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Diagnóstico sobre la integración jurídica y social del Islam en España: bajo la sombra del 11-M

09/02/2007 - Autor: Iván Jiménez-Aybar - Fuente: Revista Hesperia, Culturas del Mediterráneo
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Iván Jiménez-Aybar
Iván Jiménez-Aybar
Sumario:

I.
A modo de introducción: la alargada sombra del 11-M.
II. El Islam español, ante los focos de la opinión pública:
1.- Las mezquitas, bajo sospecha; 2.- Imames, ¿ángeles o demonios? 3.- El control de las mezquitas y de los sermones de sus imames.
III.
Tras el 14 M: un paso adelante en la gestión del Islam español: 1.- Visibilidad e institucionalización del Islam en España: los nuevos Reinos de Taifas; 2.- La financiación del Islam; 3.- La enseñanza de la religión islámica en el ámbito educativo.

Abstract: Los atentados del 11-M convulsionaron profundamente a la comunidad musulmana residente en España, la cual quedó marcada (quizá para siempre) con el estigma del terrorismo yihadista. Además, los resultados de las elecciones generales del 14 de marzo supusieron la llegada del PSOE al poder, y, con él, una serie de políticas y decisiones que han afectado, por un lado, a las relaciones entre los musulmanes y los poderes públicos, y, por otro, al proceso de institucionalización del Islam en nuestro país y a su propio estatuto jurídico.

I. A modo de introducción: la alargada sombra del 11-M

Los atentados del 11 de marzo de 2004 representan, al igual que el ciprés de la novela de Miguel Delibes, lo efímero, lo caduco: la propia muerte. El estridente sonido de las bombas dejó paso de inmediato al relato de centenares de historias de dolor, de sufrimiento, de vidas marcadas para siempre por la más burda manifestación de la sinrazón.

Pero la sombra del 11-M se extendió más allá del recuerdo de las víctimas. De hecho, estuvo siempre presente durante los días previos a la celebración de las elecciones generales del 14 de marzo, condicionando decisivamente su resultado final. En este sentido, la victoria del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) trajo consigo un acusado cambio de actitud en lo que concierne al modo de gestionar las relaciones entre el Gobierno central y las comunidades musulmanas, incidiendo ello tanto en el proceso de institucionalización del Islam en nuestro país como en la aplicación efectiva de ciertos aspectos fundamentales del Acuerdo de cooperación firmado con la Comisión Islámica de España en 1992.

Y, desde luego, la misma sombra se proyecta de modo permanente hasta el día de hoy, acompañando incesantemente a los musulmanes residentes en España (tanto autóctonos como inmigrantes) en su camino hacia la tan ansiada integración en el tejido social de este país. Tal objetivo ‑como es de imaginar‑ encuentra ante sí una serie de barreras que tras el 11-M se antojan en ocasiones insuperables, construidas a partes iguales con miedo, prejuicios y falsos estereotipos que los atentados no vinieron sino a potenciar. Es lo que Deltombe denomina “l’Islam imaginaire”, una imagen del Islam radicalmente negativa que desde diversos sectores conviene resaltar y potenciar, y que en España tiene como valedores tanto a ciertos periodistas conversos al neoliberalismo como a algún que otro prolífico escritor especialista en vender miedo hacia el Islam a cambio de engordar al máximo sus cifras de ventas. Todo ello marcó de modo indeleble a una comunidad musulmana que, al igual que Pedro –el huérfano protagonista de la novela cuyo título ha sido parafraseado‑, se replegó en sí misma a modo de exilio voluntario como estrategia de subsistencia en una sociedad que, además de dirigir hacia ella los focos de la opinión pública (de la mano casi siempre de los medios de comunicación), articulaba la relación con sus miembros, como afirma Moreras, “en clave de recelo y de sospecha permanente” (J. Moreras, 1998).

A pesar de lo que a primera vista pudiera parecer, el presente trabajo no trata del 11-M, de la expansión del islamismo radical o del terrorismo yihadista. Nada se dirá aquí sobre sus causas o sobre sus actores. Ya se ha escrito bastante al respecto, si bien no siempre con un criterio objetivo y científico; aunque, como suele ocurrir, la historia dirá la última palabra en este sentido. Simplemente, la fecha de referencia se toma como punto de partida para exponer las claves de presente y de futuro que nos ayuden a aventurar hacia dónde caminan tanto el proceso de integración jurídica y social de la comunidad musulmana como el de progresiva institucionalización del Islam en nuestro país.

En cuanto al método, no diferirá demasiado respecto al utilizado en mis trabajos de temática similar publicados en los últimos años (I. Jiménez-Aybar, 2004-1, 2004-2, 2005, 2006). A saber: pocas concesiones al excesivo academicismo –que adereza casi siempre innecesariamente empresas de este tipo‑, y búsqueda permanente de refrendo de las afirmaciones aquí vertidas en la experiencia personal nacida del contacto diario y estrecho (como letrado y como investigador) con comunidades musulmanas de distintas localidades de la geografía española.
II. El Islam español, ante los focos de la opinión pública

Tan pronto se conoció la participación de islamistas radicales en los atentados del 11 de marzo, la comunidad musulmana residente en nuestro país comenzó a ser objeto de atención preferente del conjunto de la opinión pública. Si bien el 11-S había sembrado la semilla de la desconfianza hacia el mundo árabe y musulmán, el debate se dirimía, fundamentalmente, en el plano de la geopolítica internacional. Tras el 11-M, ese debate se traslada al ámbito local. Ya no se trataba de una red yihadista en aparente lucha con Occidente y con ramificaciones en diversos países, sino que estábamos hablando de personas residentes en España y aparentemente integradas en nuestra sociedad (alguno de ellos, no lo olvidemos, incluso había cursado aquí estudios superiores).

