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El universalismo del islam: unidad y multiplicidad

Frente al peligro de la mundialización, debería surgir una unión sagrada de los creyentes y de los verdaderos humanistas

16/11/2007 - Autor: Eric Younès Geoffroy - Fuente: Oumma.com
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Shahada: la profesión de fe
Shahada: la profesión de fe

La existencia es un mar que está agitado constantemente por las olas.
La gente común sólo percibe las olas.
Mira cómo aparecen a la superficie las innumerables olas desde las profundidades, mientras que el mar sigue escondido bajo las olas.
                                                                  Ÿâmî (místico y poeta iraní del siglo XV)

El islam podrá fecundar de nuevo el occidente contemporáneo cuando los musulmanes descubran de nuevo el pluralismo constitutivo de su religión. A lo largo de los últimos siglos, la cultura islámica se encontró en general replegada sobre sí misma. Esta cultura se volvió más fría cuanto más se fue afirmando la hegemonía material de occidente. Los musulmanes, al sentirse agredidos, se cerraron a las demás culturas y a las demás religiones. Entonces prevaleció una concepción estática y monolítica de la norma islámica, que reduce la dimensión universalista del islam. Paralelamente, el territorio del islam se fraccionó, se compartimentó, y los musulmanes, al no poderse desplazar apenas por el interior de ese vasto espacio, asimilaron a menudo su religión a las costumbres y a los particularismos locales. La visión abierta y la curiosidad que caracterizaban a la civilización del islam clásico habían desaparecido. Hoy en día ya no tiene cabida una posición de repliegue, sino que debemos propocionarle un alma a la mundialización.

Esta reapropriación del islam completo por parte de los musulmanes -que, quién sabe, quizás ya esté en marcha- no puede darse sin que haya una concienciación radical: la de la acción teniendo en cuenta la Unidad y la multiplicidad en el islam y, más allá, en toda la creación. ¿Acaso hoy en día podemos percibir de otra manera que no sea simultáneamente, la Unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la Unidad, tal y como lo percibieron los gnósticos del islam? Sin esta visión enriquecida, amputamos la mirada que tenemos sobre el mundo, el islam, incluso sobre Dios. Si nos unimos, individualmente y colectivamente, alrededor del eje del tawhîd, de la adhesión íntima a la Unicidad divina, nos sentiremos lo bastante fuertes, estructurados como para dialogar con el mundo entero, para relacionarnos con los demás con total seguridad. Los primeros musulmanes vivían esta axialidad interior que les permitió llevar el islam hasta los confines de la tierra.

I. En todas las escalas del ser, en todas las dimensiones de la vida, la unidad se nos impone a través de la multiplicidad de las formas y de las apariencias. El islam expresa primero esta realidad a nivel metafísico. ¿La multiplicidad no se despliega gradualmente a partir de la Unicidad divina, a través de una sucesión ininterrumpida de teofanías (taÿal-lî; pl. taÿal-liyât) tomando múltiples formas? ¿El mundo no subsiste gracias a esa ‘creación renovada incesantemente’, el jalq ÿadîd evocado en el Corán? ¿Dios no Se nos manifiesta a través de Sus diferentes nombres, que expresan los aspectos ilimitados de Su creación? Ibn ’Arabî nos dice que ‘a través de la unicidad de la multitud, podemos conocer la unicidad del Unico’. ‘No hay dos flores, dos copos de nieve, dos humanos idénticos. Cada uno de nosotros es único, a imagen del Unico’, nos recuerda sheij Bentounès.

En la metafísica islámica, el Ser sólo pertenece a Dios; las criaturas sólo tienen una existencia adventicia, tomada del Ser de Dios. Detrás de la naturaleza cambiante del mundo reside entonces una realidad permanente que le transciende; es por eso que los gnósticos llaman a Dios al-Haqq, el Real, el único Real. El arte islámico, al reproducir in fine formas fugitivas, sugiere la unicidad de su origen (Titus Burckhardt hablaba de ‘profusión en la Unidad’). Los sabios tradicionales del islam también percibieron desde un primer momento esta unidad compleja del cosmos. Observaron en diversos campos de aplicación la interdependencia de todo lo que existe. Su reflexión sobre los múltiples ‘signos’ divinos (âyât) presentes en la creación les remitía constantemente a la contemplación del Unico. Lejos del saber moderno, que compartimenta tanto la conciencia como el campo de estudio, ellos aprehendían la unidad primordial de las ciencias, y por eso eran a la vez poetas, matemáticos, astrónomos, médicos, etc.

