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Necesidad, posibilidad y contingencia en Ibn ‘Arabi: el estatuto del mundo

30/11/2007 - Autor: Ismail Diadie Haidara
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Entrada de luz
Entrada de luz

Ante los filósofos griegos que incluyeron en su física una eter­nidad de la physis postulada en el pensamiento de un principio material increado, frente a un principio divino, la filosofía en tierra del Islam –diríamos- se desvió en beneficio de una aproximación al credo de los textos escriptuarios del Corán y de los Hadices que hacen la distinción ontológica fundamen­tal entre Allah y el mundoi. Sobre este punto, los filósofos musulmanes no han mostrado ninguna originalidad, pues esta distinción ya se conocía desde el Antiguo Testamento. Si estamos autorizados a hablar de originalidad, tanto en relación con los physiologoi como a la escolástica, es, como lo remarcó J. Jolivet, por el hecho de plantear la misma existencia del mundo como problema.

Frente al pensamiento griego y la doctrina judía de la creación, dieron vía a un aristotelismo neo-platonista donde se propo­ne una doctrina de la produc­ción de los seres que asimila la noción bíblica y coránica de la creación a la teoría plotinia­na de procesión eterna y gradual de toda cosa a partir del Uno. El Uno, es el Arcano, el fundamento primero, el último emplazamiento de­trás de todos los emplazamientos posibles; el Uno es Allah, por cuya influencia viene la actualización del mundo. Así la materia prima no es justifi­cadora de sí misma, ella es creada y la creación es la “donación de ser” de parte del ser increado; donación por lo tanto necesaria para el ser creado, luego posible. El mundo vuelve así al orden de lo accidental que puede “no-ser” sin la causa existen­cial de la divinidad. En el orden de la esencia, el mundo es, de hecho, contingente, es a través de otros. Esta deficiencia esencial, ya presente en Al-Farabi e Ibn Sina ii conlleva todo lo que será la argumentación de la tertia via tomis­ta y es sobre la cual, ante la crisis metafísica del s. XII, sobre la que la filosofía helenística del Islam fundará el estado del mundo. Hay que decir antes que ese esquema del estatuto del mundo en los filó­sofos musulma­nes no es mas que muy general, aún resultando del Si Mismo, y es ahí donde distintos pensadores han señalado sus diferencias.

La contingencia del mundo no excluye su eternidad en Ibn Sina y la querella de los "Tahafut" es amplia­mente ilustrativa de las posiciones ante el mundo en esta franja de la tierra. ¿Cómo es en Ibn Arabi? Tanto Toshihiko Izutsu como Henri Corbiniii sitúan en su obra, los datos del trastrocamiento epistemoló­gico que conducirá a esa otra obra, no menos magna, de Molla Shirazi (979-1050 H.) que integrará de manera ejemplar, el pensamiento de Ibn Arabi a la metafí­sica Shiita y situará la Existencia en el fundamento de la esencia. Ibn Arabi profesa en una teosofía apofática (tranzin) la unidad trascenden­te de la existencia (wahdat al-wuÿûd) de donde aparece la unicidad Creador-criatura que ha provocado desde hace siglos desprecio y equivocaciones. ¿Cuál es el estado del mundo en el postulado de la relación eterna Creador-Criatura? ¿Ibn Arabi innovó, de alguna manera, con relación a los otros fi­ló­sofos del Islam? ¿Cuál es el lugar de la necesidad, de la posi­bilidad y de la contin­gen­cia, en el sistema de Ibn Arabi, si alguna vez se permitiese hablar de sistema en la teosofía del murciano?.

Nuestro propósito en este breve artículo es dar todo lo mas, en su conjunto y sucesivamente, estos pocos aspectos de Ibn Arabi, provocar entonces en el lector una sospecha del estado del mundo tal como se desprende en el Fusus al-Hikam que tiene ciertamente un estatuto de obra testamentaria en el transcurso literario de un hombre que dejó no menos de 400 títulos según la recensión de Ozman Yahiaiv.