En este estado de cosas, la opinión pública española comienza a plantearse preguntas que, por fin, iban mucho más allá de la recurrente polémica acerca del velo islámico, que hasta entonces había sido el protagonista principal del debate –al menos a pie de calle‑ sobre la integración de la religión musulmana en España en particular y en Europa en general (especialmente en Francia). Así, cuestiones tales como cuántos musulmanes hay en nuestro país, dónde se reúnen, qué actividades se desarrollan en las mezquitas o quién dirige los sermones de los viernes y qué se dice en ellos, pasaron a integrar el discurso colectivo acerca de la presencia y la práctica del Islam en nuestras ciudades.

Por su especial relevancia en este contexto, nos centraremos en dos aspectos muy concretos sobre los que conviene reflexionar en profundidad, partiendo de un criterio estrictamente científico y huyendo de la tentación del sensacionalismo: la importancia de la mezquita en el día a día de la comunidad musulmana; la figura del imam y el rol que desempeña en el seno de aquella.

1.- Las mezquitas, bajo sospecha

La mezquita de la M-30, la de Lavapiés, la de Estrecho o la de Leganés, se convirtieron tras el 11-M en los focos de todas las sospechas en relación al origen y conformación del grupo de terroristas que cometieron los atentados en los trenes de cercanías. Algunos de ellos habían frecuentado en mayor o menor medida sus instalaciones, participando tanto en la oración comunitaria de los viernes como en otro tipo de eventos allí celebrados, lo cual provocó –como era de esperar‑ que se les relacionara directamente con ese grupo. En consecuencia, si eran criaderos de terroristas, y allí también se practicaba el Islam, la ecuación dio como predecible resultado que Islam era igual a terrorismo.

Similar razonamiento se aplicó a los lugares de culto de las comunidades musulmanas en el resto del territorio español. Como suele suceder habitualmente, los medios de comunicación jugaron un papel determinante, contribuyendo con noticias sesgadas y reportajes mal documentados a la difusión de esta imagen negativa de las mezquitas. No obstante, el factor decisivo fue la tremenda ignorancia existente en relación a qué es una mezquita y qué papel desempeña en el proceso de integración y de socialización de la comunidad islámica en un contexto no musulmán.

Ello es debido, fundamentalmente, a que –salvo excepciones muy contadas‑ las mezquitas suelen vivir de espaldas a la ciudad, actitud ésta que es recíproca. Es habitual –aunque, por fortuna, cada vez ocurre menos‑ que los responsables de un municipio (o de un gobierno autonómico) ya de cierta entidad ignoren totalmente cuántas mezquitas están implantadas en su casco urbano, limitándose a entablar relaciones con los dirigentes musulmanes que se dirigen a ellos para formularles cualquier petición (normalmente suele tratarse de los de la mezquita de mayor antigüedad), a los cuales identifican en adelante –por desconocimiento y por comodidad‑ como los únicos representantes de la comunidad islámica local (o regional). Esta invisibilidad social tiene mucho que ver con una invisibilidad de índole espacial, ligada a la propia apariencia externa de los lugares de culto islámicos en nuestro país. Y es que no hay que olvidar que la inmensa mayoría de éstos han sido instalados en locales y garajes situados en los bajos de los edificios, en los cuales no suele existir ningún tipo de ornamento que delate claramente su carácter de mezquita u oratorio. Este hecho genera una confusión terminológica que incide de modo notable a la hora de calcular el peso específico de las comunidades islámicas en nuestras ciudades; y pone de manifiesto que, en este punto, los musulmanes y una sociedad poco informada manejan lenguajes distintos.

En este sentido, es frecuente –sobre todo gracias a las aportaciones de ciertos investigadores cuyo acercamiento a la realidad del Islam en España es meramente bibliográfico‑ distinguir entre mezquita y oratorio utilizando parámetros estrictamente arquitectónicos. Así, sólo pueden ser consideradas como mezquita aquellas cuya apariencia externa evoca a las que se construyen en el mundo musulmán, minarete incluido. Siguiendo este criterio, es lógico que se afirme que en España las mezquitas pueden contarse con los dedos de una mano. Este error viene motivado, en parte, por la arraigada costumbre de analizar el significado e importancia de la mezquita recurriendo al etnocentrismo; es decir, tomando como punto de referencia o arquetipo de lugar de culto toda edificación consagrada de modo permanente y exclusivo a la celebración de los ritos propios de una religión, a cuyo cargo se encuentra –también de modo estable‑ una persona cuya labor es atender las necesidades espirituales de la comunidad que allí se reúne.

La realidad es bien distinta. El carácter de mezquita o de oratorio no viene prefijado o predeterminado por parámetros arquitectónicos o de otro índole, sino que depende en gran medida del criterio de los propios fieles que acuden a un lugar de culto determinado. A este respecto, coincido plenamente con Dassetto y Bastenier (1984) cuando afirman que existe una mezquita allí donde haya un grupo de fieles reunidos con el objetivo de convertir un local cualquiera en un lugar destinado al culto comunitario. Porque, de hecho, es lo que ocurre en la práctica: son los miembros de la comunidad musulmana los que determinan cuándo el espacio que utilizan para el culto debe ser considerado una mezquita o un oratorio. Aquí no hay una regla fija, aunque es frecuente llamar mezquita sólo a aquel lugar de culto en el que se realiza la oración comunitaria de los viernes con su correspondiente jutba o sermón que el predicador (suele ser el propio imam, ya sea éste ocasional o permanente, como veremos más adelante) dirige a los fieles allí congregados. En consecuencia, se reserva la denominación de oratorio a aquel lugar que se utiliza exclusivamente para llevar a cabo alguna de las cinco oraciones diarias (la primera y la última se suelen hacer en el propio domicilio) que todo musulmán debe realizar. De todo esto se deduce la importancia que la figura del imam desempeña ya en el momento de discernir cuándo una comunidad musulmana considera como su mezquita a un lugar de culto determinado.

