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Texto, Tradición y Razón: Hermenéutica coránica y política sexual

La interacción entre texto, tradición y razón como critica a la autoridad interpretativa religiosa

22/09/2005 - Autor: Asma Barlas
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Me gustaría dar las gracias a la profesora Suzanne Stone por incluirme en este diálogo sobre texto, tradición y razón y aguardo con ilusión nuestro debate. Aunque me interesan por igual los tres paneles, creo que yo encajo mejor en el de "Interpretación y política", dada la naturaleza de mi trabajo. No obstante, debo confesar desde un principio que he interpretado el encargo de examinar "la relación entre prácticas interpretativas y contextos políticos" (2) de forma bastante amplia. Me centraré fundamentalmente en la interacción entre texto, tradición y razón para criticar a la autoridad interpretativa religiosa y para hablar sobre la hermenéutica coránica de liberación sirviéndome de mi propia lectura como ilustración.(3)

El hecho de centrarme en la autoridad en lugar de en los contextos interpretativos no sólo me permite ofrecer un comentario más rico sobre algunas de las cuestiones que se nos plantean, sino también hablar de los desafíos a los que me enfrento en tanto que estudiosa del Qurán y musulmana practicante que intenta vivir de acuerdo con sus preceptos. Esto no significa, por supuesto, que considere que el contexto no es importante o que es irrelevante para las lecturas musulmanas del Qurán; al contrario, acepto a priori la premisa de que siempre hablamos, pensamos, leemos y actuamos en contextos que son necesariamente políticos.

La conclusión a la que van encaminados mis comentarios es modesta y la adelantaré aquí. Pretendo mostrar, en primer lugar, que a pesar de las tensiones entre texto, tradición y razón, la autoridad religiosa ha sido capaz de apropiarse de los tres para su propio provecho y en perjuicio de las mujeres creyentes. Sin embargo, también quiero exponer un segundo argumento contrario, que un compromiso creativo con los textos, las tradiciones y la razón también puede dar lugar a una hermenéutica del Qurán liberadora.

La política (y las elisiones) de la autoridad

Uno de los puntos centrales de la conferencia es que el ejercicio de interpretación –se lleve a cabo en contextos religiosos o seculares– nos enfrenta a un conjunto de problemas similares que tienen que ver con quién está autorizado para interpretar los textos y qué interpretaciones están autorizadas en una sociedad determinada. Por supuesto, lo que se cuestiona es "la naturaleza de la autoridad y sus modos de legitimación". (4) Por tanto, me parece que para hablar seriamente acerca de la políticas interpretativas es necesario abordar ambos temas.

Sin embargo, aunque he escrito sobre la naturaleza de la autoridad religiosa en el islam o, más exactamente, entre los musulmanes, me pareció sumamente difícil enmarcar mis ideas acerca de esta cuestión en el contexto de una discusión sobre texto, tradición y razón. Esta dificultad tenía que ver con intentar ubicar a la autoridad en ausencia de una estructura de poder claramente identificable –como la iglesia– y cuanto más me esforzaba por concretar, menos lo lograba. Tras darle vueltas al problema durante unos instantes me di cuenta de que la autoridad está presente en los tres (texto, tradición y razón), pero en ocasiones también renuncia a cada uno de ellos a fin de mantenerse. Esto queda fácilmente demostrado en el caso de los denominados "asuntos femeninos".

A lo largo de prácticamente toda nuestra historia, la mayoría de los musulmanes ha interpretado el Qurán como un texto patriarcal (5) e incluso misógino. Pero cuando algunos expertos contemporáneos han comenzado a defender que estas interpretaciones guardan relación con quién ha leído el Qurán, cómo y en qué contextos –en otras palabras, que existe una relación entre el conocimiento y sus medios de producción–, los musulmanes conservadores (6) (me refiero a aquellos que consideran el Quráncomo intrínsecamente patriarcal) se han parapetado detrás del baluarte de la tradición, pasando directamente de cuestiones hermenéuticas a históricas. De este modo, rechazan, en el nombre de la tradición, nuevas lecturas del Qurán, sobre todo si proceden de mujeres, tanto porque esas lecturas alteran los significados atribuidos al texto por exegetas varones como porque, el hacerlo, representan una amenaza para los papeles tradicionales de los hombres como intérpretes del conocimiento religioso. Así, los conservadores pueden descartar las interpretaciones femeninas sin siquiera haberlas leído. La tradición se vuelve más importante que el texto y, en realidad, se utiliza para invalidarlo, puesto que se traslada la atención del Qurán a los papeles de género y las prácticas interpretativas tradicionales. (Quienes conocen la historia interpretativa musulmana saben también que el uso de tradición para falsear el texto sagrado, por decirlo claramente, es muy antigua y se remonta a la época de al-Shafi.)