Dios - Materia Prima: la Dicotomía Primera

En el sistema de Ibn Arabi (si bien la expresión es mesurada y correcta), una primera dicotomía nos aparece de golpe, la que opone a Allah con la esencia de la materia prima. A Allah se le reconoce la primordialidad (al-awwaliya), la Verdad (al-Haqq), la Perfec­ción (Kamal). Se le menciona por "El" (huwa). Es causa de Sí mismo y se le dice rico por El mismo (gani binaf­si). Unidad pura (Ahadiya), El es único (wahid) y trono de toda cosa por el aliento de Su misericordia (nafas al-Rahmani); es aquí donde se explica Su ser como clemente, donde la clemencia engloba todo. Allah es, pues, un existente, una causa de sí mismo, cuya esencia está en el existir.

En lo opuesto de lo que es y que caracte­riza lo divino, es donde hay que buscar la materia prima o substancia primera (al-yamhar al-haÿulani). Venida de la obra existenciadora de lo divino, es la naturale­za primordial (al-fitra) cuya esencia está en la predisposi­ción (al-istidad) en tanto que substancia plástica (al-haba) que recibirá todas las formas. La materia prima es pues, lo que es virgen de ser y por ello su ser continúa la postulación al no-ser. ¿Habrá que considerar la definición de la materia prima que encontramos aquí, como resultado de una influencia estoica, como hicieron Gardet y Annavati?. Nuestro propósito es más remarcar el hecho que buscar sus filiacionesv.

Para manifestarse a sí mismo, a fin de ver las esencias (ayan) de Sus Nombres Perfectos (al-asma al-husna), la irradia­ción divina se ha asentado sobre un objeto. La materia prima sirve como plan de reflexión. La materia prima fue primero existencia amorfa, homogénea (musaw­wi) no comportando ninguna impronta cualitativa de la diferen­ciación divina. La impronta diferenciadora del espíritu es la que está dotada de gracia y la materia prima es en su primera actualización "similar a un espejo que no ha sido aún pulido"vi y que espera en un estado de pasividad, recibir la efusión (al-faÿd) de la revelación (taÿalli) esencialvii. Privada de esta efusión la materia permanece como puro receptáculo (qabil). El receptáculo se opone aquí lógicamente y principalmente a la muy santa efusión (al-faÿd al-aqdar) que es por si misma de procedencia divina y existenciadora de todo lo dotado del ser. La materia es pues caos primordial, donde toda posibilidad de manifestación es aún virtual. La materia es substancia pasiva que no tiene distinción positiva, es simple, de la simplicidad de lo que aún no ha sido proveído de la impresión de la divinidad. Como en el sistema de Ibn Massa­rra, la materia se separa aquí en tanto que hipóstasis primera de la Divinidad primera a la cual se opone en la esencia. Esta primera hipóstasis es el reemplazo del Uno plotiniano que produce el Empedocles del occidente musulmán y que mantiene Ibn Ara­bi, sobre el cual, hay que reconocerlo, tuvo un ascendiente tan grande como lo remarcaron Corbinviii y Asín Palaciosix.

