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Teología islamo-cristiana de la liberación

18/01/2006 - Autor: Juan José Tamayo - Fuente: Nodo50.org
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Juan José Tamayo
Juan José Tamayo
La idea de que el islam es "la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas" (Huntington) está muy extendida en Occidente, donde se opera con estereotipos sobre el cristianismo y el islam, que se convierten en uno de los obstáculos más serios para el diálogo interreligioso, junto con el desconocimiento que una religión tiene de la otra, incluso entre sectores considerados cultos. Las descalificaciones son tanto más gruesas y viscerales cuanto mayor es el desconocimiento mutuo. Las certezas se refuerzan cuanto más crasa es la ignorancia. A la hora de juzgar y valorar a las otras religiones, no se suele partir de una información objetiva al respecto, sino de estereotipos o versiones interesadas que terminan por deformar el sentido profundo de la religión. La desconfianza y el recelo han caracterizado históricamente las relaciones entre cristianismo e islam. El resultado ha sido el enfrentamiento, cuando no la guerra abierta entre ambas. Pero también ha habido momentos de pacífica convivencia, de diálogo interreligioso, de fecunda interculturalidad, de convergencias ideológicas, de trabajo científico común y de debate filosófico creativo.
Ése es, creo yo, el camino a seguir en el futuro y el espíritu que debe presidir las relaciones entre cristianismo e islam. Lo que implica huir de los estereotipos y de las generalizaciones, y evitar los términos de amenaza de una religión a otra, aunque sin renunciar a la crítica y a la autocrítica. En cuanto religiones nacidas de un tronco común, el abrahámico, caracterizadas por el monoteísmo y comprometidas en la vivencia de unos valores religiosos emanados de una revelación que pretende liberar al ser humano de sus esclavitudes y opresiones, el cristianismo y el islam no pueden constituir una amenaza entre sí. Sobre todo cuando sus textos sagrados y sus fundadores hacen llamadas constantes a respetar las otras creencias y afirman expresamente que hay no coacción en la religión.
Hay que empeñarse en la construcción de una teología cristiana y musulmana de la liberación. Quizá la teología cristiana de la liberación sea más conocida y esté más desarrollada que la teología islámica de la liberación, pero eso no significa que ésta no exista. Hay importantes trabajos en esa dirección. Voy a centrarme en tres campos en los que es posible dicha teología de la liberación: la imagen de Dios, la ética y la perspectiva de género.
1. Del Dios de la guerra al Dios de la paz
La imagen de Dios que ha predominado en el cristianismo y en el islam ha sido la de un Dios violento, vengativo, al que ambas religiones han apelado con frecuencia para justificar los choques y los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y religiones considerados enemigos. También para justificar las acciones terroristas, las invasiones y las agresiones bélicas se apela a Dios, como ha sucedido en los atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y en los atentados del 11 de marzo en Madrid, así como en los ataques de Estados Unidos y de la coalición internacional contra Afganistán e Iraq. Resulta revelador al respecto el siguiente texto de Martin Buber:
"Dios es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Las generaciones humanas han echado sobre esa palabra el peso de todas ellas, Las generaciones humanas, con sus patriotismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado con sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos dibujan un monigote y escriben debajo la palabra ‘Dios’. Se asesinan unos a otros y dicen ‘lo hacemos en nombre de Dios’. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de ‘Dios’".
Y así es de hecho. En no pocos textos fundantes del judaísmo, del cristianismo y del islam, la imagen de Dios es violenta y va asociada a la sangre, hasta conformar lo que René Girard llama sacralización de la violencia o violencia de lo sagrado.
Pues bien, a pesar del uso y abuso del nombre de Dios en vano y con intenciones destructivas, coincido con Martin Buber en que "sí podemos, mancillada y mutilada como está la palabra ‘Dios’, levantarla del suelo y erigirla en un momento histórico trascendental". Porque si en las tres religiones monoteístas existen numerosas e importantes tradiciones que apelan al "Dios de los Ejércitos" para declarar la guerra a los descreídos y a los idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen actitudes pacificadoras y tolerantes.
La Biblia describe a Dios como "lento a la ira y rico en clemencia", al Mesías futuro como "príncipe de paz" y árbitro de pueblos numerosos", Entre las más bellas imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres: el arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios establece con la humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (Gn 8,8-9); la convivencia ecológico-fraterna del ser humano -violento él- con los animales más violentos (Is 11,6-8); la ideal de la paz perpetua (Is 2, 4). En las Bienaventuranzas Jesús declara felices a los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9).
