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Del amor divino

13/11/2007 - Autor: Ibn Arabi - Fuente: Tratado del amor
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En el amor divino, Al-lâh nos ama por nosotros y por Él mismo.
En el amor divino, Al-lâh nos ama por nosotros y por Él mismo.

En el amor divino, Al-lâh nos ama por nosotros y por Él mismo.

El amor que nos tiene por Él mismo está explicado en este hadith qudsi: «Yo era un Tesoro (oculto) y Yo no era conocido. Ahora bien, quise ser conocido. Creé, pues, a las criaturas, a fin de hacerMe conocer de ellas. Entonces ellas Me conocieron.» De este texto se deduce que Al-lâh nos creó por Él mismo, a fin de que Lo conociésemos. El versículo siguiente encuentra aquí su aplicación No he creado a los genios y a les hombres sino para que Me adoren (Qur’án, LI, 56). En consecuencia, nos ha creado únicamente para Sí.

El amor que Al-lâh tiene por nosotros se expresa a través de la enseñanza que nos da para que nos comportemos adecuadamente con el objeto de llegar a la felicidad, evitando los actos no conformes a nuestra finalidad y a nuestra naturaleza (1).

Al-lâh —alabado sea— ha creado las criaturas para que Le glorifiquen. Y las ha destinado a pronunciar Su Gloria y Su Alabanza y a prosternarse ante Él. Es así como llegamos a conocerLo. He aquí cómo habla: Los siete cielos y la tierra celebran Su Gloria y todo lo que en ella se encuentra. No hay cosa ajuna que no Le glorifique con Su Alabanza (Qur’án, XVII, 44). Ante su realidad propia y lo que Él engendra, Le corresponde la Alabanza. Este modo de conocimiento nos es confirmado por este otro versículo: ¿No has visto que los seres de los cielos y de la tierra, así como los pájaros que vuelan en bandadas, celebran la. Gloria de Al-lâh? Todos saben la oración de gracias Sala y su acto de glorificación (Qur’án, XXIV, 41). Todos están obligados y deben aplicarse a ello constantemente.

En el último versículo citado, Al-lâh se dirigió a su Profeta —que la paz y las bendiciones sean con él—, tomándolo como testigo de este acto universal de glorificación del que tuvo tina visión, puesto que Al-lâh le habló de este modo: ¿No has visto? Y no a nosotros de este modo, por ejemplo: ¿No habéis visto? La razón de ello es que nosotros no hemos visto este acto de glorificación que debemos entonces atestiguar por un acto de confianza, mientras que él, Muhammad —que la paz y las bendiciones sean con él—, lo vio con sus propios ojos.

De igual modo, cuando el Enviado de Al-lâh hubo de testimoniar que las cosas se prosternaban, Al-lâh le dijo: ¿No has visto que los seres en los cielos y en la tierra, así como el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles, los animales y la mayoría de los hombres se prosternan ante Al-lâh? (Qur’án, XXII, 18). Al-lâh no excluyó a nadie, pero mencionó a los seres que se encontraban en los cielos y en la tierra. En Su enumeración, concluyó los mundos superiores e inferiores. Hizo, así, testimoniar al Profeta que todas las cosas se prosternan y es por esta razón por la que todos aquellos a los que Al-lâh hace testigos de esta sumisión y todos aquellos que la ven efectivamente están concernidos por estas palabras divinas. Se trata de un acto de glorificación de naturaleza primordial y esencial o innata (tasbih fitri dhati) que se revela a estos seres por teofanías.

Es así que aman a Al-lâh sin estar sometidos a Él, porque lo hacen por una necesidad innata o intrínseca (iqtida’ dhati). Esta es la servidumbre esencial en la que Al-lâh les ha establecido en virtud de un derecho que Le corresponde.

De igual modo, Al-lâh habla así de las personas intuitivas (alh al‑kashf) que entienden además los hombres ordinarios como los inteligentes: ¿Acaso no han visto que las sombras de todas las cosas que Al-lâh ha creado se alargan a derecha y a izquierda prosternándose ante Al-lâh humildemente? (Qur’án, XVI, 48). Ésta es también la parte de efectividad que corresponde a la vista. Además, Al-lâh nos informa que este alargamiento de la sombra a derecha e izquierda es igualmente una prosternación hecha ante Él por deferencia y humildad hacia Su Majestad. Es por esto por lo que Al-lâh precisa: Prosternándose humildemente. El atribuye la inteligibilidad (‘aqliyya) a los seres en cuestión a fin de que estén en condición de prosternarse humildemente ante Él.

Finalmente, en el versículo siguiente, Al-lâh no excluyó a nadie: Todos los seres que evolucionan en los cielos y en la tierra se prosternan ante Al-lâh, así como los ángeles. Y aquellos no son orgullosos (Qur’án, XVI, 49), es decir, todos los que evolucionan en ellos y los recorren (según el versículo XXIV, 45). Cuando Al-lâh menciona: esos seres, se trata de los huéspedes de los cielos, mientras que los ángeles, a los que también se refiere en este mismo versículo, no están ni en el cielo ni en la tierra. Al-lâh concluyó así este pasaje: Y aquellos no son orgullosos, puesto que no pueden dejar de adorar a su Señor.

En el versículo siguiente, Al-lâh habla de ellos de la siguiente forma: Temen a su Señor y hacen lo que se les ordena (Qur’án, XVI, 50). Les atribuye el temor para que aprendamos que saben muy bien ante Quién se prosternan. He aquí por qué Al-lâh los califica a continuación de seres sometidos al Orden, que hacen lo que se les ordena, ellos, de los que Él dice que no desobedecen a Al-lâh y que hacen lo que se les ordena (Qur’án, LXVI, 6). Al-lâh afirma en otro versículo: Aquellos que están cerca de tu Señor celebran Su Gloria noche y día sin cansarse (Qur’án, XVI, 38), o sin sentir aburrimiento.