De Allah a la materia prima: la relación de creación

Una diferencia absoluta separa pues a Allah de la materia prima, pero esta diferencia absoluta que es distinción en la esencia misma de cada término, no tiene lugar mas que cuando se supone la relación de uno y otro que es la de causa a efecto. Esta relación se manifiesta en Ibn Arabi en el concepto de la creación (takwin). Tras la creación de la materia como lugar amorfo, homogéneo (masawwi), el orden divino que simboliza la palabra "se" (Kun) determina cada cosa cualitativamente en la arcilla primera de su obra. El Fiat divino está representado como irradiación (taÿalli), desbordamiento (al-faÿd) donde se actualiza la actividad divina (al-afal) en la distinción (al-furkam) de la substancia plástica (al-haba). La causa crea­dora, que es flujo del hálito clemente (nafas al-rahma­ni), va entonces de Allah hacia la materia prima, en la cual toda cosa se mantiene por la gracia de su aspecto misericordioso (rahim). La creación (takwin), es pues, causa causadora que obra ex-nihilo, porque nada es ni puede ser concebido que sea primero a El. Esta creación que es revela­ción de Allah en su criatura primera, se manifiesta por el proce­so de la actualización que pasa por tres etapas. Estos tres niveles dan la Existencia como un panel de tres grados: el mundo de la inmensidad divina (al-ÿabarut) que es la Epifanía de la Esencia divina en sí misma y del cual nada se puede afirmar. Este grado es no-manifestación pura (al-gayb al-mutlak), unidad pura (ahadiya) y suprema que no permite ningún conoci­miento distintivo, ningún acceso, Allah revelado a El mismo en su repliegue se conoce en su Unidad, que es extinción de todo indicio. Este grado es un círculo cerrado. En esta teofanía y por debajo de ella nos encontramos con la Epifanía de los universales (amur al-kulliya) que es lo divino, presente como conjunto de las teofanías en y por las cuales lo divino se manifiesta bajo las formas mediadoras de sus Nombres, bajo la forma de los cuales, existe todo en el secreto del misterio absoluto. La tercera teofanía es aquella que se actualiza en las esencias (aayan) individuales concretas.

Ahadiya - Alam al-yabarut - Alam al-Hayal

A cada descenso del ser, lo divino está en naturaleza El mismo y el estado en un segundo grado, es la repetición de la pareja creadora (haqq)-criatu­ra(jalq) que se reproduce en cada nivel de las teofanías. Allah como Ahadiya es efusión muy santa en mani­festación, como dice Nut-ad-din Abd-ar-Rahman Jami, por toda la eternidad a El mismo, bajo la forma de los arqueti­pos, según la implicación de capacidad y de carácter de cada uno. Allah como Al-alam al-jabarut es revelación de la manifestación exterior, revelación de Allah mediante la impronta de los mismos arquetipos, este estado de lo divino es el del grado de Efusión Santa (al-faÿd al-muqaddas), es consecutivo al primero y es el "teatro donde aparecen las perfecciones que según la primera revelación, están virtualmente contenidas en los caracteres y capacidades de los arquetipos." El paso de lo divino de su encierro absoluto a su apertura primera es el mundo de la manifestación informal de los arquetipos es pues, metamorfosis del Si Mismo, devenir del Unico, presente en diversas teofanías, de las cuales la primera no es otra que este mundo formal en él mismox.

El mundo como realidad existencial de Dios

Estamos en territorio conocido ¿Las 3 dimensiones de lo divino en Ibn Arabi no nos sitúan sobre el camino del ser de Spinoza?. Dios, los modos infini­tos mediatos (los arquetipos), los modos finitos inmediatos de la Etica nos conducen a una tentativa feliz y esclarecedora para los dos filósofos ibéricos que tienen que ver mas de una cosa con Ibn Gabirol, que no lo dice la historia de la filosofía. Por la permanencia del Si Mismo en las teofanías divinas, el mundo de las realidades formales no es otro que un estado de Dios. El ámbito del mundo es el lado de la naturaleza universal donde lo divino se manifiesta. Tiene un origen divino, un prototipo universal y una raíz natural. El mundo es la última teofanía divina donde Allah se mani­fiesta cualitativamente según la capacidad receptiva de la substancia plástica (al-haba). Todas las cosas son pues, esencialmente improntas divinas, manifes­taciones formales de toda la realidad y por tanto la única Realidad divina, o dicho de otra forma, Allah es la Realidad de las realidades (hakika al-hakaik), el mundo es orden divinoxi.

