicho término diciendo que es “la extinción del fuego abrasador del comienzo”; hay que subrayar que el Profeta mismo conoció tal “desamparo”. Durante cierto tiempo, en efecto, de quince a cuarenta días según los comentaristas, Gabriel cesó de visitarle y la Revelación se interrumpió momentáneamente, hasta que le fue revelado el versículo (93:3): “Tu Señor no te ha abandonado ni aborrecido.” Cf. ar‑Razi, at‑ Tafsîr al‑kabîr, Teherán s.d., XXXI, p.209.

(40) Corán 7:58.

(41) En Futûhât, II, p. 491, Ibn ‘Arabî explica que las waqâ’i’ (plural de wâqi’a) son visiones anunciadoras (Mubasshirât) y constituyen el principio de la revelación divina; provienen de lo más profundo del ser y de la esencia del hombre. Algunos, precisa, las obtienen en sueños, otros cuando están en estado de extinción (fanâ’), y otros cuando están despiertos. En los Istilâhât (p. 105 de la trad. española) define la wâqi’a como “cualquier modo de alocución o de ejemplo ilustrativo que puede venir al corazón desde el otro mundo, en cualquier forma”.

(42) Fut., IV, p. 172.

(43) Cf. Muslim, musâfirûn, 139; Abu Dawud, tatawwu’, 26; Ibn Hanbal, VI, 54, 91, 136, 216.

(44) Fut., I, pp. 331, 425, 649; IV p. 550; e Iyâza, p. 173; sobre dicho muqri’, véase Ibn al‑Yazarî, Gayat an‑nihaya, El Cairo 1933, 11, pp. 137‑8; e Ibn ‘Abdalmalik al‑Marrakusî, ad‑Dayl wa‑t‑takmila, ed. I. ‘Abbâs, Beyrut, VI, p. 188 y ss; Ibn al‑Abbâr, Takmila, ed. Codera, no 821.

(45) Sobre M. b. Suray, cf. Nafh, II, p. 141; y GAL, S.I, 722.

(46) Hijo del precedente, célebre tradicionista y lector (muqri’) de Sevilla que figura en la mayor parte de las cadenas de transmisión del saber religioso de la época. Acerca de él, véase ad‑Dabbî, Bugyat al‑multamis, ed. Codera, Madrid 1885, no 849.

(47) Acerca de Ibn as-Sarrât, cf. Iyâza, p. 173; Takmila, ed. Codera, no 1620; y Gayat an‑nihaya, l, p. 379.

(48) Tradicionista y lingüista reputado, es autor de numerosas obras; murió en Marrakech donde se instaló hacia el 579 h.; por lo tanto su enseñanza a Ibn ‘Arabî tuvo que tener lugar antes de esa fecha. Cf. Iyâza, p. 181; Mubadarat, l, pp. 6, 72, 236; Ibn Farhun, Dibây, Beyrut s.d., p. 150.

(49) Iyâza, p. 174; lbn Zarkûn fue durante algún tiempo cadí de Silves y de Ceuta, antes de instalarse en Sevilla donde enseñó hadît. Cf. Takmila, no 821; Dibây, p. 285; Dayl, VI, p. 203.

(50) Gran tradicionalista del siglo V/XI, ob. 463/1071, cf. Dibây, pp. 357-358.

(51) Ibn ‘Arabî pone siempre mucho cuidado en distinguir, en su Iyâza, la enseñanza oral que recibió de manera efectiva de la simple iyâza ‘âmma, autorización concedida casi siempre por correspondencia; la iyâza (venia docendi) “in absentia” era una práctica muy extendida en esa época; véase a este respecto D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous, Ginebra 1978, p. 166.