Todas estas citas demuestran que el universo, sin excepción alguna, ha de dar testimonio (shuhud) y hacer un acto de sumisión adoradora (‘ibada). Sin embargo, hay que excluir de estas criaturas a las que están dotadas de reflexión: los seres humanos dotados de lenguaje y lógica y los genios, puesto que estas especies están consideradas únicamente bajo las modalidades del alma y no bajo las de la forma corporal, porque sus receptáculos formales (hayakil) son del mismo orden que los de los demás seres del mundo, cuando se refieren a la gloria de Al-lâh y a la prosternación ante Él, ya que todas las partes del cuerpo sólo expresan la Gloria divina. ¿No has observado que estos diversos elementos, que constituyen el soporte corporal, tendrán que dar testimonio el Día de la Resurrección del alma que está sometida al cuerpo, ya se trate de la piel, de las manos, de los pies, de la lengua, del oído, de la vista, sin olvidar a los demás órganos o facultades? (2). Y la Decisión pertenece a Al-lâh, el Exaltado, el Infinitamente grande (Qur’án, XL, 12).

Ahora bien, estos comportamientos fundamentales están ordenados por el Amor que Al-lâh nos demuestra por Él mismo. Al-lâh recompensa a quien se conforma para agradecerLo, pero nosotros mostramos una actitud inversa, nos sanciona. Es, pues, a Él mismo a Quien ama, como Él ama que se Le glorifique y se Le halague.

En cuanto al amor que Al-lâh nos tiene por nosotros mismos, nos lo ha hecho conocer por nuestro bien en esta vida y en la otra. Nos ha prodigado las pruebas de Su Ciencia para que nosotros Lo conozcamos y no para que Lo ignoremos. Nos otorga también la subsistencia y nos colma de favores, aunque no prestemos atención a ellos, a pesar de la ciencia que tenemos y de la información que detentamos de que todos los beneficios que nos impulsan a actuar proceden únicamente de Su Acto creador (khalq) y deben serLe atribuidos. Añadamos que Al-lâh ha dispensado estas bondades para nosotros solos, con el fin de que seamos beneficiados y nos comportemos en consecuencia, sin preocuparnos por conservar la paz del espíritu.

Sin embargo, ante todas estas bondades de las que nos ha colmado, no Le estamos agradecidos, aunque la razón deba obligamos a agradecer a Aquel que nos ha gratificado y aunque sepamos que sólo Al-lâh es el bienhechor (muhsin).

Al-lâh nos ha enviado un Mensajero de Su parte, y ése es uno de Sus beneficios, para enseñarnos y educamos. Para ello, Al-lâh nos instruyó de que debíamos conocerLo. Nos trazó el camino que conduce a nuestra beatitud; nos lo hizo explícito y nos puso en guardia contra la rebelión y los rasgos de carácter perverso y criticables de los que tenemos que liberarnos.

Nos proporcionó también las pruebas de la lealtad de ese Mensajero y nos presentó sus signos patentes. Propagó la luz de la fe en nuestros corazones, nos la hizo agradable y la embelleció en nosotros; pero nos hizo sentir repulsión por la infidelidad, la impiedad y la desobediencia. Así pues, nosotros hemos creído, dando pruebas de sinceridad.

Nos garantizó la continuación de Su grato auxilio y nos pidió cultivar Su amistad y buscar Su satisfacción. Nos enseñó que si Él no nos hubiera amado, no habría existido ninguno de estos beneficios.

También nos informó de que Su misericordia precede a Su ira, incluso si el desgraciado asume su parte de desgracia, porque su caso está necesariamente incluido en la universalidad de la misericordia y en la providencia, así como en el amor esencial que afecta a los fines últimos (awaqib) de los seres y, finalmente, nos reveló que el amor es primordial, la palabra divina verdadera y la misericordia universal.

La morada de este mundo está hecha de realidades dispares y de velos, determinados en función de la medida asignada por el Todopoderoso‑Inaccesible e Infinitamente‑Sabio. Creó la morada futura y nos condujo hacia ella, donde las falsas pretensiones no pueden dirigirse. Hizo reconocer al conjunto de los seres Su señorío (rububiyya), al igual que Lo hizo por la descendencia de Adán, en el puñado de polvo fino procedente de sus riñones (3). En la vida de este mundo estamos, pues, en una situación intermedia (precaria) entre dos posiciones extremas: la de la Unidad divina (tawhid) y la del reconocimiento de la Autoridad. Es por esta razón por la que la asociación (shirk) ocurre en este campo intermedio con la afirmación incluso de la existencia efectiva, de modo que ésta se vuelve inconsistente.

Por esta razón, ...los que toman señores fuera de Al-lâh dicen: «Nosotros los adoramos únicamente para que nos acerquen bien a Al-lâh... » (Qur’án, XXXIX, 3). En su politeísmo atribuyeron (implícitamente) una relación entre la inconmensurabilidad (azhama), la grandeza (kibriya’) y Al-lâh.

Además, Al-lâh nos informa que puso un sello en el corazón de todos los seres que aparecen con los atributos de grandeza y de autoridad (yabarut); pero Al-lâh no puso esta marca en los corazones para señalar la solicitud divina (que se encuentra en ellos de forma innata e indeleble), dado que descubrieron en sí mismos, a ciencia cierta, que están humillados y rebajados por este sello (cuando manifiestan estos atributos extrínsecos). En realidad, la Grandeza divina no penetrará jamás (realmente) en el corazón de una criatura, incluso si las características de magnificencia emanan de él, porque sería como un contenedor sin contenido (real).

Todo esto procede, pues, de la misericordia de Al-lâh y del amor que El tiene a Sus criaturas, para que el último resultado sea la beatitud.

(Volviendo a lo que decíamos antes), cuando este campo intermedio se vuelve inconsistente y las dos moradas que lo limitan toman consistencia, acaba por ser reducido. Las dos moradas limítrofes se encuentran llenas de seres y Al-lâh colma cada una de ellas con una beatitud de la que se deleitan los que residen en ellas, tras haber sido purificados aquí por el castigo, para que lleguen a la felicidad.