También sabían que la ciencia debe estar subordinada a la sabiduría, lo que Occidente ha olvidado totalmente. La ecología del islam tiene un fundamento coránico esencial: el ser humano tiene sin duda preeminencia sobre las demás criaturas pero, como ‘representante de Dios en la Tierra’ (jalîfat Allâh fî l-ard), es responsable de los reinos animal, vegetal y mineral que están subordinados a él. A este respecto, deberá responder de su gestión del planeta. ¿Acaso no afirmaba el Profeta que ‘la creación entera es la ‘familia’ de Dios’ (al-jalq ’iyâl Allâh)?

Abordemos ahora los ámbitos del dogma y del derecho musulmanes. En islam no hay autoridad suprema, o magisterio que defina el dogma y fije su interpretación definitiva. Por eso conviven en el seno del islam tantos grupos religiosos (firaq), que hacen que la frontera entre la ortodoxia y la heterodoxia sea muy fluctuante. Sin duda, la intolerancia y el ostracismo dominaban a menudo las relaciones entre estos grupos, pero cabe destacar que los que lanzaban con facilidad el anatema (al-takfîr) no eran grandes sabios. Estos últimos siempre han intentado incluir en la esfera del islam a los defensores de las diversas corrientes teológicas, en lugar de excluirlas. Alertaban contra el espíritu inquisitorial, que también hizo estragos, a veces, en el islam medieval. La escuela shafii fue, en ese aspecto, ejemplar. Uno de sus representantes más ilustres, Ghazâlî, afirmaba: ‘Debes retener tu lengua contra la gente que se gira hacia la qibla’, es decir, contra los que hacen la oración.

El pluralismo interno y el espíritu de tolerancia aparecían sobre todo en el ámbito del derecho musulmán. Tomemos, inicialmente, la Sharî’a por lo que es: una vasta red de exhortaciones y reglas que podemos situar en una circunferencia, pero cuyo conjunto converge hacia un centro único. Así comprendemos mejor por qué el derecho musulmán ha respetado el principio de la divergencia de opinión. Sabemos que las dos fuentes escriturales, el Qur’an y el hadiz, no siempre son explícitas, y por eso exigen una exégesis. La única ortodoxia, en definitiva, sobre la que se basa el islam sunnita histórico consiste en el consenso de los sabios (iÿmâ’) a propósito de lo que las dos fuentes escriturales no han establecido. Esta noción, en esencia plural ya que se basa en el acuerdo de las diferentes partes, contiene en sí misma la de la divergencia (jilâf o ijtilâf) . De hecho, durante los primeros siglos, cuando se elaboraron las diversas ciencias islámicas, la diversidad de opiniones se consideraba un fenómeno natural, precisamente debido a la dificultad para interpretar los datos escriturales.

Por otro lado, para los sabios del islam, sólo Dios conoce la verdad, y los que interpretan Su palabra sólo captan reflejos parciales, subjetivos, de esa verdad. Apócrifo o no, el hadiz según el cual ‘las divergencias en cuanto a las opiniones en mi comunidad la del profeta Muhammad son una fuente de misericordia’ , es revelador de ese espíritu de abertura hacia el otro y ha determinado cierta ‘ética del desacuerdo’ que era habitual entre los primeros sabios. ¿O es que no nos acordamos de que el imam Mâlik rechazó que el califa al-Mansûr impusiera su célebre obra al-Muwattâ’ como referencia única de derecho en el mundo musulmán de aquella época? Según él, era necesario que se mantuviera una pluralidad de fuentes y de interpretaciones.

El mismo enfoque prevaleció en otros ámbitos de la ciencia islámica. Citemos el ejemplo de la mística, de ese sufismo que el shej Ahmad al-Zarrûq, en el siglo XV, afirmaba que no cesaría su vitalidad mientras sus miembros tuvieran posiciones divergentes. Sin duda, sobre todo aludía a la gran riqueza de los temperamentos espirituales en el seno del sufismo, que lo preserva de cualquier uniformidad. Ser místico en el islam, es seguir la Vía muhammadiana (al-tarîqa al-muhammadiyya), que federa todas las vías particulares, es decir, todas las órdenes sufis o cofradías. El verdadero maestro, en el sufismo, el maestro de los maestros ¿no era el profeta Muhammad, cuyos representantes son los diferentes sheijs? En el islam clásico, los miembros de las órdenes sufis sentían que pertenecían a una única gran familia iniciática, y eso a pesar de que había ciertas rivalidades inherentes a la naturaleza del ego humano. Actualmente esa visión amplia ha desaparecido a veces, ahora reina más bien el exclusivismo entre las cofradías.

