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Sobre la muerte de dios

25/05/2007 - Autor: Abdennur Prado
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Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Friedrich Nietzsche (1844-1900)

¿Qué es el nihilismo? Como la Utopía, el nihilismo no es una corriente filosófica, no es una ideología ni una doctrina. La filosofía descubre el nihilismo, no lo crea. Contrariamente a lo que se cree, el nihilismo no consiste en no creer en nada, ni es anti-religioso. Lejos de lo que suele pensarse, la frase de Nierzsche “Dios ha muerto” no hace referencia a la superación de un estadio religioso, ni se limita a ser el enunciado del ateísmo contemporáneo, sino que quiere nombrar la propia historia cristiana de occidente. En palabras de Martín Heidegger: “la frase de Nietzsche nombra el destino de dos milenios de historia occidental” (Senderos del bosque).

Partimos del análisis que Heidegger realizó sobre el texto en el cual Nietzsche proclamó la “muerte de Dios”. Queremos, al mismo tiempo, contribuir a explicarnos lo que quieren decir los pensadores actuales cuando dicen cosas como: “la moral del nihilismo es la que se caracteriza por constituir un sistema de normas en las que se expresa, como necesidad vital, la negación de la vida” (Diego Sánchez Meca, En torno al nihilismo, cap. 5) o bien: “el nihilismo puede armonizar con ordenamientos mundiales extendidos” (Ernst Jünger, Sobre la línea, fg. 7), o cuando definen la época histórica actual como “de la consumación del nihilismo”. Una última frase nos sirve para conectar nihilismo y Utopía: “el nihilismo no es un acontecimiento en la historia, sino el motor de la historia del hombre como historia universal” (Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía V, 2).

Debemos empezar por escuchar al propio Nietzsche. El texto que comentamos se titula «El loco» y constituye el párrafo 125 de «La gaya ciencia», donde nos cuenta la siguiente anécdota, sin duda imaginal: 

"¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. «¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá  embarcado? ¿Habrá emigrado?» —así gritaban y reían todos alborotadamente."

Lo primero que queremos notar es que “el loco” se dirige a una reunión de ateos, y no realiza ninguna proclama jocosa sobre algo que él apruebe, sino que sus palabras expresan amargura, son resultado de una búsqueda inefable, que provoca las burlas de los concurrentes. Su actitud denota desesperación: “corrió, gritando”. El “loco” percibe una ausencia, que fue notada por los que “no creían en Dios”. La palabra “precisamente” muestra que sabe muy bien lo que hace dirigiéndose al mercado. La reacción de los ateos recuerda las palabras de Schopenhauer, que se burlaba de los creyentes con la frase despectiva: “¡necesitan un dios!”, como un signo de inmadurez: como si el creyente fuera alguien que necesita el consuelo de la religión para no enfrentarse a la penuria real de su existencia. La incomprensión y la burla de los concurrentes, así como la actitud atolondrada del loco, nos lo presentan como una figura tragicómica, ideada por Nietzsche para comunicarnos un secreto. La referencia al farol debe ser puesta en paralelo a otra anécdota memorable recogida por Diógenes Laercio en las Vidas de filósofos ilustres. El filósofo cínico Diógenes de Sínope se paseaba por el ágora ateniense a pleno día con un fanal encendido, exclamando: «¡Busco a un hombre!». Sabiendo que Nietzsche realizó su tesis doctoral sobre el libro de Diógenes Laercio, tan sólo unos años antes de escribir La gaya ciencia, hacen que la comparación se imponga. Este paralelo ilumina el texto en este punto: se habla de un proceso interno a la historia de Europa, que tiene sus antecedentes en la propia historia de la filosofía. Sin comprender este referente cultural no podemos comprender del todo lo que ahora se nos dice: la “pérdida del hombre” presentida por el filósofo cínico es el antecedente a la “pérdida de Dios” que ahora se constata. En ambos casos el escenario es el lugar donde se deciden los asuntos que afectan a la sociedad: el ágora, el mercado. Estos lugares representan la política y la economía, dos polos de la orientación del hombre a lo mundano. La actitud del loco es idéntica a la actitud del filosofo cínico: realizar la “escenificación no discursiva” de una realidad de la que sus compatriotas se muestran inconscientes. La necesidad de representación nace de la inconsistencia del lenguaje (de un cierto lenguaje). Es necesario situar el discurso en un plano diferente al que el ágora representa para que la requisitoria surja efecto, se trata de romper el marco que preside las relaciones de interés introduciendo el absurdo (el fanal encendido en pleno día) y un discurso escandaloso. El texto continúa:

El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Que a dónde se ha ido Dios? —exclamó—, os lo voy a decir.  Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de     su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora?»

