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Los años andaluces de Ibn ‘Arabî

El régimen almohade y la formación de Shayj al-Akbar

29/11/2007 - Autor: Alfonso Carmona González
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Murcia, vista desde la Manga del Mar Menor
Murcia, vista desde la Manga del Mar Menor

1.

Transcurría el año 1165 de nuestra Era, es decir, el 560 des­pués de la emigración de Muhammad desde Meca a Medina. El día 7 de agosto, que aquel año caía en pleno mes sagrado de Ramadán, na­cía, en el seno de una de las familias nobles de Murcia, nuestro perso­naje, al que pondrían el nombre del Profeta del Islam, Muhammad, que era también el nombre del poderoso emir de todo el Levante a cu­yo servicio estaba, como alto funcionario, el padre de aquel recién na­cido. A este niño lo habremos de conocer luego por el apellido fami­liar: Ibn al -‘Arabî, “descendiente del Árabe”. A este apellido, nuestro místico añadiría con orgullo el de al‑Hâtimî at‑Tâ’î, proclamando así su descendencia de aquel célebre poeta árabe preislámico, Hâtimî at‑Tâ’î, cuya generosidad llegó a ser proverbial y tema de multitud de relatos populares en varias lenguas de Oriente.

Así pues, aunque nacido en Murcia, de padre murciano (su ma­dre era bereber), las raíces del que luego sería el mayor místico que han conocido los musulmanes hay que buscarlas muy lejos de aquí, en la Arabia que fue cuna del Profeta Muhammad. Sería precisamente allí adonde, en el cenit de su vida, lbn al-Arabî viajaría, abandonando de­finitivamente el país de al‑Andalus que sus antepasados habían conquistado.

La ciudad de Murcia era entonces la capital de un Estado islámi­co que abarcaba todo el Levante y a cuyo frente estaba el emir Ibn Mardanîs, que las crónicas cristianas llaman el Rey Lobo, tenazmente enfrentado a las fuerzas del imperio almohade, imperio que ha sido llamado “la empresa beréber más importante del Occidente musulmán en la Edad Media”. Se respiraba en la Murcia de aquellos días un am­biente militarista, demasiado influido —a juicio de los buenos musul­manes— por ideas y costumbres cristianas, y con una carga fiscal prác­ticamente insoportable para el común del pueblo. Era constante la presencia de soldados de países de la cristiandad (“numerosos y bien equipados”, como dice un autor árabe), requeridos por Ibn Mardanîs para sus planes de expansión territorial. Expansión siempre a costa de las provincias musulmanas limítrofes, no de los reinos cristianos. Su ejército regular estaba formado en buena parte por estas huestes mercenarias, principalmente compuestas por castellanos y aragoneses, que residían permanentemente en lo que entonces se denominaba Sarq al­-Andalus, es decir: el Levante español.

Justamente un mes después del nacimiento de nuestro místico, en respuesta a un intento de los levantinos de apoderarse de Córdoba, se pone en marcha en Sevilla, en dirección a Murcia, un formidable ejército almohade, venido de allende el Estrecho y reforzado en la Pe­nínsula. Es el comienzo del resquebrajamiento del poder de Ibn Mardanîs, aunque ya dos años antes había sufrido un serio revés en su in­tento de arrebatar Granada al imperio almohade: las mayores pérdidas allí fueron de soldados cristianos a las órdenes del emir murciano. Los efectivos almohades parten, como dice el cronista, “decididos y constantes en expedición al país de Ibn Mardanîs”. Unos días después, el Rey Lobo y sus 13.000 cristianos sufren una aplastante derrota, en el lugar donde el valle del Guadalentín se une a la vega murciana. Las inexpugnables murallas de la ciudad de Murcia protegieron al emir, a los restos de su ejército y a la población civil, pero la rica huerta y las suntuosas mansiones de recreo de los nobles murcianos quedaron a merced de los invasores, que destruyeron y saquearon cuanto quisieron. La residencia mardanîsî de Monteagudo fue asolada.

Los años que median entre el nacimiento de Ibn al-‘Arabî y su salida de Murcia debieron ser especialmente duros en esta ciudad. Se rompió la alianza entre Ibn Mardanîs y su suegro, el señor de Jaén, lo que motivo nuevas campañas de los murcianos y sus aliados para anexionarse los territorios de aquél, que tenían especial importancia económica y estratégica para Murcia.