Aparte de la distinción entre mezquita y oratorio, cuyo interés –aunque práctico‑ es relativo, quiero traer aquí otra elaborada a partir de mis investigaciones de campo realizadas en los últimos años. Se trata de clasificar –aunque sin la pretensión de agotar todas las tipologías posibles‑ esos lugares de culto en función de su origen; es decir, teniendo en cuenta quién ha promovido su implantación y de qué manera se ha llevado a cabo. Así, podríamos hablar de tres tipos de mezquitas u oratorios:

a) Mezquitas y oratorios nacidos del movimiento asociativo: aquí cabe englobar a la mayoría de los lugares de culto musulmanes esparcidos por toda la geografía española. Son el resultado del propio proceso o trayecto migratorio. Una vez que los inmigrantes van cubriendo sus necesidades básicas (vivienda, trabajo, regularización de su situación legal, etc.), sienten la necesidad de asociarse tanto para defender de modo más eficaz sus intereses como para conformar un refugio identitario que refuerce la solidaridad intragrupal y favorezca la socialización de sus miembros. En el caso de las comunidades de origen musulmán, ello suele llevar aparejada la necesidad de contar con un lugar que les permita llevar a cabo la atención espiritual de sus miembros, concebida ésta en sentido amplio: oración comunitaria de los viernes y demás fiestas, enseñanza coránica para los niños, auxilio y consejo a personas necesitadas, etc.

Por lo general, comienzan alquilando un piso o un local ubicado en los bajos de un inmueble, reuniendo a duras penas el dinero necesario para sufragar los gastos. La comunidad va creciendo, y, con ella, las necesidades de sus miembros (no sólo las estrictamente espirituales), lo cual provoca la necesidad de trasladarse a otro local, preferiblemente adquiriéndolo en propiedad. Este crecimiento también conlleva ‑cuando la economía lo permite‑ la contratación de un imam permanente que se ocupe de manera estable de la atención de los fieles de dicha comunidad y de sus familias.

b) Mezquitas y oratorios apoyados por el «Islam de las Embajadas»: al igual que ocurre en el resto de Europa, los países de donde provienen los inmigrantes musulmanes que se instalan en España intentan por diversos medios ejercer un control político y religioso sobre las asociaciones fundadas por aquellos, con el principal objetivo de difundir su propia concepción del Islam. Es lo que se conoce como el «Islam de las Embajadas» (entendiendo el término embajada en sentido amplio, meramente simbólico). Para ello, suelen utilizar el recurso de financiar la construcción de grandes mezquitas que satisfagan íntegramente las necesidades de las comunidades locales (con amplias salas de oración separadas para hombres y mujeres, salón de actos, servicios de interpretación simultánea de la jutba o sermón de los viernes, biblioteca, diversas aulas, en ocasiones incluso gimnasios, etc.). Así ha ocurrido, por ejemplo, en Madrid, Valencia, Fuengirola, Las Palmas de Gran Canaria, Marbella o Granada.

De todos es sabido que este tipo de mezquitas no gozan de buena prensa. En primer lugar, por su gran carga simbólica. Se busca ante todo que su construcción posea majestuosidad, con altos minaretes que resalten en el paisaje urbano de las ciudades donde son construidas. Esto no siempre es bien recibido por parte de los vecinos de esas localidades, percibiéndose o interpretándose en ocasiones en clave de conquista o apropiación de un espacio ajeno, que trae además connotaciones históricas que se remontan a la época de esplendor de Al Ándalus. De hecho, esto es lo que ocurrió, por ejemplo, con ocasión de la construcción de la mezquita de Granada, en pleno corazón del Albaicín (inaugurada en julio de 2003). Asimismo, en junio de 2004 el Ayuntamiento de Sevilla cedió unos terrenos para construir una gran mezquita en Los Bermejales, cuya inauguración estaba prevista en 2007. De inmediato, se articuló una protesta vecinal de tal calibre que llevó incluso a la Asociación de Vecinos «Bermejales 2000» a presentar un recurso contencioso administrativo contra la decisión del Ayuntamiento, con petición de suspensión cautelar de las obras incluida que fue admitida en abril de 2006 por el Juzgado de lo Contencioso Administrativo número 4 de Sevilla (S. Tarrés, 2007).

En segundo lugar, otro aspecto –si se permite la expresión‑ polémico de la implantación de este tipo de mezquitas son las sospechas en relación a la posibilidad de que éstas sirvan de vías de difusión de corrientes islamistas incompatibles con nuestro sistema de valores, acusación ésta que, por ejemplo, se ha vertido en numerosas ocasiones (sobre todo tras el 11-M) en relación a la Mezquita de la M-30 de Madrid (subvencionada, como es sabido, por Arabia Saudita). A este respecto, es obvio que el origen de las aportaciones de capital necesarias para la construcción de aquellas marcan su ideario, su organigrama y el perfil de los imames que allí predican; pero ello no debe verse siempre como algo peligroso. Porque, en ocasiones, el contar con una estructura predeterminada bien organizada garantiza, por un lado, que esa mezquita no pueda ser ocupada primero y controlada después por grupos islamistas radicales; y, por otro, también avala la buena preparación de sus imames. Aunque, por desgracia, esto no ocurre siempre.