Tras la respuesta de los comerciantes (seguramente previsible), el loco se quita una de sus máscaras, sin abandonar el tono de amargura. La “muerte de dios” no es motivo de jolgorio, sino una acusación y una requisitoria. Se trata de un crimen cometido por el hombre: “vosotros y yo”. En segundo lugar, resaltar los términos con los cuales se refiere en este primer momento a la “muerte de dios”: “beber el mar”, “borrar el firmamento”, “desencadenar la tierra de su sol”. Eso es algo, por supuesto, imposible: ningún hombre puede matar a Dios en cuanto que no puede beberse el mar, borrar el firmamento, desencadenar la tierra de su sol. En este momento Nietzsche parece estar identificando a Dios con aquello que es constante en la naturaleza: el mar, el sol, el horizonte, y a Dios como Aquel que procura el vínculo directo del hombre con la naturaleza. A continuación, el texto muestra como la pérdida de esos referentes conduce a la desesperación, a un sentimiento de zozobra, la consabida “angustia vital del hombre moderno”: 

¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada  infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía?

El carácter tragicómico de El Loco se manifiesta en todo su patetismo. Si muere Dios el sol desaparece, pero todos los presentes en esa reunión pueden comprobar que el sol sigue en su sitio. La metáfora es, sin embargo, comprensible: es la electricidad, el mundo abocado hacia la consumación del desarraigo. Esto es un hecho, más allá de las valoraciones, y de las simplificaciones de los ecologistas. El método de acusación empleado por el loco es el de las preguntas retóricas. Quiere decir: ¿acaso no percibís el frío que rodea vuestras vidas? Quiere preguntar y contestar al mismo tiempo, por él y por los otros (también acaso por nosotros). El hombre ciego es incapaz de ver su propia ceguera si desconoce la posibilidad de la visión. Ese hombre ha llegado a pensar que la ausencia de horizonte es la condición normal de la existencia, y actúa en consecuencia. La “muerte de Dios” es nuevamente definida por su resultado: se trata del abandono de la vida conforme a los ciclos de la naturaleza, penetrar en el espacio vacío de la retórica: ¿acaso no hace frío? Esa es la misma acusación que Diógenes de Sínope lanzara a sus conciudadanos atenienses, y que se corresponde a la dicotomía entre areté y techné. Al romper con la naturaleza el hombre se ve arrojado a un mundo sin referentes, a caminar sobre si mismo, lejos del calor matricial de la tierra, del hábitat del hombre. La “pérdida del sol” conduce de la desesperación a la pregunta: “¿No tenemos que encender faroles a mediodía?”. Es la pregunta sobre el origen de la técnica. El loco está explicando lo que ha sucedido, algo irreversible. El crimen es una metáfora de la situación del hombre en tiempos del monoteísmo de mercado, que ha perdido todos los referentes inmediatos y se ve obligado a recurrir al artificio (el fetiche de la mercancía) para poder orientarse en el vacío. Ese es el mensaje que escenifica el loco. La fuga de la naturaleza es un acicate para el descubrimiento científico, el motor de nuestra historia más reciente. El texto continúa: 

¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción  divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos?

Tras la pregunta-clave (“¿No tenemos que encender faroles a mediodía?”) el loco afirma la inevitabilidad del suceso. Él no ha venido para reclamar un “retorno a la naturaleza”, ni está en ningún caso proponiendo un retroceso a ningún estado idílico, sino el tomar conciencia de que las cosas han sucedido así. El nihilismo de Nietszche es la conciencia de esa ruptura, que al consumarse en la sociedad tecnificada se transforma en una nueva posibilidad: la superación del nihilismo. Aquí “el loco” cambia sutilmente de actitud, tal vez demostrando a los ciudadanos del mercado que su desesperación es la llave de una sabiduría que no está aún a su alcance. No hay sentimentalismo, sino expresión de una realidad que debe ser interpretada, que debe ser vivida. Sólo entonces se abren las puertas de una nueva positividad: “¿cómo podremos consolarnos?”. Al anunciar el consuelo, el loco nos está diciendo: no vamos a hablar el lenguaje de la culpa: lo hemos matado, seamos conscientes y asumamos nuestros actos, pero no nos lamentemos por lo que ya ha sucedido. “Dios permanece muerto” quiere decir que él mismo se eterniza en esa muerte: no hay posibilidad de un retorno. Sigamos con el texto de La Gaya Ciencia: 

Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué luegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora.»