El ejército almohade habría de volver en septiembre de 1171. Tampoco esta vez el asedio de la capital daría resultado, Pero buena parte de las demás poblaciones, una a una, fueron pasándose al campo almohade, manifestando que adoptaban su doctrina y expulsando a militares y civiles cristianos. Esperaban, sin duda, acabar así con aque­lla guerra que duraba demasiado y con la insoportable presión fiscal. Finalmente, cuando prácticamente ya no le quedaban aliados, muere el Rey Lobo, en marzo de 1172, y sus hijos se apresuran a declararse vasallos de los almohades y partidarios de su credo.

Mientras los jefes beréberes se posesionaban de la ciudad, una comitiva compuesta por la familia del difunto emir, sus funcionarios y los altos oficiales de su ejército se dirige, para organizar la nueva administración, a Sevilla, donde se encontraba el califa almohade. Entre los miembros de aquella comisión se hallaba muy probablemente

‘Alî b. al‑‘Arabî, padre de nuestro personaje. Eso fue precisamente en el mes de Ramadán de aquel año, cuando el pequeño Muhammad b. al‑‘Arabî cumplía 7 años. El debió quedar en casa con el resto de sus familiares, quienes muy poco después emprenderían aquel mismo ca­mino para reunirse con el cabeza de familia, que había pasado a for­mar parte de la administración central de al‑Andalus en Sevilla.

2.

¿Qué razones impulsaron a la dirección del movimiento almoha­de a mandar a sus seguidores al otro lado del Mediterráneo? Y, una vez asentados en buena parte de al‑Andalus, ¿qué les movió a poner tanto empeño y energía en el sometimiento del Levante peninsular? La tarea de reconstruir la Historia es primordialmente hacerse preguntas sobre el pasado. Debo reconocer que si ya es difícil dar respuesta a la pregunta de “qué sucedió” (pues los datos fiables son escasos), mucho más difícil y arriesgado es responder al “cómo” y al “porqué”. Ni siquiera los protagonistas o los espectadores del hecho histórico son necesaria­mente conscientes de las verdaderas razones que mueven los aconteci­mientos. Cuando se manda —como en aquel caso— a un pueblo a lu­char, ¿cuántos combatientes saben porqué? O, ¿cuántos pueden prever o adivinar en qué modo será utilizado el resultado?

Parece evidente que los almohades comprendieron pronto que la confrontación entre Islam y Cristiandad que se estaba agudizando en España afectaba especialmente a sus intereses como partido gobernan­te en el Norte de África (desde Marruecos hasta Libia) y que, por lo tanto, debían intervenir: no se trataba quizá de expansionismo puro y simple, sino de una especie de ataque defensivo, no tanto para ampa­rar a las poblaciones andalusíes como para protegerse ellos mismos. Por esa razón, a pesar de sus presupuestos doctrinales, acabaron pronto desentendiéndose de la solidaridad musulmana en todo otro terreno que no fuera el hispano.

Ello les llevó a no acudir a Oriente Medio contra los Cruzados, pese a que la poderosísima flota con que contaban a finales del siglo XII les hubiera permitido intervenir. Con sólo la mitad de esa flota se hubiera conformado Saladino, quien le hizo saber al tercer califa al­mohade, Abû Yûsuf Ya‘qûb al‑Mansûr, en carta enviada en el año 1189, que debía intervenir, pues la suya era la única flota musulmana con capacidad para enfrentarse a los Cruzados. Pero Abû Yûsuf no quiso ayudar a los sirios, pues tenía necesidad de todas sus fuerzas marítimas para sus campañas andalusíes. Por otra parte, el hecho de que fuerzas cristianas, especialmente las francesas, estuviesen ocupa­das en Oriente Medio, le dejaba las manos más libres. En el marco de esa estrategia, los almohades habían llegado a establecer, en 1180, una tregua de diez años con el rey de Sicilia.

Ese interés con que los norteafricanos siguieron los asuntos de al-Andalus dio sus frutos. Poco antes de que lbn al-‘Arabî abandonara definitivamente el Occidente musulmán, debió de celebrar con enor­me regocijo la victoria musulmana de Alarcos en 1195, en tiempos del califa ya citado, Abû Yûsuf, frente al temible Alfonso VIII, el que ha­bía arrebatado Cuenca al poder musulmán en 1177, cuando los al­mohades ya eran plenamente dueños de al‑Andalus.