Allah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso, Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Sabio, Protector de los Pobres, etc. A Allah se le define como "la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio". (Corán, 69,22). Todas las suras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación "En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo...". El respeto a la vida de los vecinos, a su reputación y a sus propiedades es el que mejor define al verdadero creyente, según uno de los hadizes (dichos)del Profeta Muhammad.
Hay un imperativo coránico que manda hacer el bien y no sembrar el mal: "Haz el bien a los demás como Dios ha hecho el bien contigo; y no quieras sembrar el mal en la tierra, pues, ciertamente, Dios no ama a los que siembran el mal" (28,77). El Corán deja claro que no es igual obrar bien que obrar mal, pide tener paciencia y responder al mal con el bien, más aún, con algo que sea mejor (13,22; 23,96; 28,54), hasta el punto de que la persona enemiga se convierta en "verdadero amigo" (41,34). Hay una sintonía con las recomendaciones de Jesús y de Pablo. El primero invita a no resistir al mal, a amar a los enemigos y orar por los perseguidores (Mt 5, 38ss). Pablo pide a los cristianos de Roma que no devuelvan a nadie mal por mal, que no se dejen vencer por el mal, sino que venzan al mal con el bien (Rom 12,21).
También está presente en el Corán el perdón a los enemigos y la renuncia a la venganza: "Recordad que un intento de resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal. Así, pues, quien perdone a su enemigo y haga las paces con él, recibirá su recompensa de Dios, pues ciertamente él no ama a los malhechores" (42,40).
Los creyentes de las distintas religiones hemos condenado los atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo contra los ciudadanos madrileños, hemos celebrado actos interreligioso por la paz y contra la violencia, y nos hemos opuesto a las últimas agresiones contra los pueblos de Afganistán y de Irak apelando al precepto divino "no matarás", que constituye el imperativo categórico por excelencia y afirma la vida como el principio de todos los valores. La apelación al Dios de la paz y la negativa a las guerras en su nombre pueden ser un importante punto de partida para pasar definitivamente del anatema religioso y del choque civilizatorio al diálogo entre religiones, culturas y civilizaciones. Las diferencias religiosas no deberían ser motivo de división, sino la mejor garantía para el respeto a todas las creencias e increencias y el trabajo común en la construcción de alternativas comunitarias de vida.
2. Ética liberadora en el cristianismo y en el islam
El cristianismo y el islam son dos religiones monoteístas, pero no de un monoteísmo dogmático, sino ético, con un horizonte moral. Así fue vivido por los propios fundadores y por los profetas de Dios de ambas religiones.
2.1. En el cristianismo
Jesús fue una persona de gran talla moral, que ha sido comparada con Sócrates, Buda, Confucio, etc. En su persona se armonizan mística y liberación, experiencia religiosa y horizonte ético en una unidad diferenciada. Lo captó muy bien el Mahatma Gandhi, quien mostró una gran admiración por Jesús, persona moral que le sirvió de ejemplo en su vida personal y en su acción política desde la no-violencia activa. La enseñanza moral del evangelio fue para él fuente de inspiración permanente en su actividad política y en su programa económico. Gandhi invitaba a estudiar la vida de Jesús y a poner en práctica su mensaje igualitario y pacificador. Cuenta el líder religioso hindú que durante el segundo año de su estancia en Inglaterra conoció, en una pensión vegetariana, a un buen cristiano de Manchester, que le habló del cristianismo y le invitó a leer la Biblia. Empezó a leerla y no consiguió llegar al final del Antiguo Testamento. Diferente fue la impresión que le produjo el Nuevo Testamento, especialmente el Sermón de la Montaña, que le llegó al corazón. "Lo comparé –relata- con el Bhagavad Gita. Los versículos donde dice: ‘pero yo os digo: no resistáis (con violencia) al mal; a quien te golpee en la mejilla derecha, preséntale la otra. Y si alguien se lleva tu manto, dale también la túnica’ me deleitaron sobremanera… Mi joven mente trataba de armonizar la enseñanza del Gita con la del Sermón del Montaña".