Pero el control que determinados países u organizaciones islámicas (algunas de ámbito internacional) pretenden ejercer sobre las comunidades musulmanas implantadas en un determinado país (en este caso España) no sólo se lleva a cabo a través de la construcción de grandes mezquitas. También se canaliza mediante el apoyo económico y logístico que prestan a pequeñas mezquitas y oratorios ya constituidos (los nacidos del movimiento asociativo), especialmente cuando estas comunidades están en pleno proceso de crecimiento y no cuentan con medios económicos suficientes para la compra de libros y material, para alquilar o comprar un local más grande o para contratar a un imam permanente.

c) Los «Caballos de Troya»: detrás de esta enigmática expresión se encuentran aquellas mezquitas u oratorios que, a pesar de guardar una aparente similitud con los nacidos del movimiento asociativo de origen fundamentalmente inmigrante (los analizados en el apartado a), su puesta en marcha no se debe a una reivindicación de la población musulmana residente en una localidad determinada o en un barrio de una gran ciudad, sino al deliberado interés de ciertos movimientos islamistas –como, por ejemplo, el tablig o el salafismo (S. Tarrés, 1999-1, 1999-2, 2003, 2006; T. Ramadan, 2000)‑ por implantarse en esos lugares y expandir allí su propia visión del Islam.

En primera instancia, estos grupos suelen ser bien acogidos en el entorno del barrio donde se ubican (suelen escoger aquellos especialmente degradados y con altos índices de marginación y delincuencia); toda vez que, además de poner en marcha un nuevo lugar de culto y facilitar así la práctica cotidiana de los ritos propios de su religión, muestran gran preocupación por los problemas de la comunidad y atienden las necesidades de todo tipo de sus miembros (que suelen ser muchas). Pero, poco a poco, van desplegando una intensa actividad proselitista tanto en domicilios particulares como en los lugares donde se reúnen inmigrantes provenientes de países musulmanes: cafeterías, locutorios, tiendas de alimentación, bazares, etc. En el fondo, no se trata sino de una estrategia perfectamente orquestada de control progresivo y paulatino de la actividad del barrio, haciendo especial hincapié en los más jóvenes y en los varones que viven de la delincuencia, consumen alcohol y frecuentan sitios poco recomendables, con la finalidad de atraerles a la mezquita y proceder así a su reislamización. De ahí que me atreva a establecer un paralelismo con el mítico Caballo de Troya.

2.- Imames, ¿ángeles o demonios?

Tras lo expuesto en el apartado anterior, a nadie le debe extrañar que la figura del imam cobrara un especial protagonismo después de los atentados de Madrid. Si a la mezquita se le puso en el punto de mira en cuanto lugar de encuentro y de formación de terroristas, el imam pasó a ser el principal sospechoso de incitar al odio y al radicalismo entre los fieles musulmanes. Y, una vez más, la clave reside en el enorme desconocimiento existente en nuestro país sobre qué es un imam y qué funciones desempeña en un contexto de diáspora.

El error de base es pensar que el imam es el epicentro de la comunidad musulmana y su único representante ante la sociedad que la rodea. Desde el exterior se le atribuye un rol de primer orden dentro de una supuesta estructura jerárquica que, por otra parte, no existe. Porque, como es sabido, el Islam –al menos, el Islam sunnita‑ no tiene clero, no hay intermediarios entre Dios y los hombres.

Esta idea la explica muy bien Moreras de la manera siguiente: la cuestión central gira en torno a la noción de liderazgo, la cual engloba a su vez la de representación y la de autoridad. Los poderes públicos buscan recurrentemente en el imam aquel interlocutor representativo del conjunto de su comunidad. Lo hacen partiendo del principio –erróneo, por otra parte‑ que sostiene que un colectivo en el que destaca sobre todo el componente religioso, necesariamente ha de tener un liderazgo de índole religioso (como sucede en la Iglesia Católica, cuyo modelo se intenta seguir e imitar). De este modo, se produce un abismo entre las funciones que el imam desarrolla en el seno de su comunidad (dirección de la oración, asistencia religiosa en hospitales y prisiones, formación de los más jóvenes, mantenimiento de la mezquita o del oratorio, etc.) y las expectativas que los poderes públicos –y la sociedad en general‑ tienen respecto a estas personas, a las cuales atribuyen un rol tanto de salvaguarda de los vínculos comunitarios dentro de su propio entorno religioso, como de representación y liderazgo dentro de su colectivo. Por eso habla este autor de «autoridades en precario» (J. Moreras, 2005).

La realidad constata fielmente las afirmaciones de este autor (no podía ser de otra manera, ya que las ha elaborado partiendo de su excelente conocimiento de aquella). Es cierto que, cuando una mezquita u oratorio se pone en marcha, puede ocurrir –incluso, suele ocurrir‑ que el propio responsable del centro ejerza asimismo la función de imam, asumiendo la dirección de la oración por ser la persona de mayor nivel cultural (I. Jiménez-Aybar, 2004-1); pero esto no nos debe inducir a pensar que, en todo caso, el imam es el máximo representante de la comunidad musulmana. Porque, de hecho, ya hemos visto que tan pronto estas comunidades crecen y se consolidan, buscan el modo de contratar un imam proveniente de un país musulmán con una formación religiosa acreditada, recibida en una universidad islámica o en otro centro asimilable (como, por ejemplo, en la Universidad de Al-Azhar, de El Cairo). De esa forma, la atención religiosa que se dispensa a los fieles es mucho más especializada, dedicándose este imam exclusivamente al desempeño de las tareas directamente vinculadas a la función que desarrolla, quedando así la representación de la mezquita u oratorio en manos de su cuadro directivo.

A este respecto, en los últimos años –y de modo especial tras el 11-M‑ ha surgido un debate en torno al origen de los imames, generándose una artificial polémica sobre si es más conveniente o no que las mezquitas y oratorios se nutran de personal formado en España, y conocedor por tanto de nuestro sistema de valores y de los pilares básicos del Estado de Derecho. Tal debate conviene ser afrontado teniendo en cuenta dos aspectos fundamentales: por un lado –y siguiendo a Moreras (2005)‑, conviene desechar la premisa de que la integración social del imam es el termómetro del nivel de integración social de la comunidad musulmana. Aceptar sin más tal premisa nos puede llevar a conclusiones erróneas, como, por ejemplo, que si un imam cualquiera no conoce nuestra lengua o mantiene un discurso rigorista ello afectará de modo negativo al proceso de integración de los fieles que frecuentan su mezquita (y viceversa). Y es que en ese cocktail de la integración, no lo olvidemos, son necesarios otro tipo de ingredientes básicos, como el trabajo y la vivienda.

