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La voz de la mujer en el Qur’án

Capítulo del libro de Amina Wadud A la búsqueda de la voz de la mujer en la hermenéutica del Qur’án

23/03/2005 - Autor: Amina Wadud - Fuente: Concilium nº 276
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Amina Wadud
Amina Wadud

El Qur’án es el libro sagrado del islam. Fue revelado durante el siglo VII al profeta árabe llamado Muhammad (paz y bendiciones). Este libro es considerado por mil millones de musulmanes como el texto primario de la ortodoxia y ortopraxis islámicas. Se ha conservado en la forma original de su transmisión gracias a un detallado empeño en la historia de su conservación oral y escrita. La tradición de conservar la totalidad o parte del libro mediante la memorización del mismo continúa hasta el día de hoy.

El presente trabajo estudia dos dimensiones distintas pero que se reflejan la una a la otra: la voz femenina y el Qur’án: la voz femenina en el texto y la voz femenina como comentarista del texto. Esta investigación de la voz de la mujer en la hermenéutica Qur’ánica pretende dos fines: 1) desafiar la tendencia de la mayoría de la corriente intelectual del islam (término árabe que significa sumisión pacífica a la voluntad de Dios) que margina o niega la necesidad y el provecho de esa voz femenina, y 2) ampliar las posibilidades de autocomprensión entre los musulmanes (las personas que aceptan someterse a Dios).

La marginalidad de la voz femenina ha llegado a ser admitida por pensadores y laicos musulmanes como parte de un decreto divino. En las culturas islámicas se desarrolló una tradición según la cual la voz de la mujer es considerada awrah (tabú). Awrah es un término empleado en el Qur’án para designar exclusivamente la parte del cuerpo que no debe verse nunca en público. Más tarde, la gran mayoría de los pensadores musulmanes aplicaron este término a la voz de la mujer. Aunque a la mujer se le permite la libertad para emitir su voz en forma de comentario, sin embargo se le prohíbe cometer error. Tal prohibición no tiene precedentes. No sólo los hombres han cometido errores en sus declaraciones, sino que además la posibilidad de errar es parte de la condición de seres humanos que se les ha concedido por gracia. Y, así, tal posibilidad ha sido parte del autoengrandecimiento de los hombres, porque supone que el esfuerzo humano por entender lo divino es legítimo únicamente para ellos. Otras personas, es decir, las mujeres, deben permanecer mudas.

Como era de esperar, las mujeres aceptaron también esta condición con que fue agraciada la humanidad de los hombres. Hemos aceptado a los hombres como seres humanos, aunque al mismo tiempo hayamos negado nuestra propia igualdad en cuando a la condición humana. Por tanto, hemos aceptado la negación que ellos hacen de nuestros derechos a expresarnos acerca del texto, e incluso a errar. Ahora bien, no es poco frecuente que el error signifique en sí mismo: la variación en cuanto a la norma establecida, o el apartarse de ella. Para evitar la comisión de tales errores, las mujeres se decidieron a guardar silencio. Por desgracia, ese silencio es un error mayor todavía, que limita la comprensión potencial de todos los seres humanos con respecto al texto. Las experiencias de quienes reflexionan acerca del texto para hallar orientación ayuda a cumplir la exigencia divina que ese mismo texto nos impone. El conocer más acerca del texto, todas las experiencias que se han obtenido con respecto a él, deben expresarse, y todas las voces deben escucharse.

Mi búsqueda de una voz de mujer incluye a la persona con género: la mujer, y a la esencia con género: la esencia femenina. La voz femenina en el Qur’án es la voz de Al-lâh. Y Él no es una mujer, ni es femenino. Ella tampoco es un hombre, ni siquiera es masculina. Tanto la voz masculina como la voz femenina son la empresa divina de darse a conocer a través del texto. Como tal, la voz divina sintetiza y trasciende al mismo tiempo la dicotomía de la dualidad masculino-femenino.

Históricamente, el legado intelectual islámico tiene mayor predilección por las cualidades, los atributos y la voz masculinos de Al-lâh. Sin embargo, éstos no son menos importantes ni más importantes que las cualidades, los atributos y la voz femeninos. Para corregir el desequilibrio que surgió al dar la preferencia a la voz masculina, es preciso acentuar la voz femenina de Al-lâh, que se echa de menos. Sin embargo, la hegemonía inversa no es la finalidad de este énfasis. El énfasis permitirá que toda la extensión de la voz de Al-lâh alcance la síntesis armoniosa que caracteriza al texto y al Creador.