Mensaje ético y praxis de liberación guían la vida de Jesús de Nazaret y han de guiar también la vida de la comunidad cristiana en cada contexto histórico, si quieren ser fieles a la ética del iniciador del cristianismo. Entre las características de la ética de Jesús cabe citar las siguientes: liberación, justicia, gratuidad, alteridad, solidaridad, fraternidad-sororidad, paz inseparable de la justicia, defensa de la vida, de toda vida, tanto de la naturaleza como del ser humano, de la vida en plenitud aquí en la tierra, y no sólo de la vida espiritual y de la vida eterna, conflicto, debilidad, compasión con las víctimas, reconciliación y perdón. La gran revolución del Nazareno consistió en haber eliminado la idea tan excluyente del pueblo elegido y en la propuesta de una comunidad hermanada, sin fronteras ni discriminaciones.
Una de las expresiones mejor guiadas de esta ética es el cristianismo liberador vivido en el Tercer Mundo y en los ámbitos de marginación del Primer Mundo, y la teología de la liberación, nacida en América Latina a finales de la década de los sesenta del siglo XX y extendida hoy por todo el Sur del planeta. Es una teología que, con distintos acentos en función de los contextos en que se desarrolla, intenta dar respuesta a los desafíos que proceden de las alteridades negadas: culturas, mujeres, razas, etnias, etc., y del mundo de la pobreza estructural, es decir, del "otro pobre", así como de la pluralidad de religiones, es decir del "otro religioso".
2.2. En el islam
El islam comparte con el cristianismo el mismo horizonte moral, que brota del monoteísmo ético en que ambos se ubican y al que no pueden renunciar. Su ética muestra profundas afinidades con la del cristianismo, hasta el punto de que no resulta difícil establecer un consenso en torno a unos mínimos morales entre las dos religiones y el judaísmo.
Los preceptos morales del Corán se concretan en ser buenos con los padres, no matar a los hijos por miedo al empobrecimiento, evitar las deshonestidades, públicas o secretas, no tocar la hacienda de los huérfanos, sino de manera conveniente, hasta que sea mayor, dar con equidad la medida y el peso justo, no pedir a nadie sino según sus posibilidades, ser justos cuando haya que declarar, aun cuando se trate de un pariente, ser fieles a la alianza con Allah (6,151-153). La piedad, para El Corán, no estriba en volver el rostro a Oriente u Occidente, sino en creer en Dios, en la Escritura y en los profetas, "en dar de la hacienda… a los parientes, huérfanos, necesitados, viajero (seguidor de la causa de Dios), mendigos y esclavos, en hacer la azalá (oración institucional obligatoria) y dar el azaque (impuesto-limosna legal), en cumplir con los compromisos…" (2,177).
La opción por los pobres constituye el principio vertebrador del discurso del ayatollah Jomeini (1902-1989) en sintonía con el discurso de la teología cristiana de la liberación elaborada en América Latina: "El islam ha resuelto el problema de la pobreza y ha hecho de ella el principio de su programa: sadaqat (la caridad) es para los pobres.El islam es consciente de que lo primero que se debe remediar es la situación de los pobres"
Lo mismo que el cristianismo y otras religiones, el islam ha inspirado a muchos dirigentes políticos y sociales en su lucha por la liberación de palabra y de obra. En su interior se ha llevado a cabo una teología de la liberación.
El punto de partida de los movimientos de liberación nacidos en el islam es la experiencia de opresión vivida por los pueblos musulmanes y la pérdida de su identidad cultural y de su poder social durante las etapas colonial y poscolonial. Destacados creyentes musulmanes ven en el Corán y la Sunna proyectos originales para activar una forma de vida integradora y liberadora. Podemos citar a cuatro: Sayyid Abul-A’la Mawdudi (1903-1979), dirigente moral y político musulmán nacido en Aurangabad (India), que se mostró crítico por igual de la sociedad moderna conforme al modelo occidental y del islam tradicional, que consideraba osificado, y defendió el retorno a un islam auténtico; el doctor iraní Ali Shariati (1933-1977), a quien John L. Esposito considera teólogo de la liberación por su intento de combinar el credo islámico liberador con el pensamiento sociopolítico moderno emancipador; el indio Asghar Ali Engineer, comprometido en la defensa de los derechos humanos y a favor de la armonía entre las religiones, hace remontar los elementos liberadores del islam al Profeta, quien, con su vida y su mensaje, pretende responder a las situaciones de opresión e injusticia, de ignorancia y superstición, de esclavitud y discriminación de la mujer, imperantes en La Meca.