¿No has considerado el caso del asesino, condenado a la pena capital por un crimen inicuo, y purificado por la muerte? El sable le hace expiar este pecado.

En el mismo orden de ideas, la aplicación efectiva de las penas o límites fijados por Al-lâh (iqamat al-hudud), cualesquiera que sean en esta vida, constituye una purificación para los creyentes, aunque se trate de la picadura de una pulga o de una herida provocada por una espina.

Añadamos que otra categoría de seres sufren castigos purificadores en el fuego del Infierno, en el que posteriormente les será concedida la misericordia gracias a los designios de la divina providencia del amor, aunque nunca debieran salir de ese lugar infernal (4).

El amor de Al-lâh por Sus siervos no tiene origen ni finalidad, porque no está destinado a recibir las realidades contingentes y accidentales. De este modo, el amor que Él prodiga a Sus siervos, desde el primero hasta el último, según un proceso sin fin, es en su esencia el principio mismo de su ser. Es por eso por lo que el amor que Al-lâh tiene por ellos está en relación íntima con Su Ser (kaynuna) que es indisociable de ellos, cualquiera que sea su estado virtual o actual, porque Al-lâh está con ellos en su estado de ser actual como lo está en su estado de ser virtual, dado que son conocidos de Él, que los contempla y les habla sin cesar. Ningún principio nuevo que Al-lâh no posea ya no puede serLe atribuido. ¡Es más!, Al-lâh no ha dejado nunca de amarlos como nunca ha dejado de conocerlos, de forma que en la siguiente palabra divina pronunciada por el Profeta: «... Yo deseaba ser conocido... », Al-lâh nos hace conocer cómo el proceso amoroso de creación interviene tal como le conviene a la divina Majestad, ya que Al-lâh no puede ser aprehendido por la inteligencia sino como Agente y Creador.

Cada esencia particular es originalmente virtual, conocida por Al-lâh que ama su actualización (ijad). Es entonces cuando la hace Regar a la existencia (hadatha lahu al-wuyud). ¡Es más!, hace llegar la existencia en ella o, mejor aún, la adorna con el manto de la existencia. Hela aquí, pues, que resulta ser, ella y después otras y otras, según un proceso incesante y recurrente, y esto desde el primer ser existente que reposa en la primordialidad del Ser verdadero. Ahora bien, no se puede encontrar otro existente, sino más bien una existencia permanente, primero en los individuos, después en las especies y en los géneros. Los seres creados no existen sino en una especie determinada cuyo término se encuentra en la vida futura, aunque en este bajo mundo tengan fin. Son engendrados sin que este proceso recurrente pueda tener fin, porque no podría asignarse término a las realidades contingentes posibles. Son perpetuamente sin fin, como el Ser verdadero es eternamente sin origen, inmutable y necesario. Su Existencia no tiene principio primero más que Su Amor por Sus siervos —gloria a Al-lâh—. Sólo la mención del amor comienza en el Bienamado desde el primer instante que surge la Información divina, pero no el Amor en sí (5).

La Recitación Qur’ánica revelada es la Palabra de Al-lâh, Él que está hablando sin cesar. Sin embargo, habla para ser conocido y Él lo formula así: Ningún recordatorio (dhikr) nuevo que emane de su Señor existe sin que ellos la escuchen divirtiéndose (Qur’án, XXI, 2). Este recuerdo o reminiscencia aparece nuevo solamente en nosotros y no en sí mismo, como proviniendo de nuestro Soberano Maestro, Él que nos conduce a nuestro bien y nos sustenta. No les llega ninguna nueva amonestación del Misericordioso sin que se aparten de ella (Qur’án, XXVI, 5). La amonestación o reminiscencia procedente del Todo‑Misericordioso se revela como algo nuevo para nosotros y no para Él mismo. Y así, la misericordia, el favor y la generosidad se encuentran en el principio, en la retribución y en la finalidad. El recuerdo divino que llega de esta manera no se manifiesta a partir de uno de los nombres de rigor, sino de los nombres del Señor o de Al-lâh Misericordioso, para que sean una enseñanza para los otros respecto a Él.

Suplemento sobre el amor divino

El amor divino es el que tenemos por Al-lâh de conformidad con Su Palabra: Él los ama y ellos Lo aman (Qur’án, V, 54). Sin embargo, el amor que nos es propio no es de la misma naturaleza que el Suyo.

El amor que se refiere a nuestra realidad esencial es de dos clases, que se denominan amor espiritual y amor natural o físico. El amor que tenemos por Al-lâh pertenece simultáneamente a estas dos clases de amor (espiritual y natural), pero este aspecto doctrinal es difícil de comprender, tanto más cuanto que no se ha dado a todos la fe para adherirse a él, conforme a la información que Al-lâh revela sobre Sí mismo en ciertos versículos del Qur’án. Bajo esta perspectiva, Al-lâh ha gratificado a Su Profeta -que la paz y las bendiciones sean con él- como un favor que Él nos hace conocer del siguiente versículo: Así es como te hemos concedido -¡oh, Muhammad!- por revelación un espíritu procedente de Nuestra Orden. Tú no comprendías ni lo que era el Libro ni lo que era la Fe. Sin embargo, hemos hecho de él una luz por la que Nosotros guiamos a los siervos que queremos. Eres Tú quien guías en una Vía inmutablemente recta (Qur’án, XLII, 52).

Ahora bien, por la gracia de Al-lâh, nos ha elegido entre los servidores que Él ha querido guiar.

Tras esta doble división relativa al amor que tenemos por Al-lâh, nos queda considerar cuatro diferentes maneras de amar:

- Amamos a Al-lâh por Él mismo.
- Lo amamos por nosotros mismos.
- Lo amamos por estas dos razones.
- Lo amamos por alguna de las razones que acabamos de mencionar.