Aquí se produce el salto: lo que al principio parecía un motivo de desesperación, una requisitoria, es afirmado como un acto supremo. Esa es la “gran posibilidad” que permanece inescrutada para aquellos que le escuchan. La muerte de Dios ha sucedido, la separación ha sido consumada. No podemos negarlo: ¿acaso no oléis su descomposición...? Cualquiera que mire alrededor se dará cuenta: lo hemos sustituido por un mundo donde los valores se han institucionalizado, hasta la belleza se haya burocratizada, encerrada en museos como tumbas. Todo lo que solía ser eterno y noble ha quedado sepultado. Lo hemos matado, vosotros y yo. Esta es la representación de un “escándalo” que nos reclama, ante el cual no podemos quedar indiferentes. Hemos perdido un contacto con la naturaleza como lugar de manifestación de lo sagrado, y nos vemos forzados a encender un fanal al mediodía. Un fanal al mediodía es un reloj de pulsera, es un coche, es una lavadora. Todo eso son productos de la técnica, de un saber meramente humano. Pero ¿no encierra esto algo de grandeza? ¿No se trata de una situación única en el devenir del hombre? Las creaciones del occidente tecnificado causan la admiración del mundo. ¿Por qué lamentarnos por lo que hemos perdido? Para que nuestro acto sea completo debemos afirmarlo, hacernos conscientes de su significado. En este momento de su representación, el loco se ha quitado la última máscara y se presenta como una figura demoníaca. Tal vez su desesperación inicial fuera puro fingimiento... 

Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se  apagó. «Vengo demasiado pronto —dijo entonces—, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más  lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.»

La perplejidad de los asistentes se corresponde a los saltos del discurso. Ha pasado de referirse a la “muerte de dios” como una pérdida —que nos conduce a errar “noche tras noche”— a presentarlo como un acontecimiento memorable. El mismo suceso que se describía como una tragedia cobra los trazos de una nueva forma de sacralidad, como un nuevo retumbar de la naturaleza. Ese tránsito no es un mero capricho literario sino que corresponde a una experiencia. La conciencia de la grandeza de ese acto es el resultado de haber vagado por la noche, de haber sentido realmente el soplo del espacio frío, del hundirse de la tierra bajo nuestros pies. A decir que la muerte de dios está en camino quiere decir: todavía estamos en la edad del nihilismo, el hombre aún no se ha hecho consciente de lo que todo esto significa, de que se han alejado del Dios vivo y están viviendo fuera de la realidad, en la inconsciencia... «Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.» Su requisitoria no ha sido comprendida, los concurrentes al mercado no son receptivos. El loco rompe su fanal —mostrando que se trataba de una representación, que ese fanal estaba encendido no para alumbrar al loco, sino para que ellos viesen, para que reconociesen la vacuidad que domina sus vidas. La metáfora del farol encendido en pleno día cobra nuevos matices: el hombre que se ha desvinculado del ciclo de la naturaleza es como un ciego que camina en plena noche, aunque no lo sepa. No le basta con la luz natural porque ha salido del ciclo de la naturaleza. Le es necesaria la conciencia de lo que sus nuevas creaciones significan. No puede permitirse vivir sin el fanal encendido a pleno día, sin la mirada de la técnica proyectándose en todo aquello que trasiega. La mirada de Nietzsche sobre su auditorio es despectiva. No ha encontrado al “Dios” que en realidad buscaba porque no ha encontrado hombres, como Diógenes de Sínope no los encontrase en el ágora ateniense. 

Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: «¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las  tumbas y panteones de Dios?».