3. Hermenéutica feminista de la liberación
3.1. El Corán, instrumento a favor de la liberación de las mujeres
Desde hace varias décadas se desarrollan en el islam importantes corrientes reformistas y feministas que denuncian el monopolio tradicional de los varones, y más en concreto de los "clérigos", en la exégesis de El Corán, así como su interpretación patriarcal, contraria al espíritu originario y a su defensa de la igualdad entre hombres y mujeres. Estas corrientes pretenden liberarse de la casta de los intermediarios y de la burocracia de los ulemas, pues creen que el islam se basa en la relación directa de los creyentes con Dios y no necesita clérigos. Reclaman el derecho de las mujeres a acceder directamente a dichos textos y a interpretarlos desde la perspectiva de género. Perspectiva que las lleva a considerar El Corán como un importante instrumento en favor de la liberación de la mujer. ¿Son así las cosas o dicho planteamiento es fruto de una lectura demasiado interesada?
Ciertamente, el islam constituye un avance significativo en el reconocimiento de la dignidad de las mujeres. Más aún, como observa certeramente Jadicha Candela, sustituye el sistema sociocultural sexista vigente en la Arabia preislámica por un sistema humanitario capaz de integrar a las distintas minorías discriminadas: a las mujeres, a las niñas huérfanas, a los esclavos, etc. Numerosos son los textos de El Corán, sobre todo los de la época de La Meca, que reconocen igualdad de derechos y deberes a los hombres y a las mujeres.
De entrada cabe constatar que no existe relato alguno de creación de la mujer a partir de una costilla del varón, como lo hay en la Biblia judía (Génesis 2,21-22). Relato éste que es asumido por el cristianismo y está muy presente en el imaginario de los cristianos y de las instituciones eclesiásticas para justificar la superioridad del hombre sobre la mujer y las relaciones de dependencia y sumisión de ésta al varón. Según el texto coránico, hombre y mujer son creados iguales sin subordinación ni dependencia de uno a otro. La relación entre los creyentes y las creyentes es de amistad y protección mutua. En El Corán aparece 25 veces el nombre de Adán, que no es árabe sino hebreo, y en 21 de ellas tiene el significado de humanidad, no de hombre-varón. Tampoco se encuentra en el libro sagrado del islam un relato que responsabilice a la mujer del pecado y de la expulsión del paraíso, como aparece al comienzo de la Biblia judía (Génesis 3, 6).
En la situación de discriminación, e incluso de desprecio hacia su vida, en que se encontraban las mujeres en la sociedad árabe preislámica, El Coran supone un avance importante. Era tal la ofensa que suponía el nacimiento de una niña en aquella sociedad, que algunos padres llegaban incluso a matarla al nacer, como constata El Corán, que condena rotundamente esa práctica: "Cuando se le anuncia a uno de ellos una niña, se queda hosco y se angustia. Esquiva a la gente por vergüenza de lo que se le ha anunciado, preguntándosele si lo conservará, para deshonra suya, o lo esconderá bajo tierra… ¡Qué mal juzgan" (16,58-59).
El Corán reconoce igualdad de derechos y de deberes con respecto a la religión a hombres y mujeres, como demuestra el siguiente texto que utiliza un lenguaje claramente inclusivo de hombres y mujeres: "Dios ha preparado perdón y magnífica recompensa para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los devotos y las devotas, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los que y las dan limosna, los que y las que ayunan, los casos y las castas, los que y las que recuerdan mucho a Dios" (33,35). La recompensa y la buena vida por las buenas obras alcanzan a los hombres y a las mujeres creyentes por igual (16,97).
3.2. Tradiciones patriarcales en el Corán y hermenéutica de género
Hay, con todo, textos claramente patriarcales que defienden la superioridad del varón, su función protectora de la mujer y la dependencia de ésta. En ellos la virtud de las mujeres se vincula esencialmente a la devoción, a la obediencia y a la actitud sumisa hacia los maridos. La rebeldía se considera una falta de respeto para con ellos que debe ser castigada. Leemos en El Corán: "Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de las preferencias que Dios ha dado a unos más que a otros y de los bienes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas. Y cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Dios manda que cuiden. ¡Amonestad a aquéllas que temáis que se rebelen, dejadles solas en el lecho, pegadles! Si os obedecen, no os metáis con ellas" (4,34).