(52) Fut., l, p. 649; 11, p. 302; Iyâza, p. 174. ‘Abdalhaqq al‑Azdi, dice Ibn al‑Harrât fue hatIib (“predicador”) de Bujía cuando la rebelión almorávide de los Banû Gâniyya en 581 h. Cf. Dibây, pp. 175‑6; al‑Marrâkusî, Mu’yib, p. 197; Ibn Zubayr, Silat as‑Sila, ed.

Lévi‑ProvençaI, Rabat 1938, no 9, p. 5 y ss.

(53) Sobre sus relaciones con Abu Madyan, véase lbn ‘Arabî, Risalat, en Alif, p. 26; y al‑Gubrînî, ‘Unwan ad‑Diraya, Argel 1970, nº 5, p. 73.

(54) Sobre el “madhab” de Ibn ‘Arabî, véase M. Chodkiewicz, “Ibn ‘Arabî: la lettre et la loi”, en Actes du colloque: Mystique, culture et société, ed. M. Meslin, París 1983, pp. 27‑40. Con frecuencia se ha pretendido, siguiendo a varios autores musulmanes y a Goldziher, hacer de Ibn ‘Arabî un zâhirî. Él no oculta, es verdad, su admiración por Ibn Hazm (cf. a este respecto la visión en que ve al Profeta abrazar a lbn Hazm, en Fut., II, p. 519; Kitâb al‑mubassirât, ms. Fatih 5322, f. 90b; véase también Fut., 11, p. 3 10; y Diwan, pp. 205‑6). No obstante, lbn ‘Arabî precisa claramente que él no está afiliado a ningún madhab (cf. Dîwân, p. 47). Un cierto número de textos en que él define su posición en materia de usûl al‑fiqh (fuentes del derecho) figuran en el capítulo V (“La Ley y la Vía”) de la antología de las Futûhât al‑Makkîyya, editada bajo la dirección de M. Chodkiewicz, París 1989.

(55) A este respecto, véase Fut., I, p. 494; II, pp. 165, 685; III, pp. 70, 336.

(56) Fut., I, p. 334.

(57) Fut., I, p. 392.

(58) Fut., p. 723.

(59) Fut., II, p. 425.

(60) Fut., III, p. 43; curiosamente H. Corbin no ha explotado los datos preciosos que contiene este capítulo sobre el ‘âlam al-hayâl (“el mundo de la imaginación”) en su L’imagination créatrice...

(61) Fut., l, p. 603.

(62) Ibn ‘Imâd, Shadarât, V, p. 196.

(63) Fut., l, p. 506.

(64) Ibídem.

(65) Fut., 1, p. 588.

(66) Fut., IV, p. 529.

(67) Rûh, no 1, p. 76; y Soufis dAndalousie, p. 61. Se constata que en este texto lbn ‘Arabî atribuye al shâyk al‑‘Uryabi la kunya de “Abû Ya’afar” en lugar de la de “Abû l­‘Abbas”, ya sea porque se trate de un lapsus calami de su parte, o porque el shayk andalusí era conocido bajo estas dos kunya-s.

(68) Fut., 111, p. 300.

(69) Fut., IV, p. 497.

(70) Fut., IV, p. 89.

(71) La población murciana de Ulea, en el valle de Ricote, con toda probabilidad se llamaba asi en época árabe; pero, no podemos asegurar que este místico proviniera de allí. Por el contrario, se interpreta que provenía de Loulé, en el Algarve portugués. (Nota del traductor)

(72) Fut., 1, p. 329.

(73) Rûh, p. 76.

(74) Fut., I, p. 223.

(75) Fut., III, p. 208.

(76) El primer análisis sistemático de la doctrina de la santidad en Ibn ‘Arabî es el de M. Chodkiewicz en su obra Le Sceau des saints (véase en particular, sobre el punto que nos ocupa, el capítulo V).

(77) Fut., I, p. 223.

* Capítulo II de “Ibn Arabî o la búsqueda del azufre rojo”, traducción de Alfonso Carmona González, Editora Regional de Murcia, 1996, Colección Ibn Al-‘Arabî.

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