Pero, entonces, surge otra consideración en la mente: ¿por qué Lo amamos, puesto que acabamos de afirmar que Lo amamos, pero no por Él ni por nosotros mismos?; ¿cuál es, entonces, esta cuarta división que será objeto de otro examen?

Existe una última división:

- Si amamos a Al-lâh, ¿Lo amamos por nosotros (bina) o por Él (BiHi)?

- O también, ¿Lo amamos por nosotros y por Él al mismo tiempo?

- O, finalmente, ¿Lo amamos, pero por ninguna de las dos razones de
amor que acabamos de mencionar?

Cada una de estas clasificaciones recibirá un comentario que haremos si Al-lâh quiere. En este suplemento, también trataremos las cuestiones siguientes:

- ¿Cuál es el origen del amor que tenemos por Al-lâh?

- ¿Tiene este amor una finalidad o no la tiene?

- Si la tiene, ¿cuál es?

Entre las personas preocupadas por el problema del amor, esta última cuestión nunca me fue planteada excepto por una mujer de espíritu penetrante.

Trataremos igualmente del tema siguiente si Al-lâh quiere:

- ¿Es el amor un atributo esencial (sifia nafÍiyya) del amante?

- ¿Es un principio inteligible que viene a superponerse a la misma
existencia del amante?

- Por último, ¿es una relación sin realidad propia entre el amante y el
amado?

Todos estos aspectos del amor habrán de ser explicados en este suplemento.

Has de saber que el amor no admite asociación, y ello sólo si la esencia del amante es una e indivisible. Si es compuesta, entonces puede que el amor se apegue a aspectos diversos, pero que son relativos a realidades distintas, que éstas afecten sólo al ser concreto (‘ayn), al amante, que está en relación con ella, o bien que tiene relación con los seres numerosos que le conciernen. El amor puede, pues, tener por objeto un gran número de individuos y el hombre amará a muchos de ellos. Si cabe entonces la posibilidad de que el amante ame a más de una persona, también existirá la posibilidad de amar a una multitud. El Comendador de los Creyentes lo expresó así (6):

Tres muchachas sostienen mi rienda y la dominan.

Cada una de ellas penetra en mi corazón por todas partes.

Mi rienda (‘inani), que este personaje ha puesto en singular para dar a entender que estas tres amadas no sostenían riendas distintas: aunque este amante debiera amar a varias personas, quedaría enamorado de un solo principio, gracias al cual se comportaría de una deterininada manera hacia estas tres criaturas. Es decir, que este principio se encuentra en cada una de ellas.

La prueba que podemos aportar a esta interpretación se halla en el segundo verso:

Cada una de ellas penetra en mi corazón por todas partes.

Si, en efecto, él hubiera debido amar a cada tina de ellas en razón de un principio no presente en las otras dos muchachas, la rienda que habría entonces atribuido a una habría sido diferente de las que habría asignado a las otras, y el lugar así penetrado, el corazón, no habría sido el que las otras habrían poseído. Esto se debe a que un solo ser no puede amar más que un solo y único principio, aunque este único Bienamado resulte existir en numerosas criaturas por la razón que acabamos de indicar. Así pues, amará a varias.

El amor que tenemos a Al-lâh -exaltado sea- por Él mismo es de esta naturaleza.

Algunos de nosotros amamos a Al-lâh por Él mismo y otros Lo aman por todas estas razones. Ahora bien, este último aspecto del amor es más perfecto, porque el conocimiento que da de Al-lâh y la presencia contemplativa (shuhud) que resulta de él son más completas. En efecto, algunos de nosotros conocemos a Al-lâh en la presencia contemplativa, de tal forma que Lo amamos por todas estas razones a la vez. Otros Lo conocen no en la presencia contemplativa, sino en el conocimiento transmitido o indirecto (khabar) y Lo aman entonces por Él mismo. Otros también conocen a Al-lâh a través del beneficio y Lo aman así por ellos mismos. Finalmente, otros aman a Al-lâh por todas estas razones a la vez. Y es así debido a que la presencia contemplativa no puede sobrevenir sino a través de las formas que son necesariamente compuestas. Ahora bien, el amante posee también una forma compleja. En consecuencia, cuando el amante oye hablar de su Bienamado de un determinado modo, Lo ama por el conocimiento indirecto que obtiene de esta forma. Es como dice en este texto profético: «¿Acaso te acercas al amado a causa de mí o bien te alejas del enemigo por mí?» Asimismo, amar las cosas a causa del Amado y separarse de ellas por Él constituyen el único principio de nuestro amor por Al-lâh, con exclusión de cualquier otro. Hacemos entonces con gusto todo lo que el Bienamado quiere de nosotros. Quien no Lo contempla permanece bajo el dominio de su aspecto formal, como las facultades de acción y el alma animal normalmente sometidas atalma lógica y que no debería poder oponerse a ella, porque son los instrumentos a través de los que actúa como quiere para satisfacer o no a Al-lâh. Cuando cada facultad del hombre no tiene ya la preocupación de sí misma, su única salida es buscar el agrado de Al-lâh, puesto que está hecha para esto. Ahora bien, ningún ser del universo escapa a esta condición, excepto las dos categorías de seres dotadas de gravidez, los genios y los hombres. Al-lâh habla así de este comportamiento: No hay nada que no celebre Sus alabanzas... (Qur’án, XVII, 44).

Por esta glorificación, Al-lâh tiene en cuenta la alabanza que Le es debida sin considerar la retribución, implicando esta alabanza una adoración esencial a la que no puede asociarse semejante actitud.

Éstas son las consecuencias que resultan del amor que tenemos a Al-lâh por Él mismo —¡y que su Gloria sea proclamada!

No obstante, algunas almas racionales niegan esta actitud ftirídamental, dado que la facultad reflexiva de las que han sido dotadas para conocer a Al-lâh no les ha predispuesto a recibir Su Ciencia.