¿Cómo interpretan las teólogas feministas y los teólogos reformistas dentro del islam este texto y otros similares? Todos coinciden en que reflejan la mentalidad de la época, en la que estaba muy arraigada la inferioridad de la mujer. Hay quienes creen que los textos que justifican el sometimiento de la mujer al varón deben entenderse en sentido metafórico. En general se tiende a afirmar que la traducción es incorrecta. Dáraba es una palabra polisémica. A raíz del juicio contra el imam de Fuengirola, los filólogos árabes creen que el imperativo de dáraba de 4,34 no puede traducirse por "pegadlas" o "dadles una paliza". La traducción correcta sería "dadles un toque de atención". Hay incluso quienes creen que puede traducirse por "haced el amor".
Algunas tendencias feministas islámicas tienden a explicar la misoginia y la estructura patriarcal de muchas de las sociedades musulmanas apelando a la influencia que en el islam ejerció la misoginia del mundo mediterráneo, cuando esa religión entró en contacto con la cultura mediterránea. La propia evolución de la tradición del Hadiz parece confirmar dicha tendencia, ya que las primeras compilaciones, basadas en las informaciones de A’isha, la viuda del Profeta, defienden, generalmente, la igualdad entre hombres y mujeres, mientras que las compilaciones posteriores no reconocen tanta importancia a A’isha e introducen una serie de reglas que restringen la libertad de las mujeres.
Las tendencias islámicas reformistas y feministas suelen convenir en que El Corán debe interpretarse a la luz de los derechos humanos y no viceversa. Eso es aplicable a los textos sagrados de todas las religiones. En esa línea va la Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos proclamada el 19 de septiembre de 1981 en la sede la UNESCO por el Secretario general del Consejo Islámico para Europa, que defiende "un orden islámico en el que todos los seres humanos sean iguales y nadie goce de ningún privilegio ni sufra una desventaja o una discriminación, por el mero hecho de su raza, de su color, de su sexo, de su origen o de su lengua".
Pero esta interpretación no se queda en el terreno de los principios. Hay personas musulmanas que la llevan a la práctica, como Shirin Ebadí, abogada iraní y profesora de Derecho en la Universidad de Teherán, que recibió el Premio Nóbel de la Paz el año pasado por su lucha a favor de los derechos humanos. Ella es una practicante musulmana que ha levantado la voz en las aulas y en su despacho contra la discriminación de las mujeres en un país musulmán como Irán donde sigue aplicándose la Shari´a. Su actitud viene a mostrar y a demostrar no sólo la compatibilidad entre la creencia en Allah y la defensa de los derechos humanos, sino la relación intrínseca entra ambos. Shirim Ebadí defiende la igualdad de los hombres y de las mujeres y la consiguiente emancipación de éstas, al tiempo que considera el machismo una enfermedad como la hemofilia, que es transmitida por las madres a sus hijos:
"Algunas madres tienen en su cuerpo los elementos ocultos de la enfermedad, y aunque ellas no la padecen, se la transmiten a sus hijos y los enferman. Considero este mal similar a la cultura patriarcal en el mundo. En el sistema patriarcal, son las víctimas, pero, al mismo tiempo, son las que transmiten esa cultura a sus hijos varones. No se puede olvidar que cada hombre represor ha sido criado por una madre. Las misma madres forman parte del ciclo de expansión del machismo".
3.3. Desde la perspectiva de los derechos humanos y la hermenéutica de la sospecha
Sin interpretación las religiones desembocan derechamente en el fundamentalismo. Sin el horizonte de los derechos humanos las religiones terminan por justificar prácticas contrarias a la dignidad, la libertad, la igualdad y la inviolabilidad de la persona, como torturas, malos tratos, violencia de género, ejecuciones, etc. Y lo hacen apelando a Dios para dar legitimación religiosa y validez normativa a esas prácticas, lo que implica una contradicción, ya que se invoca al Dios de la Vida y de la Paz, al Dios del Perdón y de la Reconciliación para practicar la venganza y la violencia -en el caso que nos ocupa, contra las mujeres-.