La amenaza de los cristianos parecía alejarse ante la recuperada fuerza ofensiva del Islam. Sin embargo, hasta las tierras orientales donde se encontraba debieron llegarle a nuestro místico las noticias de los posteriores reveses almohades, a raíz de que el Papa Inocencio III proclamara la Cruzada contra los musulmanes españoles, después de varios fracasos de los cristianos en Siria y posiblemente comprendiendo que lo que estaba en juego en España era tan importante como aquello otro. Se fraguaba así el desastre de las armas musulmanas que fue la batalla —cuyo lugar y fecha todos hemos tenido que aprender— de las Navas de Tolosa en 1212, que preparó el fin de la autoridad al­mohade en España y la conquista cristiana de casi todas las grandes ciudades que un día fueron orgullo del Islam español: Córdoba, en 1236; Murcia, en 1243 (tres años después de que hubiera muerto el más ilustre de sus hijos); Sevilla, en 1248...

El imperio almohade tuvo como base y motor un movimiento doctrinal de características que podemos considerar integristas o me­jor: fundamentalistas. La base de su doctrina era el dogma islámico de la unicidad de Dios. La proclamación de esa unicidad recibe en árabe el nombre de tawhîd y el seguidor de la doctrina es al‑muwahhid, de donde proviene el arabismo “almohade”. Pero, como digo, el tawhîd no era en absoluto algo nuevo en Islam. Es simplemente el hecho de ser monoteísta y de proclamarlo con la fórmula de la profesión de fe islámica: “No hay más dios que el Dios Único”; fórmula que los mu­sulmanes, sin excepción, vienen repitiendo desde que lo aprendieron de labios de Muhammad.

Así pues, ¿qué originalidad tenía el movimiento almohade? ¿Acaso no profesaban los demás musulmanes el dogma de la unicidad divina? Sí, por supuesto; pero, a juicio de lbn Tûmart, padre de aquel movimiento doctrinal, no daban prioridad al tawhîd, es decir, no lle­vaban hasta el final todas sus implicaciones.

Reservarse para ellos solos el título de muwahhldún o unicistas era de alguna manera llamar musrikzyyun o asociadores a los otros. «Asociadores» son aquellos que creen que, además de Allâh, hay otros partícipes de la divinidad. Mrísrik o asociador es el nombre que Muhammad dio al que profesaba el politeísmo y que sus seguidores dieron posteriormente a los cristianos, debido a su aceptación del dogma de la Trinidad. Por lo tanto, afirmando ser los únicos que practicaban el verdadero Islam, estos gobernantes se proclamaron califas, no reco­nociendo autoridad superior a ellos en ningún país musulmán y cre­yéndose en el deber de imponer su doctrina a los demás, mediante la violencia si fuera preciso, violencia que ellos llamaban -naturalmente-­ jihâd.

3.

Uno de los rasgos de esta doctrina es su insistencia en volver a las fuentes, en basar el culto, la jurisprudencia, la vida social sobre los preceptos contenidos en el Corán y en la Tradición recibida de primeros tiempos del Islam. Ello les llevaba a enfrentarse a una situa­ción que había ido asentándose sólidamente en el Islam tanto occiden­tal como oriental: la transferencia de la autoridad doctrinal a manuales de jurisprudencia y de casuística que seguían ciegamente la doctrina básica de algún gran sabio de los siglos VIII o IX, ampliada por eminentes discípulos suyos y por algunos estudiosos posteriores. Cono­cemos tal actitud con el nombre de taqlîd o seguimiento de la opinión de otros, es decir, el hecho de imitar las soluciones dadas con anterio­ridad, en lugar de hacer un esfuerzo (ijtihâd) por encontrar la deseada solución a partir de las únicas bases de la doctrina y del derecho islá­micos, que son los Libros Sagrados. Esta desacreditación de las solu­ciones ya dadas, estos ataques a la pereza mental motivaron que bajo dominio almohade se creara un clima más favorable que en épocas an­teriores para la creación intelectual y una evidente renovación religio­sa, de la que quizá nuestro místico es un exponente.