Por el mundo la Esencia divina se hace existencia determinada (wuÿud ayni), individual, dotada de substancia (F. p.30). Esta existencia (wuÿud) en la que se transforma la Esencia divina, es su presencia como aspectos (wuÿuh) múltiples, aspectos esenciales inmediatos. No hay mas que Allah pues "la realidad (al-amr) entera, desde su comienzo hasta su fin, viene solo de Allah y es a El a quien vuelve" (f. p. 24), así la realidad (hakika) es lo divino en tanto que es su última teofanía. Lo divino es como el aspecto (wuhuy) de la cosa (as-say) según su medida (kadr). Lo divino, se resume en el conjunto de las presencias individuales (maw yudat al-auniya) (F. p.31) que en la unicidad de lo múltiple (ahadiya al-kutra) enuncian al Sí Mismo. Esta unidad es fundamentalmente la de la familia de las realidades esenciales (alal al-hakaik) que son en sí unicidad de lo divino (wahidiya). La realidad del mundo es por esencia Realidad de Dios; consecuentemente, no hay nada que no sea Dios, dicho de otra forma, no hay ningún ser que el ser de Allah y las esencias son su expresión inme­diata, lo que conduce a decir que no hay otra cosa que Dios.

La Esencia de Allah es la esencia de los existentes, dicho de otra forma, las esencias de los existentes son todas idénticas a la Esencia divina.

En suma, el Fusus nos plantea el mundo como un compuesto de substancia plástica (al-haba) pasiva y de Esen­cia divina activa. El Orden divino y el Orden natural son la única presen­cia cuya composición explica todas las cosas. La conjun­ción de los dos ordenes no deja de plantearnos un pro­blema en cuanto a la definición del estado del mundo. El mundo es sim­plemente un ser posible como lo expone el Kalam o es también necesario en su producción, la Falsafa ya se ha dedicado estos términos. Si es uno y otro ¿Como poner de acuerdo la antología del Fusus con el sentido obvio del Corán para evitar la conde­na­ción de impiedad con que choca, en relación al Kalam, toda enseñanza que contradiga en razón y en hecho los textos escripturarios?

El estado del mundo: necesidad y posibilidad

Desde Al-Farabi, los conceptos de Necesidad y Posibilidad han tomado en la filosofía helénica del Islam un sentido dedicado a permitir a la Falsafa concordar con el Kalam. Se dice Necesario lo que en sí es concebido por sí mismo a su esencia oculta por su existencia y que no es mas que en su acto de existir. Por ser posible se entiende el ser existenciado en el acto de existir del ser Necesario. Es pues Posible todo lo que es y que no tiene en sí el fundamento de su propia exis­tencia y tiene necesidad de otro ser para venir a la existen­cia. El ser Necesario es, pues, causa de si mismo, no siéndolo mas que por la sola necesidad de su naturaleza y el ser Posible es el causado por otro. Estas definiciones de lo Necesario y lo Posible ponen cada concepto a parte del otro así como los conceptos de Allah y del mundo se entienden en el Kalam.

En cuanto a la definición de la Necesidad, podemos decir que solo Allah es Necesario y consecuentemente el mundo posible. Entre Necesidad y Posibilidad, la Falsafa desde sus princi­pios ha señalado una distinción ontológica fundamental que no se puede encontrar en Ibn Arabi. Ibn Arabi parte del hecho de que no hay mas esencia que la esencia de Allah (F. p. 24) pero esta Esen­cia Divina está en la Epifanía ternaria fundada en una subs­tancia plástica (al-haba) que ha creado. De donde la doble naturaleza del mundo en tanto que divino y material. Esta doble naturaleza hace que el mundo sea por definición Necesa­rio y Posible.