El cristianismo y algunas tradiciones islámicas tienden a defender la superioridad del varón sobre la mujer, apoyándose en tres presupuestos: a) la creación del varón antes que la mujer, surgida de una costilla del hombre, lo que le hace ontológicamente inferior; b) la responsabilidad de la mujer en el primer pecado, que provoca la expulsión del paraíso; c) la tarea auxiliar de servir al varón que se le asigna a la mujer y, en consecuencia, el carácter instrumental de su existencia.
El recurso a la hermenéutica crítica, de la sospecha, desde la perspectiva de género, vacía de contenido esos tres mitos o principios fundamentales, que están grabados en el imaginario religioso de los creyentes, en sus predicadores y sus teólogos, en sus instituciones, y les niega toda legitimidad.
En su libro pionero La Biblia de las mujeres, la teóloga católica norteamericana Elisabeth Cady Stanton establecía ya en 1895-1898 los principios de una nueva hermenéutica de los textos fundantes del cristianismo y del judaísmo, válidas también para el islam: es la hermenéutica de la sospecha, que cuestiona el contexto patriarcal, el lenguaje patriarcal, el contenido patriarcal, las traducciones patriarcales y las interpretaciones patriarcales de la Biblia. La Biblia, aseveraba Cady Stanton, es libro escrito por varones que ni han visto a Dios ni han hablado con él. Le hermenéutica de la sospecha de Cady Stanton ha sido retomada por las teólogas feministas del siglo XX con la lectura de los textos bíblicos desde la perspectiva de género, que contempla dos momentos metodológicos: el de la deconstrucción y el de la reconstrucción.
La lectura de los textos fundantes del cristianismo y del islam desde la perspectiva de género lleva derechamente a superar el patriarcalismo en la organización de ambas religiones y el androcentrismo en su pensamiento teológico. Creo llegado el momento de establecer una alianza, tanto en el campo de la investigación como en el de la estrategia, para poner las bases de una teología islamo-cristiana feminista que recupere las tradiciones bíblicas y coránicas emancipatorias de las mujeres y de los sectores excluidos, les devuelva su dignidad humana y les reconozca como sujetos políticos en la sociedad y sujetos religiosos en sus respectivas comunidades de fe, con plenitud de derechos, sin discriminaciones por razones de género, etnia, clase o cultural.
 
1 Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983; L. Maldonado, La violencia de lo sagrado. Crueldad "versus" oblatividad o el ritual del sacrificio, Sígueme, Salamanca, 1974.
2 Cf. M. Gandhi, The Message of Jesús Christ, Bharatiya Vidya Brhavan, Bombay, 1963; J. Jesudasan, A Ghandian Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1984.
3 M. Gandhi, Mi vida es mi mensaje. Escritos sobre Dios, la verdad y la no violencia.
Introducción y edición de John Dear, Sal Terrae, Santander, 2003, p. 63.
4 Jomeini, Islam and Revolution: Writing and Declarations of Imam Khomeini, Mizan Press, Berkeley, 1981, p. 120.
5 Cf. R. Hassan, "Las mujeres en el islam y en el cristianismo": Concilium 253 (junio 1994), pp. 39-44.
6 Ediciones Cátedra, Universitat Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid, 2000.
7 Un ejemplo de este hermenéutica son los libros de Fátima Mernisi, escritora marroquí y profesora en el Institut Universitaire de Recherche Scientifique de la Universidad Mohamed V de Marruecos, especializada en el estudio de la condición femenina en las sociedades musulmanas; entre sus obras, cf. Marruecos a través de sus mujeres, Ediciones del oriente y del mediterráneo, Madrid, 1998; id., El harén político. El profeta y las mujeres, Ediciones del oriente y del mediterráneo, Madrid, 2002, 2ª ed., obra en la que investiga los orígenes del islam en busca de las causas de la actual misoginia en las sociedades musulmanas.
Juan José Tamayo es Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones "Ignacio Ellacuría", de la Universidad Carlos III de Madrid.
Texto al seminario “An Ecumenical and Interfaith Perspective for the European Union :a challenge to create new north-south relations and alternatives to violence and war”, promoted by Pax Christi UK, Pax Christi Italy, “Noi Siamo Chiesa” Italy, European Network on the move, Iglesia de base de Madrid, CIMI (Conferenza degli Istituti missionari in Italia). European Social Forum, London 16 October 2004.

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