Otro de los rasgos que caracterizaron esta revolución, al menos en sus comienzos, fue la intransigencia frente a la colaboración y la coexistencia con los cristianos. Estos aparecían no sólo como claros enemigos del tawhîd, sino como introductores de rechazables innova­ciones en el interior de algunos países musulmanes, como era el caso de Murcia. En las crónicas que cuentan cómo las ciudades levantinas fueron pasándose al campo almohade se dice generalmente: “Abraza­ron el tawhîd y expulsaron a los cristianos que había con ellos”.

Esa situación de permeabilidad, de coexistencia (aunque quizá no fuera de buen grado) entre las comunidades musulmana y cristiana se estaba dando especialmente en el Levante de Ibn Mardanîs. Era evi­dente que un cierto excedente de población de los reinos cristianos se estaba acomodando a vivir entre musulmanes, bajo autoridad islámica y en un marco social regido por las leyes del Corán, realizando fun­ciones militares y comerciales principalmente. De no haber sido por la irrupción de los fundamentalistas beréberes, ¿qué resultados habría tenido aquella experiencia? Yo no estoy seguro de algo que siempre se afirma: que la conquista almohade retrasó la caída de al‑Andalus en manos cristianas. A mi modo de ver, esta invasión la aceleró. Piénsese en el caso de Cuenca, que sólo es ocupada y colonizada por los castellanos cuando desaparece el régimen “amigo” de lbn Mardanîs y en su lugar se instala en sus fronteras un poder tan beligerante como el de aquellos norteafricanos.

Sea como fuere, la expansión almohade fue un levantamiento, una movilización de tribus beréberes sedentarias, del Alto Atlas, en busca de mejores medios de vida y deseosas de propagar sus nuevos puntos de vista doctrinales y de defender lo que ellos creían el verdadero Islam, allí donde estaba en peligro. Pero, ¿hasta qué punto fue profunda, o al menos efectiva, la revolución almohade? Aparte de un cambio de dinastía y de la subida al poder de unos nuevos grupos di­rigentes, ¿qué cambió? En lo doctrinal, por ejemplo, ¿fue muy dife­rente la formación que Ibn al‑‘Arabî recibió a partir de los 7 años de lo que hubiera sido de haber continuado viviendo en Murcia, bajo ré­gimen mardanîsî. 0, lo que es lo mismo: Los que crecieron con el nuevo régimen, ¿tenían una mentalidad realmente distinta de la que tu­vieron sus padres? Asín Palacios parece creer que sí, ya que, según él:

Contra la ciencia muerta de los juristas de su época, los almoha­des impusieron paulatinamente la restauración de las fuentes hasta en­tonces olvidadas en el estudio del Derecho y acabaron con los casuísticos manuales de la escuela malikí, que fueron entregados a las llamas (...) El reformador se refiere al fundador del movimiento niega todo va­lor legal a las cuatro escuelas ortodoxas y destruye la causa que dio origen a sus mutuas discrepancias, declarando que el libre examen de la razón individual, aplicado a la interpretación de las fuentes objetivas de la ley, carece de toda fuerza. Bases de la legislación deben ser única­mente el Alcorán, la tradición profética cuya autenticidad conste por testimonios fidedignos y el unánime consentimiento de la iglesia islá­mica adornado de idénticas garantías. Todo lo que no sea esto o debe ser en absoluto excluido o utilizado, cuando más, a título de meros in­dicios, de presunción subjetiva que no pueden sentar jurisprudencia”. (M. Asín Palacios, “Origen y carácter de la revolución almohade”, en Obras escogidas, Madrid 1948, t. II, p. 7.)

Sin embargo, este análisis de la ideología jurídica del movimiento unitarista parece excesivamente tajante. En plena época almohade se siguieron escribiendo manuales de casuística al estilo tradicional por personas altamente situadas o por intelectuales a bien con el régimen. Quizá sea más realista decir que la jurisprudencia escolástica anterior, debido a las tendencias del partido en el poder, perdía importancia frente al Hâdîth, o Tradición del Profeta, y al Corán, materias que lle­garon a ser las más cultivadas en este período, sin por ello desplazar completamente aquellas disciplinas académicas ya clásicas en el Occi­dente musulmán, fiel seguidor de la corriente jurídica que en Medina iniciara, en el siglo VIII, el Imâm Mâlik. Como tampoco es cierto que los seguidores de esta escuela fueran excluidos de las esferas guberna­mentales, a no ser que se piense exclusivamente en la cúpula del poder.