Una característica anterior de la historia religiosa ha sido la búsqueda que los hombres han hecho de sí mismos y de una orientación que les permitiera confirmar sus propias experiencias. En el canon de las religiones reveladas, las voces femeninas fueron minimizadas. Sin embargo, el minimizar las voces femeninas es una forma de considerar divina la limitación humana. La intervención divina en la forma del texto no puede igualarse a la limitación del entendimiento humano. En el legado intelectual islámico, por ejemplo, durante los catorce siglos transcurridos desde la revelación misma, los hombres compusieron exclusivamente los tratados de exégesis. Naturalmente, este exclusivismo afecta a nuestras percepciones del humano sí-mismo y del Divino sí-mismo. A pesar de esta limitación, los hombres decretaron que esos comentarios exclusivamente masculinos son definitivos y autoritativos.

Puesto que fue silenciada la voz femenina del texto, se desarrolló un ethos islámico, es decir, unos valores y unas actitudes islámicas, que limitan el potencial del texto. Esta limitación es una injusticia contra los que buscan su orientación en el texto y es una injusticia contra el Autor divino del texto. Para lograr que el texto se amplíe hacia su ilimitación potencial, hay que suprimir ese impedimento de la autoridad interpretativa. Un remedio es eliminar tal impedimento examinando la voz femenina dentro del texto e incrementando los comentarios femeninos sobre el significado del texto. Desde luego, a la voz femenina no sólo hay que darle plena expresión, sino que incluso habrá que darle algunas veces la primacía.

El Qur’án es de importancia central para el Islam, con un consenso sin precedentes entre los musulmanes, que lo aceptan como la fuente primaria de todo lo que es "islámico". A pesar de este consenso, parece que al texto se le presta cada vez menos atención concreta en el actual resurgimiento intelectual, político, espiritual y moral del Islam, considerado globalmente.

El hecho de centrarme -en el presente estudio- en la voz femenina y en el Qur’án es parte de un interés más amplio por recuperar el centralismo del Qur’án en el desarrollo islámico.

Mi experiencia personal con el Qur’án

Llegué a ser musulmana porque la primera vez que asistí a una mezquita llevaba una falda larga y me cubría la cabeza con un velo. Este énfasis desproporcionado que los musulmanes dan a la manera de vestirse de una mujer hacía que los presentes dieran por supuesto que yo era plenamente sumisa a Al-lâh. Alguien allí me dijo: "Si crees que no hay más dios que Al-lâh y que Muhámmad es su mensajero, entonces tienes que pronunciar la confesión de fe (xahadah: el primer pilar del islam)". La pronuncié. Con la xahadah comencé a cumplir los requisitos rituales de una musulmana practicante. Entre los requisitos que debe cumplir un musulmán practicante se halla el de la adoración de Dios, según la manera prescrita, cinco veces al día. Unos cuantos meses más tarde, me encontré casualmente con una persona que me dio un ejemplar del Qur’án. Tan sólo entonces comencé realmente a someterme y abrazar el islam. El regalo de un ejemplar del Qur’án me lo hicieron en el año 1973. Pasados más de 25 años, el Qur’án sigue siendo el foco principal de mi carrera de especialista y de mis investigaciones académicas.

De niña, me gustaba mucho leer. La lectura era realmente mi única compañera. No me fascinaban tanto los argumentos literarios: las doncellas salvadas y los héroes valerosos. Me fascinaban las palabras: las palabras que ofrecían sentido y daban dimensión. Las palabras que salpicaban de las páginas y que infundían sentido y hondura en mi vida personal de aislamiento. La característica primaria de mi vida se impresionó especialmente por los efectos que causa la lengua del Qur’án. ¿Cómo es posible que un texto que tiene el propósito de producir una revolución global en el pensamiento y en la acción, y que lo logra, se tome el tiempo que se toma para señalar la forma en que una hoja cae a tierra? "Él posee las llaves de lo oculto, sólo Él las conoce. Él sabe lo que hay en la tierra y en el mar. No cae ni una hoja sin que Él lo sepa..." (6,59).