Por otro lado, también debemos abandonar el prejuicio consistente en dar por hecho que un imam importado de una mezquita o de una universidad del mundo musulmán mantendrá, por fuerza, un discurso fundamentalista, pudiendo provocar incluso reacciones violentas en contra de los valores occidentales en el seno de su comunidad. No obstante, sí creo conveniente que esos imames lleven a cabo un rápido e intensivo esfuerzo por adaptarse al contexto social que rodea a la mezquita donde realizan su función, evitando la tentación –muchas veces alentada por los propios dirigentes de la mezquita‑ de aislarse de ese entorno por considerar que así podrán transmitir un mensaje puro, no contaminado por la cultura del exterior. En este sentido, es importante que conozcan en la medida de lo posible la lengua del país de origen (en este caso, el español), lo cual es alentado cada vez con mayor frecuencia por parte de los propios poderes públicos de algunos países europeos. Ello no será determinante ‑siguiendo el argumento de Moreras‑ en el grado de integración de sus fieles; pero sí repercutirá positivamente tanto en la atención que pueda dispensar a éstos (sobre todo a los conversos), como en la posibilidad de poder hacerse cada vez más presente en el tejido social de su entorno.

3.- El control de las mezquitas y de los sermones de sus imames

Ya hemos visto como el miedo generado respecto a la población musulmana tras el 11-M, focalizado sobre todo en las mezquitas y en sus imames, está muy relacionado con el tremendo desconocimiento que la sociedad tiene respecto a cómo viven y cómo organizan la práctica de su religión la población de origen musulmán residente en nuestro país.

Además, ese miedo lleva aparejado la necesidad de control. Y, precisamente, de control se habló mucho durante los meses posteriores a los atentados. Especialmente desde que el Ministro del Interior –a la sazón, José Antonio Alonso‑ anunciara una vigilancia estrecha de las mezquitas y oratorios, en especial durante los sermones de los viernes. Estas afirmaciones, de las que luego se retractó de modo velado, fueron poco afortunadas. Por un lado, porque la eficacia de tales medidas es escasa, sobre todo si se anuncian a bombo y platillo. Los atentados del 11 M se planearon en pisos particulares, y no en mezquitas u oratorios donde cualquiera puede entrar, ver y oír. Pero, sobre todo, es desafortunado y poco recomendable concentrar todos los esfuerzos dialécticos en el control de estos lugares de culto, porque ello conduce a una identificación directa entre Islam y terrorismo, poniendo bajo sospecha al conjunto de la comunidad musulmana. Y, como consecuencia inmediata, estas comunidades tienden a cerrarse al exterior, desconfiando de toda persona ajena a ellas.

En lugar de seguir tratando a las comunidades musulmanas como meros sujetos pasivos del control y de la vigilancia policial, considero más recomendable instaurar con ellas unas relaciones basadas en la cooperación estable, de tal forma que éstas pasen a ser sujetos activos de dicho control. De hecho, en varios países europeos así lo están haciendo. En Francia se colabora en este sentido de modo institucional con la Gran Mezquita de París. En el Reino Unido, con el Consejo de Mezquitas de Bradford, y, tras los atentados del 7 de julio, también con otras mezquitas, especialmente en la capital. Otro ejemplo reciente lo tenemos en Ámsterdam. El 5 de septiembre de 2005, el Gobierno holandés suscribió con la mezquita Aya Sofía (dirigida por una comunidad de origen turco) un protocolo de conducta con el fin de combatir el extremismo y promover valores democráticos en el seno de la comunidad musulmana, contribuyendo así a la lucha contra la islamofobia y la discriminación hacia esta religión en general y hacia sus practicantes en particular. Todo ello vino motivado por el asesinato del director de cine Theo Van Gogh, en noviembre de 2004, que vino también acompañado de las amenazas de muerte proferidas contra la política y escritora de origen somalí Ayaan Hirsi Ali.

Esta iniciativa parte de dos premisas muy sugerentes. En primer lugar, desecha esa imagen tan extendida de la mezquita como lugar siniestro y clandestino semillero de terroristas. Las experiencias vividas en los últimos años nos están enseñando que la radicalización de muchos jóvenes se produce, aunque no siempre, fuera de las mezquitas y oratorios. A este respecto, hay que hacer hincapié en el papel que internet juega en este campo, con miles de chats y foros (muchos ya en castellano) donde musulmanes de todo el mundo intercambian experiencias, impresiones, y, en ocasiones, odio hacia occidente y hacia lo que éste representa. En segundo lugar, la iniciativa holandesa parte también de la consideración de la comunidad musulmana como elemento activo del necesario control sobre los más radicales, y no como mero sujeto pasivo de una vigilancia que, en no pocas ocasiones, genera altas dosis de desconfianza y de enfrentamiento en su seno.

Con el mero control policial, aunque necesario, lo que se consigue es que estas comunidades se replieguen en sí mismas, interpretando dicho control como una agresión. Además, el sembrar en el subconsciente de los ciudadanos la imagen de la necesidad de controlar la actividad que se desarrolla en las mezquitas por ser eventuales focos de terrorismo tiene peligrosos efectos colaterales. No es casualidad que en los últimos dos años se hayan multiplicado los casos de protestas vecinales ante la instalación de nuevas mezquitas u oratorios, consiguiendo en muchos casos que se denegaran las licencias de construcción o de apertura. Incluso se ha llegado a implantar moratorias para evitar que a medio plazo se puedan construir más (como en el caso de Cataluña). En no pocas ocasiones, detrás de esos actos administrativos que ponen fin a la pretensión de disponer de un lugar digno para rezar y reunirse, hay poco fundamento jurídico, pero mucho miedo. Miedo de unos vecinos que ven en la mezquita una amenaza para el barrio. Y, por supuesto, miedo de los responsables municipales de turno, que temen que la ira de esos vecinos les pase factura en las urnas.