Por esta razón, y tal como lo relata el episodio Qur’ánico, Al-lâh obligó al alma, al coger a los seres de la posteridad de Adán contenidos en sus entrañas, a atestiguar sobre sí mismos de una forma autoritaria. En consecuencia, el alma tuvo que prosternarse a pesar de ella, sin espontaneidad, porque se encontraba obligada (por la Mano de Al-lâh que le había cogido). Al-lâh la soltó cuando aún la tenía apretada sin que tomara conciencia de ello, y ella se creyó liberada (sin obligación) (7).

Cuando se sintió sometida a este aspecto formal (haykal) (tenebroso), se condujo según la llamada de sus deseos sin amar cosa alguna que la conveniencia de sus tendencias naturales, permaneciendo indiferente al reconocimiento primordial del Autoridad de quien debió dar testimonio a su propósito (mientras que estaba todavía en las entrañas de Adán), en favor de Aquel que te había dado la existencia. Pero ya hemos tratado de este punto anteriormente.

Casualmente, la facultad reflexiva se dirigió al alma y a sus poderes con estas palabras: «Te sirves de ellas sin preocuparte de mí y me descuidas cuando soy uno de tus instrumentos y no muestras ninguna consideración por mí. ¡Utilízame, pues!

«Es verdad, le respondió el alma, ¡pero no me reprendas porque ignoro tu valor! Te permito actuar libremente según las disposiciones de tu naturaleza, para que yo pueda verificar de lo que eres capaz y disponer de ti según tus posibilidades.»

La razón le respondió: «¡Acepto!» Se volvió hacia el alma considerándola su maestra y le habló de esta forma: «No has tenido cuidado de tu esencia ni de tu existencia. ¿Es que nunca has dejado de ser en tu esencia en tu estado actual o bien no existías y a continuación fuiste?»

El alma respondió: «¡No existía y a continuación fui!»

La razón respondió: «Y el que te dio el ser, ¿eres tú o es otro? Medita bien esto, date cuenta de esta verdad y sírvete de mí, ¡porque estoy hecho para esto! »

El alma entonces se puso a reflexionar y reconoció lo bien fundado de este argumento; no había sido creada por sí misma, sino por otra realidad.

La necesidad de tener un creador le pareció esencial cuando sintió que estaba sometida a afectos naturales que podían desaparecer o utilizando únicamente los medios habituales. Esta indigencia le hizo comprender que su ser se debía a un principio, causa de su existencia.

Cuando el alma quedó convencida de su impermanencia y estaba segura de tener una causa, origen de su persistencia, se puso a meditar. De ello dedujo que este principio no debía serle análogo, ni necesitado como ella, sino, por el contrario, que no presentaba ninguna analogía con los medios que acabaron con las afecciones que le afligían, pero le pareció evidente que esas causas sometidas a un comienzo y susceptibles de alterarse y corromperse eran impermanentes.

Cuando estuvo segura de todo esto, se convenció de que un Ser había debido crearla, así como todas las reabdades adventicias que presentaban analogías con ella y con las causas que provocan la desaparición de sus afecciones. Tuvo conciencia clara de que si ese Ser no hubiera existido, las enfermedades y las dolencias no habrían dejado de afligirlo, Él, que en Su misericordia hacia el alma, crea los medios de suprimir sus indisposiciones.

Acabó amando estas causas y dejándose llevar hacia ellas por atracción natural. Es entonces cuando puso ese amor que le había afectado sobre Él que había creado aquéllas, porque se dijo: Él merece dice que yo Lo ame más, aunque yo no sepa lo que Lo satisfacería para que pudiera comportarme con Él como conviene. El alma se dio cuenta, por fin, del amor que debía tenerLo y Lo amó en razón de haberle prodigado la existencia y las cosas que van unidas a ésta. Pero se limitó a esta constatación y, ante todas esas evidencias, se mostró negligente, olvidando reconocer la Autoridad de su Creador, del que, no obstante, había dado testimonio en el momento en que fue sacada de la posteridad de Adán, según el episodio Qur’ánico que ya hemos presentado.

Es entonces cuando un exhortador, salido de su especie vino de parte de Aquel que la había creado, reivindicando la calidad de mensajero. Ella se dirigió a él en estos términos:

«¡Tú eres de la misma naturaleza que yo y temo que no seas verídico! ¿Acaso tienes en ti mismo Aquel que te confirme, pues yo estoy dotada de una facultad reflexiva que me ha permitido llegar al conocimiento de mi Creador?

Este Mensajero le dio la prueba de la veracidad de su amonestación, sobre la cual empezó a meditar hasta el momento en que ella se dio cuenta de que era leal y creyó en él.

Le hizo reconocer que ese Ser que le había creado era El mismo que la había acogido (en el origen) y le había obligado a dar testimonio contra ella de su Autoridad, por lo que tuvo que dar testimonio de Él.

Ella llegó a declarar: «De todo esto, yo no tenía ninguna información transmitida (khabar), pero, desde ahora, me siento obligada a comportarme en función de esta confesión que hice originalmente, pues eres veraz en el anuncio que me transmites, ¡pero no sé cómo actuar para agradar a mi Señor! Si me indicas los preceptos que han de ser respetados y si me prescribes las reglas decretadas, las cumpliré para que sepas bien que soy de los que cumplen con el agradecimiento que se Le debe por los beneficios que me ha concedido.»

Con este ánimo, le prescribió los preceptos de la Ley revelada y ella los cumplió por gratitud, aunque tuviese que contrariar sus inclinaciones, pero no lo hizo ni por temor ni por deseo (de una recompensa), porque el Enviado, al notificarle inicialmente al alma las obligaciones exigidas y al informarle de que debía atenerse a ellas para satisfacer a su Creador, no le mencionó que dicho cumplimiento llevaba consigo recompensa alguna y que cualquier transgresión estuviera sujeta a castigos. Esta alma pura se apresuró a agradarLe y fue entonces cuando confesó tal como le había enseñado: la iI-lâha illa-L-lâh.