Es sólo al final cuando se aclara definitivamente que el “dios muerto” que nos anuncia no es otro que el “dios cristiano”, cosa que, por otra parte, debía ser clara a sus lectores. El enunciado “dios ha muerto” es presentado como algo real y la historia de occidente es el lento proceso a través del cual debemos hacernos conscientes de lo que ese “suceso” significa. La referencia a la iglesia al final del relato es una señal para los ateos del mercado. Ellos y los cristianos son víctimas de la misma ceguera. Si el ateo no comprende el alcance de la frase “dios ha muerto” es por que no ha consumado la experiencia que esa frase enuncia. Ahora bien: esa experiencia está íntimamente asociada a la historia de occidente: se trata en esencia de su propia historia. En palabras de Heidegger: 

«el discurso del loco dice precisamente que la frase “Dios ha  muerto” no tiene nada en común con las opiniones confusas y superficiales de los que “no creen en dios”. Aquellos que son no  creyentes de este modo, no están todavía en absoluto afectados por el nihilismo como destino de su propia historia.»

En el planteamiento de Nietzsche, el hombre que desconoce el significado de esa frase está negándose la posibilidad de trascender su momento histórico, de poder cambiar el transcurso de unos acontecimientos en los que está velado. Hacerse consciente de la “muerte de dios” se presenta entonces como la posibilidad de escapar de esa historia, de un entramado de cosas en el cual el hombre ha perdido su sentido. Al separarse tanto del cristianismo como del ateísmo, Nietzsche quiere separarse de las actitudes reactivas. Se apunta hacia la superación del nihilismo. El ateo y el cristiano permanecen atrapados por el mismo velo, por la misma imagen del dios muerto. El dios muerto es el cristo clavado, es la idolatría. Lo que para unos es tragedia, motivo de liturgia, para los otros es liberación de todo vínculo con lo sagrado. Pero esa muerte es eso que debe consumarse, para dejar de habitar nuestro horizonte. El verdadero descubrimiento nos ha de llevar más lejos, a comprender la verdadera esencia de occidente como tierra del ocaso. El ateo está equivocado, no ha comprendido que al librarse del dios cristiano no se ha librado más que de un fantasma, y permanece atrapado por lo esencial desconocido que habita en el discurso de la iglesia: precisamente eso que desvincula al hombre de la naturaleza. La iglesia no hizo más que trasladar a su liturgia una fractura anterior a ella, una fractura mental entre lo real y lo ideal, una fractura corporal, anímica, espiritual. Una fractura que la Iglesia católica heredó del helenismo, codificándola como una mitología de masas.

En el último capítulo de La Gaya Ciencia, añadido cuatro años más tarde (en 1886), Nietzsche escribe: «El suceso más importante de los últimos tiempos, que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios cristiano ha perdido toda credibilidad, comienza a arrojar sus primeras sombras sobre Europa». El comentario de Heidegger es clarificador:

“Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda —y es algo que se debe pensar de antemano—  de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de     las ideas y los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón o mejor dicho, desde la interpretación de     la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá un mundo cambiante por lo tanto meramente aparente, irreal. El mundo del más acá es el valle de lágrimas en oposición a la montaña de la eterna beatitud de más allá. Si, como ocurre todavía en Kant, llamamos al mundo sensible  ‘mundo físico’ en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafísico. La frase «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo.”

Si, como dice Heidegger, “Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y los ideales”, no acabamos de comprender como El Loco se refería a su muerte, en un primer momento, como “beber el mar”, “borrar el firmamento”, “desencadenar la tierra de su sol”. En este caso El Loco estaba identificando a dios no con los ideales sino con aquello que mantiene el vínculo entre el hombre y las fuerzas de la naturaleza. La definición de Heidegger se corresponde, por el contrario, a la actitud de El Loco en la segunda parte del escrito: en el momento en el cual es capaz de presentir esa muerte como el fin de los ideales es cuando se despierta una nueva posibilidad para el hombre, que se percibe (de nuevo) con el lenguaje de la naturaleza: “el rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo”. Es como si Nietzsche empezase lamentándose de la muerte de lo que llamamos “el Dios que nos vincula a la naturaleza, el Dios como superación de toda dualidad, como unión de los contrarios, como superación de las fracturas espíritu-materia, muerte-vida, profano-sagrado, técnica-naturaleza, laico-religioso", para luego hacer coincidir esa muerte con un retorno-a-la-naturaleza-de-otro-modo, despojando a la palabra dios de todas sus connotaciones naturales. Dios era el vínculo sagrado con el mundo sensible que hemos sacrificado. Este es, precisamente, el secreto del nihilismo platónico-cristiano: el identificar a Dios con lo sagrado, con lo sacrificable. El clavar a dios en una cruz de muerte.


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