Y, qué decir de los ataques que han sufrido estos lugares de culto tanto en Francia como en el Reino Unido, precisamente por considerarlos focos de radicalidad y de violencia. En este sentido, en un interesante estudio del Observatorio Europeo sobre el Racismo y la Xenofobia que lleva por título “El impacto de los ataques terroristas del 7 de julio de 2005 en Londres sobre las comunidades musulmanas en Europa”, se relata el espectacular aumento de las agresiones sufridas por los musulmanes en ese país tras generarse la imagen de que todos los miembros de la comunidad islámica británica eran potenciales terroristas.

III. Tras el 14 M: un paso adelante en la gestión del Islam español:

Como ha sido apuntado al inicio del presente trabajo, la victoria del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) en las elecciones del 14 de marzo de 2004 trajo consigo un acusado cambio de actitud en lo que concierne al modo de gestionar las relaciones entre el Gobierno central y las comunidades musulmanas, incidiendo ello tanto en el proceso de institucionalización del Islam en nuestro país como en la aplicación efectiva de ciertos aspectos fundamentales del Acuerdo de cooperación firmado con la Comisión Islámica de España en 1992. Repasemos los puntos cardinales de este proceso.

1.- Visibilidad e institucionalización del Islam en España: los nuevos Reinos de Taifas

La estructura orgánica del Islam español se sustenta sobre los cimientos de la Comisión Islámica de España (CIE), ente creado en 1992, como es sabido, para dotar a la comunidad musulmana española de una representación única ante los poderes públicos y para promover el cumplimiento del Acuerdo de cooperación firmado en 1992 (I. Jiménez-Aybar, 2004-1). No obstante, es preciso advertir, que esos cimientos tienen poca profundidad. En realidad, la CIE es una ficción jurídica creada en 1992 para aparentar que las dos grandes federaciones de entidades musulmanas –la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) y la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE)‑ quedaban englobadas bajo una única denominación que sirviera de interlocutor para la negociación y firma de dicho Acuerdo. De hecho, no existe una sede física de la CIE, ni personal a su cargo. Es una entelequia.

Una vez firmado el Acuerdo, una y otra federación siguieron caminos separados. Es más, haciendo de su capa un sayo, comenzaron a aplicar su contenido sin tener en cuenta al otro compañero de viaje. A mayor abundamiento, como el máximo órgano de poder de la CIE, la Secretaría General, estaba dividida en dos (un Secretario General por cada federación), tanto una como otra comenzaron a presentarse y a actuar en nombre y en representación de la CIE en su conjunto.

Tal situación, como es de imaginar, bloqueaba sistemáticamente toda posibilidad de aplicación y de desarrollo del Acuerdo de cooperación. Por este motivo, a comienzos de 1998, el profesor Joaquín Mantecón, a la sazón Subdirector General de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia, presentó a los representantes de ambas federaciones una propuesta de remodelación total de la CIE, en virtud de la cual éstas cedían su protagonismo a las comunidades locales de base, las cuales serían las encargadas de elegir democráticamente a los integrantes del ‘Consejo Islámico Provincial’, y éstos, a su vez, a los del ‘Consejo Autonómico o regional’. Por último, se establecía la existencia de una ‘Asamblea General’ (elegida también por los ‘Consejos Provinciales’), entidad de la que deberían surgir la mayoría de los miembros de la ‘Comisión Permanente’, un órgano ejecutivo colegiado. La cúpula directiva se completaba con los cargos del ‘Presidente’, ‘Vicepresidente’, ‘Secretario’ y ‘Tesorero’. Asimismo, se preveía la posibilidad de creación de un ‘Consejo Consultivo’, cuya función sería la de dar su opinión sobre cualquier tema religioso que le fuera planteado por la Asamblea o la Comisión Permanente. La «propuesta Mantecón» (que yo denomino así con permiso expreso de su autor) fue rechazada por ambas federaciones, las cuales temían perder el poder que les otorgaba su privilegiada situación. Sin embargo, curiosamente sí ha sido puesta en marcha en países como Francia o Bélgica, con las adaptaciones correspondientes.

Pero la falta de un ente aglutinador de las voluntades de la comunidad musulmana española no sólo tiene consecuencias negativas en lo que respecta a las relaciones con los poderes públicos y a la aplicación del Acuerdo de cooperación. De hecho, tras el 11-M no faltaron voces del Islam español –entre ellas, la Mezquita de la M-30 y la Asociación de Trabajadores e Inmigrantes Marroquíes en España (ATIME)‑ que pidieron la constitución de una especie de consejo islámico nacional, siguiendo los ejemplos belga o francés, el cual debía incluir a su vez un consejo de imames. Y, en los últimos años, diferentes entes islámicos locales pertenecientes a una u otra federación se han rebelado contra esta situación, hartos de, valga la redundancia, unos representantes que no les representan. Por este motivo, se han lanzado a la creación de diversas federaciones o entes de índole autonómico. Así, tenemos experiencias de este tipo –algunas inscritas ya en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia‑ puestas en marcha en Cataluña, Melilla, Baleares, Valencia (dos, en este caso) y Murcia, y en estos momentos se está gestando un proyecto similar en la Comunidad de Madrid.