Asistimos pues a un trastrocamiento episte­mológi­co en el transcurso de la Falsafa, que no se acusará hasta la obra de Molla Sadra Shirazixii . Este cambio condu­ce a la dignidad de ser del mundo, consagra su divinidad, su necesi­dad. El mundo en tanto que visto del punto de vista de su plasti­cidad material, es Posible; de la posibilidad y de la materia prima, visto del lado de la Esencia eterna de lo divino, es Necesa­rio de la necesidad de Dios. En tanto que posible el mundo no es, pues "Si Allah no penetra en su (forma) la existencia, el mundo no sería" (F. p. 34). La existencia del mundo reside pues, en su entera dependencia con respecto a Dios. Ibn Arabi sigue aquí a Ayn al-Quzat al-Hamadhani para quien "cada cosa en la medida en que se la considera en si, es decir, separada del poder de Allah que la sostiene, no es exis­tencia"xiii. Dicho de otra forma "cada cosa a excepción de Dios, no posee realidad (dhat), así pues no tiene ninguna existencia. El hecho de que exista no tiene fundamento real, salvo en la medida en que toca a la Realidad eterna"xiv. Por lo tanto, de lo que precede, vemos que la existencia está hecha de la participa­ción de la eficiencia de Allah que por su ser-con, hace al mundo ser, estando éste en una eterna postu­lación a no-ser, considerado en sí pero que mantiene un funda­mento real en su relación al "ser" con Dios. El mundo es en su aspecto plástico, lo que esencialmente no es. Pero no es solo plástico, es tam­bién la Esencia de Dios, por lo tanto, Necesario. De todo lo anterior resulta que el mundo participa en los dos estados opuestos en la filosofía helenística del Islam. "Lo efímero no es concebible en su naturaleza efímera y rela­tiva mas que en relación con un principio del cual tiene su propia posibilidad, de forma que no tiene el "ser" en sí mismo, sino de otro y al cual está unido por su dependencia. Este princi­pio es, ciertamente, en él mismo necesario, es subsistente por sí mismo e independiente en su "ser" de toda cosa.

Es este principio, que en su esencia misma confiere el ser a lo efíme­ro que depende de él. Pero puesto que el (principio) exige de sí mismo la (existencia) del (ser) efímero, este se revela bajo esta rela­ción (no solamente posible sino también) necesario. Y puesto que lo efímero depende esencialmente de su principio también es necesario que aparezca bajo la forma (cualitativa) de este último, en todo lo que tiene de él como nombres y cuali­da­des. A excepción sin embargo de la autonomía principal que no es apli­cable al ser efímero, aunque este sea necesario, es necesa­rio en virtud de otro" (F. p. 32-33).

Lo Posible tiene parte en la Necesidad en su actualización por esta última. Esta actualización de lo Posible es en tanto que manifes­tada por el modo de manifestación de lo Necesario que no es mas que en este acto de existir. Ergo, lo Posible en tanto que actualizado tiene una necesidad de ser. La relación de los dos conceptos revela además su mutua dependencia; lo Posible presta su plasticidad pasiva a lo Necesario y lo Necesario comu­nica la existencia a lo Posible por su predisposición natural (Isti­dad) (F. p.81). Por la naturaleza misma de lo Necesario que no está mas que en el modo de la existencia, lo Posible cubre en su definición la necesidad, esto con relación a la extensión connotativa de lo Necesario que nos muestra que según la verdad esencial por la cual es, le es imposible a lo Posible no ser.

Lo Posible es, pues, una modalidad de ser de lo Necesario.