Fue sólo después de haber enseñado al alma el conjunto de estas prescripciones cuando el Enviado le informó que este cumplimiento merecía una gran recompensa y una felicidad total, pero que el que las contraviniera sufriría un castigo.

Añadió a la adoración que el alma Le debía por amor y satisfacción otra modalidad que reclamaba de ella la atracción de la recompensa y el temor del castigo. Desde entonces se encontró ella en presencia de dos tipos de adoración: la que Le debía únicamente y la segunda hecha de deseos y de temores. Ella Lo amó así por Él y por ella en virtud de los numerosos aspectos que conlleva su doble condición natural y espiritual. A la primera le unió deseo y temor, a la segunda la adoración que ella Le debía a Él sólo por amor por Él, a causa de su realidad espiritual, aunque hubiera amado también alguna de las modalidades creadas distintas a Él. En efecto, por su aspecto espiritual, ella Le ama únicamente por Sí mismo, y por su aspecto formal natural está atraída por sus propias tendencias. Encontrándola así dispuesta, el Ser verdadero reconoció que su naturaleza se componía de aspectos múltiples y reunía dos tipos de amor. Ahora bien, Al-lâh mismo se ha atribuido los celos (ghayra). Por esta razón, condenó toda asociación (musharaka) y exigió que el alma fuese sincera únicamente con Él y que sólo Lo amara a Él.

El Ser verdadero se manifestó a ella bajo una forma tomada a la naturaleza y la adoptó con un signo de reconocimiento (‘aiama) que no pudo ignorar en su fuero interno, y que se denomina con la expresión ciencia innata (‘ilm daruri). De este modo, supo que Al-lâh se manifestaba bajo esta forma gracias a la cual se sintió atraída hacia Él en su espíritu y en su naturaleza.

A partir del instante en que el Ser verdadero iluminó al alma —y Él sabía que las causas ocasionales (asbab) ejercen su influjo forzosamente sobre ella en su aspecto formal—, le otorgó otro signo de gracia con el que ella Lo reconoció y por el que Él se manifestó también a ella en todas esas causas. Así pues, Ella Lo conoció y las amó por Él mismo y no por ella, realizándose en cada una de ellas por Él y no por su naturaleza formal, ni por otros móviles que Él. Ella lo consideró en todas las cosas, se valoró, se regocijó y vio que superaba a las demás almas gracias a esta realidad dispuesta en ella.

Él se manifestó una vez más en ella, pero en la esencia misma de su doble aspecto natural y espiritual por ese signo de reconocimiento, y ella comprobó entonces que sólo veía por Él y no por ella, que amaba por Él y no por ella, Él que se ama a Sí mismo y no ella que Lo ama, ella cuyo ojo Lo mira en todas las criaturas con ese ojo esencial (ayn). Ella supo también que el Ser verdadero sólo se ama a Sí mismo. Él que es el Amante y el Amado, El que desea y el Deseado.

En virtud de todo esto, parece evidente que el amor que el alma tiene por el Ser verdadero es por Él y por ella. Con esta última perspectiva, la contemplación que es suya en razón del amor que ella siente por El, permanece por El y no por ella, ni por los dos tipos de amor juntos. Nada se puede añadir válidamente a esta clasificación.

Llegada a este nivel, el alma quiso conocer el alcance y la finalidad de este amor. Se adhirió a esta narración divina: «Yo era un Tesoro y no era conocido. Quise entonces ser conocido ... » Sin embargo, ella había conocido al Ser verdadero cuando Él se le manifestó bajo una forma tomada de la naturaleza. En razón de esta forma bajo la cual Él se manifestó, ella supo que le correspondía verdaderamente el nombre de «El Externo» (zhahir) y el de «El Interno» (batin). Supo también que el amor por el cual Él deseó ser conocido estaba relacionado con Él a través de Su nombre El Interno. También supo que el amante, por su condición, al asumir una forma, le gusta suspirar (tanaffasa), puesto que en ese aliento consolador (tanaffus) encuentra el deleite buscado. Ese aliento (nafas) se escapó de la fuente de su amor a través de las criaturas, ya que el Ser verdadero quiso darse a conocer a éstos pará que éstas Le conociesen.

Hubo entonces la Nube opaca (‘ama’) (8), que se llamó «el Ser verdadero por El que existe el mundo creado» (al-haqq al‑makk1uq bihi). Esta Nube opaca que es la Sustancia primera (jawhar) del mundo recibe sin cesar todas las formas de éste, así como los espíritus y las entidades sometidas a la Naturaleza universal (taba’i’) sin excepción. Ése fue el origen de Su amor por nosotros.

El origen del amor que tenemos por Al-lâh debe encontrarse en la audición y no en la visión, en virtud de esta Palabra que Al-lâh nos dirigió cuando estábamos en lasustancia primordial de la Nube opaca: ¡Sé! (KuN). Ahora bien, la Nube opaca procede del Aliento (tanaffus) divino y las formas —o del mundo, según otra formulación— han salido de esta Palabra divina: ¡Sé! (9). Nosotros somos, pues, la Palabra de Al-lâh que no puede agotarse. Al-lâh ha dicho: ... Y Su Palabra que Él comunicó a Maryam (Qur’án, IV, 171) (10), Palabra que es Jesús (‘Isa), y Espíritu que procede de Él, Espíritu que está asimilado al Aliento o Hálito (nafas). Esta realidad (haqiqa) se propaga en el ser animado; si Al-lâh le quiere hacer morir, retira su aliento. Es, pues, por aliento como la vida se difunde. Trataremos en el capítulo dedicado al Aliento (11) de las formas de los seres que engendran el mundo.

Oímos esa Palabra creadora ¡Sé! cuando permanecíamos establecidos en la Sustancia primordial de la Nube opaca, pero allí no tuvimos la posibilidad de aplazar nuestra venida a la existencia. Entonces fuimos formas en esta Sustancia primordial de la Nube opaca. Es mediante nuestra aparición en ella como actualizamos su existencia. Después de no haber tenido ésta más que una existencia original (ma’quli al-wuyud), la Nube adquirió existencia formal (al‑wuyud al‑‘ayni). Tal es la causa del origen de nuestro amor por Él.