Haciendo un paralelismo histórico, podemos afirmar que, al igual que el surgimiento de los Reinos de Taifas (a partir del a. 1031) dio lugar a la caída del Califato de los Omeyas (J. Martos, 2005), esta redefinición en clave autonómica del mapa institucional de la comunidad islámica puede suponer a corto plazo la desaparición de la CIE. No obstante, he de decir que el surgimiento de estas nuevas Taifas podría traer consecuencias claramente beneficiosas para la comunidad musulmana española, siempre que, una vez constituidas en todo o buena parte del territorio nacional, procedieran a la elección de un único ente representativo del conjunto de todas ellas, con la participación de las dos federaciones que hoy en día integran la CIE. Desgraciadamente, estoy hoy en día es una utopía.

En mi opinión, apostar por este proceso de, si se me permite la expresión, taificicación, en detrimento de la constitución de un ente representativo del Islam español conlleva muchos riesgos. Dado el alto grado de autonomía competencial de nuestras Comunidades Autónomas (unas más que otras), es más que previsible que, a corto y medio plazo, todas estas nuevas entidades y federaciones (y las que se crearán) procedan a regular todas las cuestiones atinentes a la organización y práctica del culto musulmán directamente con sus respectivos gobiernos autonómicos, negociando pequeños acuerdos de cooperación adaptados a sus propias necesidades.

Es justo lo contrario de lo que necesitamos. Si la comunidad islámica española no tiene un interlocutor único que goce de suficiente legitimidad y representatividad, es virtualmente imposible diseñar una política común de implantación y gestión de las mezquitas, de financiación del culto musulmán y de enseñanza de la religión islámica en las escuelas españolas. Y, desde luego, es imposible hacer un único frente común contra la amenaza del terrorismo islamista.

2.- La financiación del Islam

El contar con un sistema de financiación de sus actividades es una vieja reivindicación de la comunidad musulmana, ya desde los tiempos de la negociación del Acuerdo de cooperación de 1992. Por aquel momento, la obsesión de ciertos representantes de esa comunidad era conseguir un régimen fiscal similar al de la Iglesia Católica. No se consiguió, y, en su lugar, se reguló en el artículo 11 de dicho Acuerdo un sistema de cooperación económica indirecto, que se concreta en una serie de operaciones no sujetas a tributación, determinadas exenciones tributarias y algunos beneficios fiscales, que no creo necesario enumerar.

Este sistema nunca fue del agrado de la comunidad musulmana, que siempre lo han considerado insuficiente e inadecuado al grado de arraigo actual del Islam en España. Así lo han venido denunciando en los últimos años los representantes de las dos grandes federaciones de comunidades musulmanas, proponiendo diversas mejoras que han sido una y otra vez rechazadas.

Sin embargo, la creación en octubre de 2004 de la Fundación Pluralismo y Convivencia (www.pluralismoyconvivencia.org), a propuesta del Ministerio de Justicia, ha modificado sustancialmente este panorama. A lo largo de 2005 y 2006 ha concedido abundantes subvenciones a comunidades y asociaciones inscritas en el Registro de Entidades Religiosas pertenecientes a una de las tres confesiones que tienen firmado Acuerdo de cooperación; es decir: la evangélica, la judía y la musulmana.

En mi opinión, esta iniciativa es realmente interesante. Por varias razones. En primer lugar, porque esas subvenciones van dirigidas a proyectos de índole cultural, educativo y de integración social. En este sentido, han permitido a no pocas comunidades islámicas la construcción de bibliotecas, la organización de cursos de alfabetización para mujeres o de enseñanza de español para inmigrantes, por poner sólo algunos ejemplos. En segundo lugar, porque existen otro tipo de subvenciones que tienen como objetivo programas de fortalecimiento institucional, de coordinación entre comunidades y de mantenimiento de infraestructuras y equipamientos de los órganos federativos de las confesiones religiosas. Todo ello contribuye sin duda a acelerar el proceso de asentamiento y consolidación de estas entidades, favoreciendo su presencia activa en nuestra sociedad y su papel de interlocutores entre la comunidad musulmana en su conjunto y las autoridades públicas.

No obstante, conviene advertir que, mientras las subvenciones otorgadas por esta Fundación tienen como beneficio, si se quiere, indirecto, el fortalecimiento institucional de las federaciones que conforman la CIE, de modo paralelo, como hemos visto, se está produciendo un rápido y progresivo debilitamiento de esta Comisión por mor de la creación de nuevos entes federativos en diversas Comunidades Autónomas. Por tanto, conviene cuanto antes decidir qué modelo de gestión y de cooperación con el Islam español queremos consolidar cara al futuro.

3.- La enseñanza de la religión islámica en el ámbito educativo

El inicio del curso lectivo 2005-2006 en algunos colegios y escuelas de Andalucía, Aragón, Cantabria y País Vasco supuso la puesta en marcha de la enseñanza reglada de religión islámica tanto en primaria como en secundaria.

A pesar de la polémica generada en diversos sectores al respecto, es preciso advertir, en primer lugar, que no nos encontramos ante una concesión graciosa sin fundamento. Ni mucho menos. Se trata, ni más ni menos, de la mera aplicación del contenido del artículo 10 del Acuerdo de cooperación, desarrollado a su vez, como es sabido, por el Convenio de 1996 sobre designación y régimen económico de las personas encargadas de la enseñanza religiosa islámica en los centros docentes públicos de Educación Primaria y Secundaria. Me voy a referir brevemente al contenido de esta normativa para que podamos entender mejor los entresijos de tan delicada cuestión.