Queda por averiguar por qué, junto a ese aumento de los espe­cialistas en Corán y Hâdîth, la España almohade conoce un evidente florecimiento de la mística, cuyo ejemplo más relevante será sin duda el del eximio Ibn al‑‘Arabî al‑Mursî. Y parece también paradójico que el cultivo de las materias profanas, en parte liberadas de sus tutelas re­ligiosas, empieza a ser algo aceptado: uno ya podía presentarse única­mente como especialista de disciplinas literarias y adquirir una audiencia notable, aunque no tenemos muchos ejemplos de ello.

Lo más probable es que los maestros sevillanos del joven Muhammad respondieran más a la imagen del ulema de época almorá­vide que al “hombre nuevo” que pretendían los almohades. A finales del siglo XII el prototipo de andalusí culto al que se acudía en busca de enseñanza era todavía el de un hombre “chapado a la antigua”: versado en Derecho aplicado y no en fuentes del Derecho, en catecis­mo y no en textos fundamentales, que políticamente apoyaba al régi­men almohade, pero que intelectualmente era tributarlo del pasado; salvo, sin duda, personalidades especialmente versátiles.

4.

En Sevilla, el shayj murciano va a recibir no sólo su formación básica en las disciplinas que un hombre culto debía dominar, sino que allí se adentrará en la vida mística sur, de la mano de una multitud de mentores. Todas las biografías insisten además en los antecedentes su­fíes que había en la familia del gran maestro. Pero, ¿qué es el sufismo? En sus comienzos, en los siglos VIII, IX y X, había sido un movi­miento sobre todo ascético y mendicante, en claro contraste con el Is­lam oficial, que se ocupa primordialmente de organizar la vida pública y los deberes “externos” de la persona (con una concepción muy jurí­dica de las relaciones sociales y de las relaciones del individuo y la co­lectividad con la religión), mientras que el sufismo predica sobre todo el abandono de lo material y la unión interior, inefable, con Dios. Los miembros de este movimiento, a causa -parece- del nombre del sayal de la lana (sûf) con que gustaban de vestirse, fueron llamados sufíes; aunque otra hipótesis relaciona este nombre con el griego “sophía” o sabiduría.

Estos primeros sufíes habían tenido como precursores a algunos musulmanes del siglo VII que, frente a la corrupción de los amos del nuevo imperio, practicaban y predicaban la renuncia, la moral, la sinceridad religiosa y la confianza en la providencia divina. Luego fueron apareciendo hombres que se retiraban del mundo, rechazando la vida social y la actividad económica, aunque con un carácter poco especulativo, sin tener todavía teoría alguna sobre la co­municación mística con Dios. Pero, en la época del gran sufí murcia­no, el movimiento ya estaba organizado en comunidades, había ins­taurado prácticas o ejercicios de adiestramiento místico, se había enriquecido con aportaciones ideológicas neoplatónicas, hindúes, panteístas, etc., y había comenzado a producir una literatura que den­tro de muy poco sería importante y abundante. lbn al‑‘Arabî consti­tuirá el punto culminante de ese enriquecimiento doctrinal y de esa producción literaria.

Como acabamos de decir, en 1173 el pequeño Muhammad se en­cuentra ya instalado en Sevilla, donde tendrá lugar su formación en un ambiente político diferente del que conoció en su primera niñez. La nueva ideología que el partido de los muwahhidîn quería implantar en las esferas religiosa, filosófica y jurídica parece reflejarse en la forma­ción básica del joven Abû ‘Abdallâh. No quiero decir que Ibn al­-‘Arabî sea un producto de la doctrina de los almohades, sino que la oposición de éstos al taqlîd o sometimiento ciego a la autoridad doc­trinal de los predecesores, ese rechazo de los manuales de casuística y esa búsqueda de soluciones acudiendo en cada ocasión a las fuentes (Corán y Sunna) tienen un eco en el camino personal de Ibn al­-‘Arabî para encontrar la Verdad. Él también está en contra de “esas personas -cito sus palabras- que obedecen ciegamente el criterio de autoridad en los problemas de la vida espiritual”, pues de esa ciega su­misión al criterio de autoridad, ¿cómo esperar -se preguntará él-, en materia de conocimiento, éxito alguno para quien lo sigue?