Pero en cuanto alguien discrepa de esta construcción de la tradición y sostiene que la tradición también nos brinda el ejemplo de Umm Salama, la esposa del Profeta, quien le preguntó por qué el Qurán no se dirigía a las mujeres cuando le fue revelado, y de Aysha, que narró más hádices (tradiciones) sobre la vida del Profeta que ninguna otra persona, los conservadores se refugian en la razón y más concretamente en la "razón pública". Hace sólo unos meses, después de pronunciar una conferencia en la Universidad de Nueva York, otro ponente, un musulmán afroamericano, me llamó la atención por hablar sobre mi lectura del Qurán como si fuera legítima. Para él, el contenido de la lectura, sobre la que no sabía nada, era irrelevante; lo que le molestaba era que, sin ser araboparlante, me hubiera atrevido a escribir sobre el Qurán. Sin duda, el problema de la lengua es crucial y podríamos haberlo discutido, pero no hubo ocasión de hacerlo porque se negó a entablar un debate e insistió en que la libertad para leer el Qurán en la privacidad de mi casa no me autorizaba a hacer que mi obra fuera de dominio público. En su opinión, y de forma más bien tautológica, sólo una lectura que ya formara parte de la "razón pública" –un concepto que no aclaró– tenía derecho a aparecer en la esfera pública. Tampoco explicó por qué una razón pública imbuida de supuestos patriarcales y basada en la exclusión y marginación de las mujeres es siquiera defendible. (Esta recriminación se produjo en un foro sobre "Autoridad religiosa en el islam" y siguió a mi crítica de la hegemonía interpretativa masculina. No obstante, la mayoría de los asistentes no pareció percibir la ironía, ya que sólo unos pocos hablaron conmigo después.)

En efecto, los conservadores salvaguardan las lecturas del Qurán dominantes (por lo tanto la discriminación sexual), así como su propia autoridad interpretativa pasando del texto a la tradición y a la razón (pública) sin prestar atención a las críticas dirigidas a ellos y sin abrir el texto, la tradición o la razón a la crítica.

Y algo preocupante: esta cadena de elisiones actúa también justamente en el sentido contrario y con los mismos resultados. De este modo, si alguien sostiene que la razón pública es una construcción social y refleja las relaciones de poder existentes en una sociedad determinada y que esto no siempre es justo, ético o humano (un ejemplo es el respaldo público a la esclavitud en Estados Unidos durante tanto tiempo), o que las interpretaciones femeninas pueden ayudar a reenmarcar la razón pública y hacerla más inclusiva, o si uno se pregunta si incluso tenemos o no un público en el sentido estricto del término, (7) los conservadores se escudan una vez más detrás de la tradición, concretamente detrás del artificio de un consenso público (iyma) implícito, pero eternamente obligatorio, que se remonta a los primeros tiempos islámicos, esta vez sosteniendo que este consenso avala la legitimidad de la autoridad interpretativa masculina y sus lecturas del Qurán y que no es correcto anularlo. Ahora, la tradición falsifica la razón y, una vez más, los conservadores pueden evitar afrontar las críticas femeninas del conocimiento religioso o sus lecturas del Qurán.

Cuando no pueden evitar comentar estas lecturas, normalmente los conservadores las desacreditan acusando a sus autores de no utilizar metodologías tradicionales. El método tradicional, como muestra el estudio sobre la escuela jurídica hanafí de Brannon Wheeler (1996), implica "leer ‘hacia atrás’ a través de la erudición de generaciones anteriores" y se basa en tres aseveraciones, de las que dos me resultan particularmente preocupantes. Una es que la "habilidad en el uso del razonamiento interpretativo, más que el conocimiento de la revelación en sí, es una parte esencial de la definición de práctica". La segunda es "que la autoridad de la práctica definida por generaciones posteriores equivale a la autoridad de la revelación" . En efecto, el método tradicional permite a las comunidades interpretativas extender "la autoridad de un texto canónico postulado" a sí mismas y autorizar su "propio privilegio interpretativo" (237; 226) mientras menoscaba la primacía del Qurán.