Lo posible se dará en el Fusus para salvar la contingencia de lo creado, contingencia que permitirá distin­guir esencialmente el mundo de Dios. Por el concepto de posi­bilidad (mumkinat) Ibn Arabi se ha respaldado de un monismo emanista absoluto en los mismos términos que Ibn Sina y toda la tradi­ción neo-platonista del Islam. Lo Posible es explicar en la pura receptividad que caracteriza la materia prima que tiene la potencialidad inherente a su esencia. Esta potencialidad manifiesta su vocación de no-ser (F. p.22). El mundo es por si inexistente, es deformidad (F. p.22) en tanto que no ha recibido el soplo del aliento divino (nafas al-Rahmani) así como el filósofo egipcio Plotino que nos dice "toda cosa sin forma y hecha para recibir y una forma y una impronta inteli­gible es fea y fuera de la razón divina en tanto que no tiene parte en el impronta y virtud espiritual (Eneadas 1,6,2­). Esa parte divina es lo que da "existencia al mundo y el mundo no subsiste un instante sin la presencia divina. Esta continua presencia divina es continua creación, perpetuo sostén de todas las cosas por el aliento divino que mantiene al mundo en la existencia por Su gracia. Desde enton­ces la repe­tición del don de la gracia se convierte en recreación perpetua donde el mundo se repite, similar a lo que fue. La noción de recreación perpetua que mantiene al mundo en el ser, encuentra la incesante renovación de los accidentes en los asharies. El mundo es en cada instante aniquilamiento pero el instante del aniquilamiento es coincidente con el instante de la manifesta­ción del aliento divino que hace repetir lo simi­lar. El mundo es renovado en cada aliento "El flujo superabun­dante de ser donde el aliento del clemente (nafas al-rahmani) atraviesa continuamente las existencias como el agua de un río renovándose sin cesar" (F. p.153). Así el concepto de posible incluye la contingencia en el mundo como parte que le lega la quiddi­dad de su naturaleza plástica. ¿Pero la contingencia del mundo es suficiente para absolver al filósofo de Murcia de la conde­nación de panteísmo?. Hace algunos siglos, Spinoza decía en su Breve Tratado "Todo lo que es, no forma mas que una cosa, a saber, Allah mismo"xv . Esta declaración le valió su suerte de pensador maldito en la pluma de todos los teólogos que corren bajo estos cielos. Siglos antes Ibn Ara­bi, que de la misma península que el judío de Amsterdam dijo "Dios que es transcendente al sentido de tanzih, es (también) criatura "Comparable" al sentido de tasdih" (F. p.69) dicho de otra forma: Allah es Criatura y Creador, lo que viene a decir que el mundo tiene un estatuto Criatura-Creadora (F. p.70). Nada dirá que el destino de Ibn Arabi fue mejor que el del exco­mulgado autor de la Etica. Los Fatwas declararán que estas ideas son bida y cada palabra del Fusus un Kufr. Entre Ibn Taymiyya e Ibn Khaldun la cábala de las condenaciones se tramó para hacer pareja con las adhesiones no menos apasionadas a una doc­trina que Henri Corbin llamó panteísta.

Notas

i Cf. L. Gardet y M.M. Anawati. INTRODUCTION A LA THEOLOGIE MUSULMANE. Éd. Urin, Paris, 1949

ii Abu Nasr al-Farabi, LA CIUDAD IDEAL, trad. del árabe por Manuel Alonso Alonso, editorial Tecnos, Madrid 1985 pp 3-30; Ibn Sina. NAJAT pp. 19-20; SHIFA, Mét. VIII; 6f., 100 r.a. (11 p. 587)

iii Toshihiki Izutsu, SOUFISM AND TAOISM, Tokyo, 1966; Henri Corbin, HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ISLAMIQUE, Paris 1986

iv HISTOIRE ET CLASSIFICATION DE L’OEUVRE D’IBN ‘ARABI, Damas 1964

v L. Gardet et Annawati, ibid.

vi LA SAGESSE DES PROPHETES, Muhdy-d-din Ibn ‘Arabi, trad. De T. Burckhardt, éd. Albin Michel, Paris 1974 p. 22

vii ibid.

viii H. Corbin, ibid. Pp. 311-312

ix Asín Asín Palacios, EL ISLAM CRISTIANIZADO, trad. francesa, Paris 1982

x LA SAGESSE DES PROPHETES, p. 25; H. Corbin, ibid pp. 404-405

xi LA SAGESSE DES PROPHETES, p. 26 (nb. Las referencias a esta obra en el cuerpo del texto seran directamente dadas con la firma F. Indicando al FUSUS AL-HIKAM y el número de la página que se refiere a la traducción).

xii Cf. Henri Corbin, LA PLACE DE MOLLA SADRA SHIRAZI 90B. 1050/1640 DANS LA PHILOSOPHIE IRANIENNE. STUDIA ISLAMICA, XVIII, Paris MCMLXIII

xiii ZUBDAT AL-HAQA’IQ, XXXI

xiv ibid. XXXVIII

xv COURT TRAITE, ch. 24, trad. Ch. Appuhn, Oeuvre de Spinoza, t. I, p. 181-182

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