De estas nuevas actitudes intelectuales, de estos impulsos a la iniciativa doctrinal que se dieron sobre todo al comienzo de la época almohade es también buen ejemplo un contemporáneo de Ibn al­-‘Arabî con el que éste mantuvo relación: Averroes, renovador en ma­teria filosófica y figura independiente en materia jurídica.

Tampoco en el entorno de ascetas y místicos en que el murciano se movió en su juventud sevillana abundan los que se plegaban a la or­todoxia tradicional. De alguno de ellos dice Ibn al‑‘Arabî que “no usaba en sus explicaciones de otras autoridades que de textos del Corán, ni estimaba digno de estudio más libro que éste” y que “jamás adquirió ningún otro libro” y que él le oyó “decir en una reunión, en la ciudad de Córdoba, lo siguiente: ‘¡Desgraciados los autores de libros y de obras! ¡Cuan prolija será la cuenta que habrán de dar el día de mañana! ¡Con el Libro de Allâh y con las tradiciones de su Enviado basta!’.” Esto es llevar hasta sus últimas consecuencias un principio clave en la doctrina almohade.

Y es que la exageración, el carácter radical en los actos y en los planteamientos doctrinales es uno de los rasgos sobresalientes de las personas que iniciaron a lbn al-‘Arabî en la vida mística. Quien quiera conocer el ambiente que reinaba entre tales maestros y discípulos de­berá leer la Epístola de la Santidad: galería de personajes singulares, absolutamente extremados en las prácticas religiosas y diferentes entre sí, es decir, que no constituían un patrón único de místico: entre los personajes biografiados encontramos quienes sólo vivían del trabajo de sus manos, frente a otros que abandonaron todo trabajo manual, como aquel que ganaba su vida con su oficio de sastre y un buen día arrojó las tijeras al pozo y se confió a la providencia divina; había quienes no aceptaban nada de nadie, frente a otros que sólo vivían de limosnas; los había que no podían prescindir del matrimonio, mientras que alguno no se casaba por temor -decía- “a no poder pagar a su esposa el débito conyugal”, los había tristes e introvertidos, mientras que otros eran ex­trovertidos y bromistas; unos eran ceñudos y otros afables...

Pero existían indudablemente rasgos comunes a todos ellos. Además de su extraordinaria piedad o devoción, todos mortificaban enormemente el cuerpo, continuando así una arraigada tradición ascé­tica del Islam andalusí. Por otra parte, solían ser sumamente escrupu­losos y obsesivos, aunque el contenido de la obsesión variaba de unos a otros: había quien pasó toda su vida sin dar la espalda a la alquibla, es decir, mirando siempre hacia la dirección frente a la cual el creyente se sitúa en la oración; había quien repetía durante toda la jornada una breve jaculatoria que cada día cambiaba; había quien siempre dormía vestido; etc.

5.

Nuestro personaje tendrá fijada su residencia en Sevilla hasta el año 1194, en que, a punto de cumplir los treinta años y antes de su partida definitiva para Oriente, comenzará una vida itinerante en algunos lugares del Occidente musulmán. Con anterioridad había hecho frecuentes desplazamientos por buena parte de la España que todavía estaba bajo administración islámica, así corno por el Norte de África. El motivo de esa inquietud viajera no parece ser otro que el de entrar en contacto con personalidades sufíes, cosa que compaginó durante unos años con su puesto de funcionario del gobierno almohade, un puesto que su origen familiar y su formación académica le permi­tieron ocupar.

La personalidad de nuestro joven místico se nos muestra como la de alguien sumamente ansioso por alcanzar el máximo grado de perfección en esa vía, pero de una forma mucho más moderada y ra­zonable que la de la mayoría de los maestros suyos que conocemos: no se le ve romper con la vida familiar; no parece enfrentarse a los po­derosos ni abandonar totalmente el cuidado de su hacienda; es gene­roso con su riqueza, pero sin renunciar por completo a ella. En resu­men: se va apartando del mundo, sin huir de él ni renunciar por completo a algunas de sus comodidades.