He criticado ambas suposiciones en otros lugares. Aquí solamente comentaré la ironía de santificar como islámico un método que elimina la distinción que la teología islámica ha establecido siempre entre el "discurso divino y su comprensión terrenal", (8) y que traslada el significado hermenéutico del Qurán a sus interpretaciones y de éstas a los intérpretes. Sin duda, en la teoría, la capacidad de las comunidades interpretativas para definir el significado religioso parece bastante democrática, pero, en la práctica, dado el carácter antidemocrático de las sociedades musulmanas, ha permitido que las comunidades interpretativas normalicen lecturas del Qurán patriarcales y misóginas y proyecten el odio sexual y el partidismo en lo divino.

Sin embargo, cuando alguien realiza una crítica de las metodologías tradicionales o propone otras nuevas, los conservadores vuelven a refugiarse en el texto, o más precisamente en la inmutabilidad del significado del texto que, según sostienen, confirma de una vez por todas la inferioridad de las mujeres, lo que convierte sus críticas del conocimiento producido por los hombres en irrelevantes.

(Irónicamente, estos mismos conservadores no tienen ningún problema en aplaudir el elevado estatus que el islam otorga a las mujeres.) Así pues, se cierra el círculo y volvemos al lugar de partida, aunque esta vez desde la dirección contraria.

De este modo, las mujeres musulmanas se ven atrapadas en un ciclo de opresión del que resulta difícil escapar. El objetivo de mi análisis hasta el momento ha sido ilustrar tanto la ubicuidad de la autoridad como sus elisiones cuando se la desafía. A riesgo de cosificarlo, sostendría que es la propia ubicuidad de la autoridad la que le permite pasar del texto a la tradición y a la razón sin perder su poder para elaborar los términos del discurso. Como tal, las tensiones entre los tres no han obstaculizado su capacidad para reconfigurarse continuamente. En realidad, es la capacidad de la autoridad para utilizar el texto, la tradición y la razón para enfrentarlas entre sí la que la libra de (tener que hacer frente a) las tensiones mientras también le permite salvaguardarse de la crítica.

También querría exponer que la capacidad de la autoridad para ubicarse y reubicarse, para apropiarse y anular el texto y la tradición y la razón a voluntad –de hecho, su continua estrategia– es lo que la convierte en intrínsecamente política. Por tanto, el proceso de interpretación es político no sólo porque siempre leemos los textos en contextos concretos, sino también porque la propia capacidad de la autoridad para definir el significado religioso deriva y depende de su capacidad para tomar decisiones que son inexorablemente políticas. Paradójicamente, uno no tiene que aceptar la autoridad para que ésta le afecte, como muestra mi experiencia en la Universidad de Nueva York. Por tanto, incluso cuando critico la autoridad, nunca estoy totalmente fuera de su alcance, sobre todo cuando se trata de las lecturas del Qurán.

II. Una hermenéutica de liberación

Ahora quiero cambiar de tema y hablar de la relación entre texto, tradición y razón desde una perspectiva muy diferente, la de una hermenéutica Quránica de liberación, y para ello utilizaré mi propia obra: "Believing Women" in Islam.

Básicamente, lo que he intentado en este libro es cuestionar las lecturas del islam como un patriarcado religioso que supuestamente pone un "sello sagrado … a la sumisión femenina", en palabras de la conocida feminista musulmana Fatima Mernissi. (9) Pese a la hegemonía de estas lecturas, me opongo a ellas tanto desde el punto de vista histórico como hermenéutico, es decir, considerando el texto, la tradición, la autoridad y la razón como entidades diferenciadas y también como un conjunto de relaciones que se solapan.

De este modo, aunque mi objeto de estudio es el "propio" Qurán, en primer lugar lo examino con relación a la historia, la tradición y la naturaleza de la política sexual/textual en las sociedades musulmanas que propiciaron su exégesis patriarcal. Una de las observaciones que hago a este respecto es que las compresiones musulmanas del texto estaban determinadas por la forma en que se llegaron a definir la epistemología y la metodología religiosa y, a su vez, éstas estaban influidas por las complejas relaciones políticas que se establecieron entre estados musulmanes y comunidades interpretativas a lo largo de los siglos.

Este análisis pretende mostrar lo profundamente atrapado que está el Qurán en los métodos de razonamiento y la autoridad patriarcales, y subrayar la necesidad urgente de una hermenéutica de recuperación que pueda reformular nuestra comprensión del mismo. Eso es lo que intento hacer en la segunda parte de mi libro.