La preocupación histórica e intelectual de los musulmanes por el texto como un mensaje revolucionario de importancia social, política y moral, pasó por alto sutilezas que el texto mismo consideró lo suficientemente importantes para incluirlas. El Qur’án no es un texto apresurado, que transmita un mensaje jurídico externo y que luego pase adelante. Su composición poética y sus cualidades estéticas inspiran certámenes de recitación oral en diversas formas en todo el mundo. La idea de dar forma visual a pasajes del Qur’án contribuyó a desarrollar el arte de la caligrafía, uno de los cinco grandes rasgos del arte islámico. Desde luego, la estética es una de las características que distingue lo que quiere ser realmente humano.

Irónicamente, algunos movimientos recientes de resurgimiento islámico no han acentuado suficientemente el significado de la dimensión estética de la fe y del desarrollo humanos. Tales movimientos se centran en las leyes y en la política, en lugar de hacerlo en la fe y en la esperanza. Esto podría ser una de las razones de por qué el desarrollo intelectual islámico hizo caso omiso de la voz femenina. Quizás no sea una parcela para controlar lo que uno plante. ¿Será algo que temamos? ¿O tal vez la voz femenina represente algo tan central y obvio para el lenguaje del ethos islámico que parezca que no es preciso prestarle atención específica?

No sólo la voz femenina está incluida en el texto, sino que la voz femenina hace una contribución única al comentario del Qur’án. Sin embargo, no es sólo única porque se halla completamente ausente del legado intelectual islámico hasta el momento presente, que es el siglo XV de la historia islámica. Lo femenino, como uno de los muchos que intervienen en el debate, no tiene monopolio sobre la totalidad de la significación del texto. Ninguno de los que participan en el debate lo tendrá jamás. El presente estudio contribuye al esfuerzo necesario para corregir el error histórico de hacer caso omiso de la voz femenina dentro del texto, y de pasar por alto la perspectiva única del significado textual que las experiencias de las mujeres son capaces de aportar.

El Qur’án y los musulmanes

Día tras día, millones de musulmanes se ponen en pie en oración ritual para recitar el capítulo inicial del Qur’án. Dice así: "¡Dirígenos por la vía recta!" (1,6). En el capítulo siguiente, el Qur’án responde: "Ésta es la Escritura, exenta de dudas, como dirección para los temerosos de Dios literalmente: para los que tienen taqwa, es decir, conciencia de Dios" (2,2). En la oración los musulmanes piden dirección, y el Qur’án proclama que él es esa dirección para todos los que tienen taqwa. Indudablemente no sólo para los musulmanes, ni sólo para los varones.

El Qur’án es comunicación divina o revelación para los seres humanos a través del mensajero Muhámmad, con el fin de proporcionar dirección humana. Esto es significativo para el acto de la interpretación. Asienta que el texto ha de leerse para seguir la dirección marcada por él. Cada acto de leer algo que se comunica a través de un lenguaje es un acto de interpretación. Esto establece igualmente que la interpretación del texto es necesaria.

Cada acto de lenguaje utiliza representaciones simbólicas para transmitir un significado. Un árbol es una realidad que existe en la naturaleza, pero la palabra Á-R-B-O-L es únicamente un símbolo. Semejante símbolo es capaz de experimentar modificación en una manera que no tenga relación alguna con la realidad. Por la simple inclusión de tres letras: D-O-S, el número de árboles se ha duplicado, ¡sin plantar siquiera una semilla!

Para dar sentido a la comunicación por medio de símbolos, hay que especificar los parámetros de significado para los diversos términos. Entonces cada término debe relacionarse con sus diversos significados dentro de sus constructos sintácticos y de su contexto textual. Finalmente, los actos de lenguaje se producen dentro de un contexto de significado y de aplicación local. La manera en que un lector o un oyente entiende un acto de lenguaje refleja estos tres aspectos: símbolo, significado y contexto. Este aspecto de la interpretación se da en cualquier comunicación entre seres humanos mediante el uso de símbolos del lenguaje.