Los estudios que entonces realiza son los de un hombre culto llamado a ocupar cargos oficiales y a brillar en sociedad. No se ciñe a la sola lectura del Corán, como recomiendan algunos de los maestros que él se había puesto como modelos. Su formación en jurispruden­cia, gramática y retórica es importante. En este último campo destaca­ría luego como poeta. Será especialmente interesante su faceta como autor de poemas estróficos, es decir, poemas que no siguen el modelo tradicional de la casida. Y quiero resaltar que cabe al místico murcia­no el mérito de haber sido el primero en introducir el uso “a lo divi­no” de estos géneros de versificación, fundamentalmente populares y generalmente escritos en árabe dialectal.

La imagen de Ibn al‑‘Arabî en esta época es la de un joven, diga­mos que “universitario brillante”, que frecuenta personajes de las cla­ses populares en busca de ejemplos de vida ascética y de poderes so­brenaturales. En efecto, la mayoría de sus maestros son artesanos o incluso personas marginadas, muchas veces sin apenas cultura, pero que sobresalen en la ciencia que él viene a aprender. Comparte duran­te temporadas la vida de varios de ellos, en absoluta comunidad de bienes, incluso sirviendo de criado a algunos, sobre todo de entre los de más edad.

Sus relaciones con el régimen almohade parecen excelentes. En 1193 lo encontramos en Túnez, donde tiene gran influencia ante el gobernador almohade. Al año siguiente, en Fez, asiste al paso de los ejércitos que venían a combatir a al‑Andalus. Son las tropas que con­seguirían en 1195 la resonante victoria de Alarcos, que levantó los ánimos de los musulmanes españoles. Pero, después de este triunfo, el poder almohade empieza a reaccionar contra la efervescencia sufí, que quizá se sospechaba que podía tornarse en agitación política. Este cambio no pudo menos que disgustar enormemente a lbn al‑‘Arabi, que hasta ese momento, como decimos, había gozado del favor del ré­gimen de los muwahhidîn, partido que en sus comienzos había agra­decido el apoyo ideológico que el sufismo le prestó contra el Estado almorávide, al que los sufíes, al igual que los primeros almohades, re­prochaban su anquilosamiento doctrinal. Fueron varios los místicos que habían fomentado, e incluso encabezado, rebeliones anti‑almorá­vides. Pero, en aquellos años finales del siglo XII, las cosas empeza­ban a ser como antes y quizá una buena prueba de ello la podemos encontrar en el hecho de que los alfaquíes, que habían sido los gran­des perdedores con el cambio de régimen, volvían ahora a tener la in­fluencia de antaño.

En 1199, después de haber asistido en Córdoba a los funerales por Averroes, Muhyiddîn se encuentra en Murcia. En esta su ciudad natal asiste a las lecciones de un importante sabio de antigua rai­gambre murciana: Muhammad Ibn abî Gamra, de la familia de los Banû Hattâb, familia que no había dejado de tener puestos de responsabilidad en Murcia desde el comienzo del período árabe, cinco siglos antes. Fue en esta ciudad donde, según él mismo nos dice, recibió una inspiración de Allâh que le encargó la misión de enseñar lo que Él le había revelado. Y, como si ese apostolado hubiera de ejercerse entre gentes de otras tierras, abandona de improviso, para no volver nunca más, la ciudad de su infancia, tomando el camino de Almería.

Su inquietud viajera, la misión de apostolado a que se sentía lla­mado y sin duda la situación política y militar en al‑Andalus, le lleva­ron de nuevo a cruzar el Mediterráneo. A los 35 años sale por última vez de su país, dirigiéndose en primer lugar a Marrâkus, la capital del imperio almohade. Allí, a comienzos del siglo XIII, en 1201, una vi­sión le determina a viajar a Oriente para cumplir con el precepto de la Peregrinación a La Meca. Nunca más habría de regresar al Occidente musulmán. ¿Tenía la intención, cuando emprendía aquel camino, de no retornar? No lo sabemos, pero creo un poco aventurado imaginar que fue así. Quizá es más creíble pensar que la buena acogida que se le dispensó en muchos lugares de Oriente y las inquietantes noticias que le llegarían de al-Andalus fueron demorando su regreso, hasta que es­te fue finalmente imposible.

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