II. Al alba de este siglo XXI, la dinámica unidad/multiplicidad en islam da una serie de frutos que Occidente puede cosechar. Puede incluso suscitar aquí una apertura providencial en los planos espiritual y cultural. Así, para el islam, existe una única cultura humana que surge de Adam, y de la que todos formamos parte. Ciertamente, Dios nos ha repartido en la Tierra en múltiples comunidades, ya que teníamos que aprender a conocernos, y por lo tanto, a respetarnos (me refiero aquí al conocido versículo: ‘¡Oh gentes! Ciertamente, os hemos creado a todos de varón y hembra,15 y os hemos hecho naciones y tribus, para que os reconozcáis unos a otros’ (Corán 49:13). Y entre Sus portentos está la creación de los cielos y la tierra, y la diversidad de vuestras lenguas y colores: pues, ¡ciertamente, en esto hay en verdad mensajes para quienes poseen conocimiento innato, nos dice de nuevo el Corán (30:22). Pero ahí reside la prueba evocada en otro pasaje coránico, no superaremos la prueba de la diversidad y de la separación hasta que no nos reabsorbamos en Dios: ‘Y si Dios hubiera querido, ciertamente, os habría hecho una sola comunidad: pero lo dispuso así para probaros en lo que os ha dado.67 ¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras! Habréis de volver todos a Dios: y, entonces, Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais’ (Corán 5:48). Como vemos, el Corán lanza un desafío permanente a la sociedad humana: El reconocimiento del otro.

A menudo, el Libro Santo nos llama la atención sobre el hecho de que nuestra conciencia como ser humano es única, aunque estemos rodeados de múltiples formas de vida. Un grado tan alto de conciencia debe llevar a los musulmanes a superar con más razón el umbral de la fraternidad islámica exclusiva. El sentido solidario que asegura la cohesión de la Umma, de la comunidad musulmana, no debe ocultar la vocación universalista del islam. ‘¡Ciertamente, Oh vosotros que creéis en Mí, esta comunidad vuestra es una sola comunidad, pues Yo soy el Sustentador de todos vosotros: adoradme, pues, sólo a Mí!… Pero los hombres han fragmentado su unidad por completo,32 olvidando que todos ellos han de retornar a Nosotros’ (Corán 21:92, 93): para algunos comentaristas, el término umma (‘comunidad’) designa aquí la comunidad de los hombres, y no un grupo particular. Según esta perspectiva se entiende mejor la llamada impaciente de Rûmî, el gran místico del siglo XIII: ‘Ven, ven, seas quien seas, infiel, religioso o pagano, poco importa. Nuestra caravana no es la de la desesperación, ven, incluso si has roto mil veces tus promesas’.

En islam, la referencia a Adam no es una palabra vana. Respecto a la condición humana, primero representa el paso de la unidad a la multiplicidad. Pero no debemos identificarlo con una especie de mito fundador, influidos por las ciencias humanas, ya que renegaríamos entonces de la singularidad que hay en cada individuo. Como decía Tierno Bokar, el ‘sabio de Bandiagara’, ‘cada descendiente de Adam es depositario de una parcela del Espíritu de Dios’. Adam también es el primer profeta histórico, Muhammad es el primero en el plano cósmico y metafísico. Cada musulmán, que considera a cada profeta como muslim, es decir ‘sometido activamente a la voluntad divina’, debe vivificar el mensaje adámico, siguiendo el ejemplo de los demás mensajes proféticos. El musulmán ruega por Abraham o Jesús como ruega por Muhammad, ya que son perlas de un mismo rosario.

Ibn ’Arabî nos enseña que a cada profeta le corresponde una sabiduría particular que el musulmán, según sus propios límites, debe actualizar. Ya que, según el profeta Muhammad, ha habido 124.000 profetas, el musulmán posee un formidable patrimonio espiritual, necesariamente inclusivo. Para algunos ulemas, Buda, Akenaton, Zoroastro, por ejemplo, aparecen en esta larga letanía de profetas que nos une a Adam. En cuanto a los sufis, llevan a cabo interiormente esta herencia profética. He aquí, por ejemplo a Ibn Hûd, maestro andaluz que vivió en Damasco en el siglo XIII. Organizaba reuniones ecuménicas vanguardistas. Llamado el ‘sheij de los judíos’, ejercía una gran influencia espiritual sobre ellos. Le preguntó a un musulmán que estaba impaciente por ser su discípulo si prefería seguir la vía iniciática de Moisés, de Jesús o de otros profetas. Sin embargo, al decir esas palabras un tanto provocadoras, actuaba como un perfecto musulmán: cabe destacar que los santos del islam pueden recoger la herencia de los mensajeros anteriores por medio de la función totalizadora (al-ÿam’iyya) del profeta Muhammad. Cada uno se abreva en el ‘Océano muhammadiano’, según la expresión del emir Abd al-Kader.