Ésta es la causa por la que nos conmovemos durante la audición de melopeyas y por la que se nos enternece el corazón, emanación causada por la Palabra creadora: ¡Sé! (KuN), que origina la Forma divina en su manifestación o en su no‑manifestación.

La forma manifestada de la Palabra KuN, ¡Sé! (12) lleva las dos consonantes K (kaf) y N (nun). Análogamente, el mundo manifestado o presente (‘alam al‑shahada) tiene dos aspectos, uno aparente y el otro interior. El primer aspecto está simbolizado por la letra N, el segundo por la letra K. Es por eso por lo que la emisión de la K da al hombre su acceso al mundo de lo oculto o no presente. La letra K, llamada gutural, se pronuncia entre la garganta y la lengua, la N es una letra lingual.

El ocultamiento que implica la palabra KuN, ¡Sé! está simbolizado por la letra W (waw) que se encuentra en el verbo ser en modo imperativo, entre la K y la N. La W es una letra labial, símbolo de la exteriorización (zhuhur). Además, la W se considera una letra débil o de causalidad de enlace (illa) o no perfecta (la harf sahih). La actualización del ser o su generación (takwin) proviene (simbólicamente) de ella, puesto que es llamada letra débil o de causalidad, y también porque es una letra labial que permite al hálito (nafas) salir de los labios en continuidad hacia el exterior del ser o del cosmos (kawn).

He aquí por qué la manifestación de este principio animador a través del cuerpo se efectúa en virtud del espíritu (ruh, o hálito espiritual) y también porque los actos y los movimientos de todo tipo se producen a partir de la entidad corporal gracias al espíritu que la anima.

El espíritu del ser animado es, pues, una realidad ocultada, pues la W no tiene existencia propia en la realidad presente (shahada), dado que esta letra, en el imperativo del verbo ser K.N, ¡Sé! es elidida. En consecuencia, ya no tiene que llevar signo vocálico, así como la N que no lo lleva (en el verbo conjugado en este modo). La letra W actúa (simbólicamente) desde detrás del velo; no tiene, pues, existencia propia, sino efectos externos.

La finalidad de nuestro amor por Al-lâh implica conocer la realidad de nuestro afecto.

¿Se trata de una cualidad intrínseca o de esencia (sifa nafsiyya) del amante o un atributo extrínseco o inteligible (manawiyya) (13) en él, o todavía de una simple relación (nisba) o afecto (a1aqa) entre el amante y el amado que empuja al amante a buscar la unión con el amado?

Responderemos que el amor es un atributo esencial del amante. Si se nos objeta que se ve desaparecer este atributo, responderemos que no puede ser así salvo si el mismo amante deja de existir. Ahora bien, ni el amante ni el amor pueden dejar de ser. La única desaparición que debe concebirse es el afecto por un ser determinado. Es, pues, posible que cese este sentimiento particular y que, por este hecho, desaparezca este afecto que te une a un ser amado. Pero entonces un nuevo sentimiento le atraerá hacia otro amado, puesto que este afecto resulta aplicarse a muchos individuos gratos. Semejante lazo que une al amante y a un amado determinado puede romperse, pero, en sí, el amor perdura, porque es esencial al ser que ama y por esta razón no puede cesar. El amor es, pues, el amante mismo así como su esencia y no una cualidad extrínseca que podría serle retirada, ella y su virtud. En consecuencia, el afecto de amor es la relación que une al amante con el amado, de forma que el amor es el amante mismo, y nunca otro.

Atribuye el amor a quien quieras, a un ser efímero o a otra realidad, pero, en definitiva, ¡el amor no será otro que el amante mismo! En la existencia sólo existe el amante y el amado, aunque el estado de amado sea sólo virtual (madum) y necesite la actualización (ijad) de esta potencialidad de ser, o incluso la llegada a la existencia de un individuo, pero nunca en una pura potencialidad (que se quedaría en este estado). Así es la verdad reconocida en la materia.

El afecto que se apodera del amante se encuentra en el individuo susceptible de recibir la presencia o existencia efectiva (wuyud) del amado, o bien de aceptar su advenimiento que todavía no tiene existencia real mientras no pueda ser calificado por la realización concreta, aunque pueda ser descrito como en estado de acceder a ella.

A un hombre le gusta que una cosa deje de existir (i’dam), por ejemplo, ante un mal que le afecta, lo mismo que el dolor es una cosa real para quien lo padece. Ahora bien, desearía que deje de existir y el objeto de su amor es entonces una cesación de existencia aún no realizada. Si este dolor llega a desaparecer, puede decirse que esta extinción ha creado su falta de realidad después de haber existido efectivamente, haciéndola pasar del estado de una simple potencialidad (adam). Por esta razón, en el ejemplo elegido, hemos precisado claramente que el amado resulta acceder a la existencia (bi al‑wuqu’), y no existir concretamente (bi al‑wuyub).

En consecuencia, el objeto grato es siempre virtual y el amor por un individuo existente sólo puede resultar realizado íntegra e instantáneamente bajo la relación de afecto, dado que éste sólo se referirá a un individuo real en el que se produce la existencia en acto del ser grato virtual. Pero ya hemos tratado este punto doctrinal en esta obra.

En este suplemento te hemos presentado lo que es el amor, su origen, su finalidad, lo que ama el amante, lo que es el amor que el amante tiene por su bienamado o por sí mismo. Todo esto se encuentra ya expuesto.

Notas (por Maurice Gloton)

(1). Porque el hombre está hecho según la Forma de Al-lâh es por lo que Él lo ama totalmente y el hombre ama a Al-lâh totalmente. Ninguna de sus modalidades puede, pues, sustraerse o escapar, no sólo a la adoración fundamental e íntegra de Al-lâh, sino también al Amor. En consecuencia, toda forma de amor que implique confonnidad a la norma divina del hombre es legítima, Eberadora y santificante. I,a continuación del tratado lo demuestra abundantemente. La restitución a Al-lâh del propio amor que Él nos manifiesta constituye el acto de reconocimiento que engendra por sí rrúsmo un amor cada vez mayor por Al-lâh sin que este proceso sagrado tenga fin.