En primer lugar, ¿quién y de qué modo debe solicitar este tipo de enseñanza? Son los propios alumnos musulmanes (por sí solos si son mayores de edad), sus padres o tutores quienes deben si así lo deciden manifestar al Director del centro correspondiente ‑bien al comienzo de cada etapa o nivel educativo, bien en la primera adscripción del alumno al centro‑, el deseo de cursar la asignatura de religión islámica. De todos modos, el personal de los centros docentes está obligado a recabar tal información en cada uno de los momentos antes apuntados, lo cual genera a su vez el deber de las Administraciones educativas de comunicar a las respectivas comunidades islámicas el número de solicitudes presentadas en los centros escolares situados en su ámbito de gestión.

En segundo lugar, ¿cómo se designa a los profesores encargados de impartir esta materia? A este respecto, la obligación de la CIE es doble. Por un lado, debe comunicar a las Administraciones educativas competentes (tanto del Ministerio de Educación como de las Comunidades Autónomas), siempre antes del comienzo de cada curso escolar, el listado de personas idóneas para impartir la enseñanza religiosa islámica. Por otro, una vez que las comunidades islámicas son informadas acerca de las solicitudes recibidas en los centros correspondientes, le incumbe también a la CIE entregar a dichas Administraciones el listado de los profesores designados finalmente por esas comunidades, de las cuales dependerán orgánicamente.

En tercer lugar, ¿quién determina los contenidos de la enseñanza religiosa islámica? Según el artículo 10.3 del Acuerdo, éstos “serán proporcionados por las Comunidades respectivas, con la conformidad de la «Comisión Islámica de España»”. En este sentido, tales contenidos se deben elaborar según las directrices marcadas por la Orden de 11 de enero de 1996 por la que se dispone la publicación de los currículos de enseñanza religiosa islámica correspondientes a educación primaria, educación secundaria obligatoria y bachillerato.

En cuarto lugar, ¿dónde y cuándo se desarrolla esta enseñanza? Tal y como se deduce del contenido del artículo 10.4 del Acuerdo, los centros docentes están obligados a facilitar los locales adecuados para el desarrollo de las clases de religión islámica, las cuales tendrán lugar fuera del horario lectivo.

Y, por último, ¿quién y cómo se sufragan los servicios prestados por los profesores de religión islámica? En primer lugar, se prevé que el Estado compense económicamente a las comunidades islámicas por las horas de clase impartidas por estos profesores siempre que, como mínimo, sean diez alumnos los que lo soliciten en un mismo centro. Como regla general, deben ser agrupados los alumnos de un mismo nivel educativo; pero, si una vez hecho esto, su número fuera inferior a diez, se permite alcanzar tal cifra sumando al resto de alumnos solicitantes en ese centro. Y, en segundo lugar, el Estado realizará tal compensación transfiriendo anualmente a la CIE las cantidades globales que resulten de la actividad prestada durante el curso académico precedente.

Llegados a este punto, cabe preguntarse: ¿por qué, excepción hecha de los casos de Ceuta y Melilla, ha habido que esperar trece años para que pudiera hacerse efectivo (si bien sólo en algunas Comunidades Autónomas) las prescripciones del Acuerdo de 1992 y del Convenio de 1996 en este punto? Aquí hay versiones para todos los gustos. Los representantes de la CIE afirman que el Partido Popular paralizó el Acuerdo al llegar al poder en 1996. Y, cuando éste gobernaba, desde el ministerio de Justicia sostenían que el problema residía en las profundas diferencias internas de la CIE. En mi opinión, podemos repartir culpas al cincuenta por ciento.

Sea como fuere, lo que hay que preguntarse es qué ha cambiado ahora para que haya podido por fin ponerse en marcha la enseñanza de la religión islámica. Según mi criterio, la clave la encontramos –como ha sido ya apuntado‑ en ese nuevo modo de abordar la gestión de las relaciones con la comunidad islámica española, puesto en marcha tras las elecciones del 14 de marzo de 2004.

No obstante, la enseñanza de la religión islámica en la escuela española tiene todavía dos deudas pendientes. La primera hace referencia al profesorado. Aunque todos los docentes escogidos poseen los requisitos establecidos a tal efecto ‑titulación universitaria, un Curso de Aptitud Pedagógica, dominar a la perfección la lengua española y llevar residiendo en España un número de años suficiente (muchos de ellos son españoles, de nacimiento o por nacionalización)‑ es de todo punto imprescindible homogeneizar y homologar el proceso de selección de estos profesores, para eliminar toda sombra o sospecha de arbitrariedad en este campo.

Y la segunda de las deudas pendientes tiene que ver con el currículo de la asignatura de religión islámica. Aunque se ha establecido que todos los profesores deben impartir esta materia siguiendo las pautas establecidas por la Orden de 1996 a la que antes me he referido, es urgente contar con temarios y manuales unificados que vayan más allá de unas meras directrices de mínimos. Además, se trata de una cuestión de marketing de la propia comunidad musulmana: conviene cuanto antes desterrar las sospechas que desde ciertos sectores (política, medios de  comunicación, escritores-pseudohistoriadores, etc.) se vierten sobre la presencia del Islam en el ámbito educativo español, a los que se les unen los partidarios de desterrar todo vestigio de las religiones del ámbito de lo público en nombre de una malentendida laicidad (es la versión española de lo que Baubérot denomina «l’intégrisme républicain»). Por todo ello, nada mejor que unos buenos manuales al alcance de todo aquél que los quiera consultar. Como otrora dijera el bachiller Sansón a don Quijote: “no hay libro tan malo, que no tenga algo bueno”.
Publicado en revista “Hesperia. Culturas del Mediterráneo”, año II, vol. III-2006, pp. 235-255


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Iván Jiménez-Aybar es Profesor de Derecho eclesiástico del Estado de la Universidad de Zaragoza. Abogado. Director de la Consultoría en inmigración y extranjería «Trayectus» y Profesor del Curso de la UNED de Experto en Cultura, Civilización y Religión Islámica.

ivan@jimenez-aybar.com
www.jimenez-aybar.com
www.trayectus.com
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