Hay pues unidad y multiplicidad de las Revelaciones, ya que cada una emana de la Religión primordial (al-dîn al-qayyim). ‘A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley y un modo de vida distintos’. (Corán 5:48): los comentadores más exotéricos ven en este versículo la justificación de la diversidad de las tradiciones religiosas, que se encuentran unidas por el eje del tawhîd. Aquí reside una de las diferencias entre el cristianismo y el islam. El primero tiene una concepción lineal del tiempo, que distingue un antes y un después de Cristo. En cambio para el islam, el tiempo consiste en una multitud de ciclos, cada uno está generado por la Revelación divina. Al igual que cada ser en el universo representa la teofanía de un nombre divino, cada religión desvela un aspecto divino. Como indicaba Ÿunayd, gran maestro sufi de Bagdad, ‘el color del agua no es más que el color que toma en un recipiente concreto’. Los místicos han percibido más esta ‘unidad transcendente de las religiones’ (wahdat al-adyân), que sin embargo concierne a todo musulmán sin ningún sincretismo. El Profeta decía: ‘Nosotros, los profetas, somos hermanos de la misma familia. Nuestra religión es única’ Para el musulmán, evidentemente, el islam representa la realización del ciclo de las Revelaciones y, en ese sentido, actualiza en el presente la expresión de la Voluntad divina de una manera óptima; pero cada religión no es por eso menos loable en sí, ya que toma parte del proyecto divino.

A partir de estas reflexiones -que podríamos extender a otros ámbitos del islam podemos ver hasta qué punto un islam conocido y aplicado en su plenitud podría batir en brecha los dogmatismos cerrados, poner fin a las rivalidades entre los pueblos, para que el hombre sea por fin maduro.

Por su poder de síntesis y de integración pensamos que el islam puede ayudar al hombre moderno (que vaga más que nunca por el mundo de las apariencias y de la multiplicidad) a encontrar su conciencia unitiva, a centrarse. Mi ser físico, psíquico y espiritual es coherente, no está balanceado de un lado a otro por las múltiples olas de la Manifestación, porque interiormente soy consciente de la Unidad divina, que es mi anclaje. Además, el islam histórico, unificado alrededor del eje del tawhîd, siempre se ha adaptado a los contextos diversos espaciotemporales sin perder nada de su esencia. Encerrar el islam en una cultura, un ámbito o una modalidad determinados significa reducir la inmensa posibilidad divina. Debemos reconocer que muchos musulmanes promueven unas representaciones sobre su religión tan reductoras como las de algunos medios de comunicación occidentales.

Sin embargo los musulmanes no deben temer el encuentro islam-Occidente, ya que están mejor preparados para llevar a cabo la Unidad en medio del mundo fenomenológico. Hoy en día, los ulemas y los maestros sufis orientales esperan mucho de este encuentro. Sin duda, Occidente, la civilización materialista, ha tocado fondo: aún se siente seguro de sí mismo respecto al ‘tener’ pero se encuentra más que nunca a la búsqueda del ‘ser’. En este espacio abierto, en el que el hombre se ha liberado de sus antiguos puntos de referencia psicológicos y sociales, incluso religiosos, a veces de manera desenfrenada, puede surgir lo mejor y lo peor. Esperemos que el islam pueda contribuir a aportar el discernimiento necesario, el Furqân que es uno de los nombres del Corán.

Y más todavía, frente al peligro de la mundialización, frente a los diversos peligros que amenazan tanto a las personas como al planeta, debería surgir una unión sagrada de los creyentes y de los verdaderos humanistas. Sea como sea, ya no tenemos elección: si queremos seguir siendo humanos, debemos ser espirituales; si queremos ser religiosos, debemos ser universalistas.

Comunicación para la UNESCO, el 12 y 13 de enero de 2000
Eric "Younès" Geoffroy es profesor en la universidad de Estrasburgo
Traducción por Webislam

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