(2). No te obstines tras aquello que ignoras. Seguramente, el oído, la vista y el corazón serán sometidos al cuestionamiento. (Qur’án, XVII, 36.) En ese Día, su lengua, sus manos y sus pies darán testimonio de lo que hacían. (Qur’án, XXIV, 24.)

(3). Se trata de un Pacto o Alianza primordial enunciada en el Qur’án en el versículo CLXXII del sura 7, Al‑A’araf: Y cuando tu Señor tomó una descendencia de las entrañas de los hijos de Adán y les hizo dar testimonio sobre sí mísmos: ¿Acaso no soy Yo vuestro Señor?» Respondieron: «¡Sí! ¡Damos testimonio de ello!», de forma que no podréis decir el Día de la Resurrección: «En verdad, éramos indiferentes a ello.»

Para ilustrar este punto doctrinal expuesto por Ibn ‘Arabî, citemos este hadith qudsi contado por Anas y transcrito por Bukhari: «En verdad, Al-lâh dirá a aquel de entre los huéspedes del Fuego que sufra el castigo más leve: “Si hubieras tenido en tu posesión todo lo que se encuentra sobre la tierra, ¿lo habrías utilizado para redimirte?” “Sin duda alguna”, ¡responderá! “Sin embargo, yo te había pedido algo más fácil que esto cuando estabas en las entrañas de Adán: que no Me asocies con nadie. Ahora bien, ¡tú has rechazado (todo) salvo hacer acto de asociación!”

(4). Esta última reflexión deja entrever toda la diversidad de los estados póstumos del ser y de su paso de un estado a otro, paradisiaco o infernal. El versículo en el que se basa esta doctrina es el siguiente: ...los que estarán perpetuamente (khalidun) en el Fuego infernal mientras que dure los cielos y la tierra, a menos que Al-lâh lo quiera de otro modo. Tu Señor áctúa según Su buen Querer (Qur’án, XI, 107.) Véase también Razi: Tratado de los Nombres divinos, capítulo LX, al‑Akhir.

(5). El Acto del Creador y su consecuencia, la Creación, son tan permanentes que el mismo Creador que no puede dejar de ser, puesto que Al-lâh se ha llamado el Creador‑Sin‑Cesar (kkallaq). Si hubiera que contemplar un comienzo en el Acto creador, como algunos teólogos han sostenido, sólo podría tratarse de una Autodetenninación ontológica de la Esencia (dhat) divina no condicionada e incafificable que se «sitúa» más allá incluso de cualquier distinción correlativa de los Nombres divinos y sobre la que éstos se ejercen. Es por ello por lo que los seres no dejan de ser creados por el amor que Al-lâh tiene de ser conocido sin que se pueda asignar una palabra a este proceso ontológico y existencial. Aquí sucede como con las hojas del Árbol universal, que no dejan de renovarse, de aparecer y de desaparecer, según un orden sin fin, que no altera la forma perfecta y permanente del Árbol cósmico, simbólicamente esférico y sin vacío.

(6). Se trata del califa Harun ar‑Rashid. Véase Futuhat, capítulo LXXVIII, respuesta 116, titulada: «¿Qué es, pues, el bebedizo del Amor?» Ibn ‘Arabî sólo proporciona aquí dos versos de este Poema. Véase Futuhat, tomo 2, pp. 111 a 114.

(7). Véase la nota 43. Ibn ‘Arabî hace intervenir, en este contex to, el simbolismo de la Mano divina cerrada o abierta, que contiene y manifiesta, al mismo tiempo, a Adán y su descendencia.

(8). Este término ‘ama’ se cita en el hadith profético: «Se preguntó al Enviado de Al-lâh: «¿Dónde estaba nuestro Señor antes de que crease Sus criaturas?». Él respondió: «Estaba en una nube opaca por encima y por debajo de la cual no había atmósfera.» Ibn ‘Arabî, en Futuhat, II, 310, precisa que en la lengua árabe, este término ‘ama’ significa la nube ligera (sahab raqiq) por encima y por debajo de la cual no hay atmósfera. El Profeta quiso así excluir toda idea de analogía o de localización del concepto de Señorío.

(9). El oído es, pues, la primera diferenciación que Al-lâh opera en el Rostro del ser para que pueda oír esta palabra divina creadora expresada en el versículo al que Ibn ‘Arabî se refiere: Ciertamente, la Palabra que dirigimos a algo cuando Nosotros queremos que sea es la siquiente: «¡Sé!», para que sea. (Qur’án, XVI, 40.)

(10). He aquí este versículo completo:
¡Oh vosotros que detentáis el Libro revelado!, no seáis excesivos en vuestra religión ¡y no digáis de Al-lâh sino la Verdad! Ciertamente, el Mesías, ‘Isa (Jesús), hijo de Maryam, es sólo el Mensajero de Al-lâh, Su Palabra que Él proyectó a Maryam, un Espíritu procedente de Él. Creed en Al-lâh y en Sus Enviados y no digáis: «¡Tres!» Absteneos, eso será mejor para vosotros. Al-lâh es Único. ¡Gloría a Él! ¿Tendría Él un hijo (walad)? Lo que está en los cielos y lo que está en la tierra Le pertenecen. Al-lâh basta como garante. (Qur’án, IV, 171 .)

(11). En el capítulo 198 de los Futuhat, II, 390.

(12). Véase nuestra traducción L’Arbre du Monde de Ibn ‘Arabî, pp. 50 y suc. y 110 y suc.

(13). Sobre estos conceptos, véase nuestra traducción del Traité sur le Nom Al-lâh, París, 1981, pp. 223 y suc.

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