El aspecto hermenéutico de mi argumentación pretende recuperar la epistemología igualitaria y antipatriarcal del Qurán en una serie de pasos. El primero es cuestionar el reduccionismo interpretativo –es decir, la idea de que el Qurán sólo posee una serie de significados patriarcales–, enfatizando el principio de polisemia textual. El segundo es argumentar en contra del relativismo interpretativo –es decir, la idea opuesta de que todas las lecturas son igual de correctas y que, por tanto, una lectura patriarcal del texto es tan apropiada como una lectura antipatriarcal–, alegando que algunas lecturas, en realidad, no son ni legítimas desde el punto de vista contextual ni sólidas desde el punto de vista teológico. Por ejemplo, las lecturas que subrayan el zulm (la injusticia resultante de transgredir los derechos de una persona) en el discurso divino violan la enseñanza del Qurán de que Dios nunca causa zulm a la gente. El tercer paso, por tanto, es localizar las claves hermenéuticas para interpretar el Qurán en la naturaleza de la auto-revelación divina y aunque esta decisión teológica pueda molestar a algunas personas, como otros creyentes, también sostengo que la finalidad de la fe es actuar como una "ayuda para comprender al permitirle a uno integrar pensamiento y creencia". (10)

La última parte de mi proyecto consiste en releer el propio Qurán a la luz de una definición más clara de patriarcado. Sostengo que si el "patriarcado es un continuo en uno de cuyos extremos se hallan las falsas representaciones de Dios como padre, y de los padres como gobernantes sobre mujeres y niños; y en el otro extremo, la noción de diferenciación sexual que se utiliza para privilegiar a los hombre mientras se "alteriza" a las mujeres, entonces las enseñanzas del Qurán son antipatriarcales".(11) Esto se debe no sólo a que el Qurán rechaza el imaginario patriarcal de Dios como Padre, sino también a que rechaza las teorías de dominio del padre/marido así como las ideas de desigualdad y diferenciación sexual. La promesa liberadora del Qurán también radica en su tratamiento de la igualdad sexual como un hecho ontológico, su negativa a sexualizar a la personalidad moral, su promesa de múltiples caminos hacia Dios y su disposición para hablar directamente a las mujeres.

Este resumen está, inevitablemente, menos matizado y es más complejo que los argumentos originales y mi propósito es simplemente mostrar que una hermenéutica Quránica también compromete, pero también está abierta a la crítica del texto, la tradición y la razón. Por tanto, comienzo directamente por el "texto" que, para mí, es el vértice del conocimiento. Sin embargo, en mi mente, no hay forma de entender el texto aislado de su propia doble historia (de revelación y de lectura) o de comprender la tradición aislada de sus procesos de construcción. La tradición, como sostenía al-Ghazali en el siglo XII, es "un producto sintético en lugar de un producto ‘natural’, que encierra claros signos de transmisión selectiva". (12) No se puede trasladar al presente "sin procesar y sin intermediación …. Más bien, alguien tiene que decidir qué aspectos del pasado no son esenciales y, por tanto, poder descartarlos y qué elementos del presente son coherentes con el pasado y, por tanto, aptos para su admisión en el santuario de la tradición". (13) Sostenía que el hecho de que a la mayoría de las personas se les ocultara este razonamiento no guardaba relación con el carácter imitativo de la tradición, sino con "esa ceguera que condena a la gente a ser dirigida por otros (taqlid)", (14) de la que, afirmaba al-Ghazali, afortunadamente él se había librado.

Sin embargo, considerar la tradición como una construcción histórica no basta para una hermenéutica liberadora; también es necesario criticar la razón instrumentalista mediante la que se ejerce la autoridad interpretativa en la esfera pública en nombre del texto o la tradición. Aunque no he intentado definir una razón "islámica", he sugerido en otros lugares que una hermenéutica Quránica liberadora debe comenzar por cuestionar las ideas de racionalidad patriarcal en lo que respecta a que el "hombre" es el único árbitro de la verdad y la supremacía masculina es la piedra angular de la fe.

Aquí alguien podría cuestionar mi derecho a ofrecer esta lectura del Qurán, así como su autoridad putativa. Como señalo en la nota final de mi libro, no pertenezco a ninguna "comunidad interpretativa, ni soy un hombre, ni siquiera un reconocido experto en el islam". Sin embargo, como mujer musulmana me afecta mucho cómo los musulmanes interpreten el Qurán, y al leerlo, me mantengo dentro de la tradición que sostiene que cualquier musulmán esá capacitado para ser intérprete, o muytahid. Un muytahid es alguien que cree que "el conocimiento (ilm) se puede originar en la revelación y la razón, ‘la observación así como la intuición … la tradición así como la especulación teórica’ …. Todas estas formas, sin embargo, sólo adquieren igualdad en ‘una única matriz de valores’ cuando está apuntalada por un imperativo moral enraizado en la idea de la Unicidad de Dios, o Tawhid. Por tanto, un muytahid es, ante todo, un creyente imbuido de una sensación de conciencia de Dios, y el derecho de un creyente a interpretar la religión nace no de las sanciones sociales (permiso de los clérigos o de las comunidades interpretativas), sino de la profundidad de nuestras convicciones y del consejo que nos da el Qurán de ejercitar nuestro propio intelecto y conocimiento a la hora de leerlo". (15)

Apoyada en esta creencia, como muchos otros musulmanes yo también emprendí una lucha contra el tipo de autoridad religiosa que se mantiene negando a los musulmanes el derecho a leer nuestra propia escritura e, igual de importante, a compartir esas lecturas con otros. De que estas lecturas pasen o no a formar parte de la razón pública o, mejor aún, de que los musulmanes planteen problemas y cuestionen o no la propia idea de razón tal y como se ejerce dependerá el que las sociedades musulmanas puedan llegar a ser o no más abiertas, tolerantes y democráticas. Después de todo, la hermenéutica y las cuestiones existenciales están inevitablemente conectadas y mientras alguien puede leer liberación por opresión, uno no puede practicar la libertad en medio de la opresión. En parte es por esto por lo que considero nuestros debates sobre la razón y la autoridad tan importantes, dados la fuerte carga política del combativo momento de guerra que vivimos y el fanatismo de los extremistas religiosos y seculares. Para mí, un ejercicio como el nuestro es útil si puede ayudar a reenmarcar no sólo interpretaciones particulares, sino también razonamientos públicos que se han ido convirtiendo en rehenes de la irracionalidad y el belicismo. En lo que a mí respecta, me esfuerzo por ejercitar mi razón e intelecto en la práctica de mi fe de la que, un día, seré responsable ante Dios. Se cuenta que el gran místico hasidí Rabbi Susya dijo en una ocasión sobre el día del Juicio Final: "Dios no me preguntará ‘¿Por qué no fuiste Moisés?’. Dios me preguntará ‘¿Por qué no fuiste Susya?’." Cada uno de nosotros debe esforzarse, por tanto, en conocerse a sí mismo y actualizar su potencial; esto es lo que se exige que todos nosotros hagamos. Más allá de esto, como los antiguos eruditos del islam siempre tenían la sabiduría y la humildad de decir, "Dios sabe mejor".

Notas:
1 Agradezco a Ulises Mejias, Madhavi Menon, Zillah Eisenstein, Jonathan Gil Harris y Tamina Vahidy que me ayudaran a considerar algunos argumentos. Aun así, sigue siendo un trabajo en buena medida inacabado.
2 Descripción de la conferencia.
3 Asma Barlas, "Believing Women" in Islam, University of Texas Press, Austin, Texas, 2002.
4 Descripción de la conferencia.
5 Con "patriarcado" me refiero tanto a una forma de dominio paterno como a una política de diferenciación sexual que privilegia a los hombres; por tanto, con "patriarcado" me refiero a la legitimación de cualquier forma de privilegio masculino.
6 A partir de aquí, simplemente musulmanes conservadores.
7 Susan Buck-Morss, por ejemplo, sostiene que en el mejor de los casos lo que tenemos hoy son "públicos parciales." Thinking Past Terror, Verso, Gran Bretaña, 2003, 92.
8 Josef van Ess, "Verbal Inspiration? Language and Revelation in Classical Islamic Theology", en Stefan Wild (comp.), The Quran as Text, E.J. Brill, Leiden, 1996, p. 189.
9 Fatima Mernissi, Womens Rebellion and Islamic Memory, Zed, Londres, 1996, 13-14.
10 Gerhard Maier, Biblical Hermeneutics, Crossway Books, Illinois, 1994, 51.
11 Barlas, 204.
12 Sherman Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam, Oxford University Press, Karachi, 2002, 20.
13 Jackson, 24.
14 Al-Ghazali en Tolerancia teológica, 88.
15 Barlas, 209-210.
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