El acto del lenguaje Qur’ánico tiene una dimensión adicional: mediante un método especial de comunicación llamado wahy (revelación), es comunicación divina a los seres humanos. Esto complica aún más el proceso de dar sentido o el acto de la interpretación. Para que la Deidad pueda comunicar algo a los seres humanos, hay que compensar o superar las limitaciones de la comunicación simbólica humana. De lo contrario, se impondrán restricciones al acto divino de dar sentido.

La "Lingualización" (Languaging) y el Qur’án

El Qur’án afirma que es "Éstas son las aleyas del Qur’án y de una Escritura clara, dirección y buena nueva para los creyentes" (27,1-2). No utiliza "galimatías" como ardides divinos para comunicar sabiduría divina que sirva de dirección para los seres humanos. Utiliza un lenguaje comprensible para el Profeta y para las personas a quienes va destinada la dirección (es decir, para todos los seres humanos, según el Qur’án). Para que el Qur’án sea claro, tendrá que utilizar únicamente los símbolos del lenguaje humano ordinario. Aunque el lenguaje humano utiliza diversos constructos escritos y hablados para comunicarse -por ejemplo, sentencias, frases, párrafos, símiles, metáforas y parábolas-, sin embargo, siguen siendo únicamente palabras.

El incluir el significado sagrado y las relaciones supremas en tan sólo un lenguaje plantea el dilema del texto divino y limita la interpretación del mismo. Nuestra limitación como intérpretes humanos no puede abarcar toda la infinitud del significado divino. El lenguaje que nosotros poseemos para todos los aspectos de la creación, incluido lo trascendente (ghayb: no visto), es el mismo lenguaje que utilizamos para lo inmediato (xahadah: lo atestiguado). Y, así, el lenguaje religioso es polivalente: posee diversos significados posibles, desde el literal hasta el metafórico. Y el Qur’án explica que la revelación incluye afirmaciones alegóricas (mutaxabihat) y afirmaciones literales (muhkamat) (3,7).

Una consideración importante para la exégesis Qur’ánica es la de determinar qué enunciados serían literales y qué enunciados serían alegóricos. Los aspectos alegóricos del texto son necesariamente los más difíciles de comprender (o, sencillamente, imposibles de comprender) para las relaciones entre lo sacro y lo profano. Por suerte, otros actos de lenguaje en el Qur’án son más fáciles de entender. Sin embargo, "un elemento único para leer y entender cualquier texto es... el lenguaje y el contexto cultural" del lector, que "proporciona elementos considerables para la perspectiva y las conclusiones de su interpretación... Los lectores en diferentes contextos tienen que arreglárselas con sus propias relaciones con el texto" (Kenneth Burke, The Rhetoric of Religión, Beacon Press 1961, p.5).

El Qur’án incluye elementos que son específicos de su revelación en la Arabia del siglo VII y enunciados universales destinados a todos los tiempos. La relación entre los enunciados particulares y los enunciados universales fue entendida de diversas maneras durante la historia de la exégesis. Cuando el Qur’án utiliza, por ejemplo, a las mujeres, la mayoría de los exegetas y juristas restringieron tales enunciados como referencias hechas únicamente a las mujeres. En mi obra Qur"an and Woman mostré el significado de las mujeres en el Qur’án como modelos universales (pp.31-42), en contraste con este reduccionismo. Una demostración de esto es Bilqis, la reina de los saba (27,20-44). Con excepción de los profetas, Bilqis es la única figura en el Qur’án que es exaltada por la calidad de su liderazgo en cuanto a sabiduría, espiritualidad y talento político. A pesar de este precedente Qur’ánico, muchos musulmanes creen que a una mujer se le prohíbe ser líder político.

Como aplicación de este criterio universal, las palabras del Qur’án sobre Maryam (la madre de Jesús) demuestran que ella es modelo de dirección espiritual y moral, de tal manera que los hombres deben reflexionar también sobre las experiencias de esta mujer para que todo les vaya bien. El lenguaje que el Qur’án utiliza para referirse a Maryam es un apoyo en favor de esta aplicación universal. Describe a Maryam entre "aquellas" personas que tienen piedad, que oran y que tienen fe. Nunca emplea en exclusiva la forma femenina plural "aquellas". Pero, al usar la forma plural masculina "aquellos", incluye a los hombres y a las mujeres.

Una voz de mujer y el Qur’án

Exceptuados los dos decenios pasados, no ha habido durante cuatro siglos ninguna exégesis sustancial del Qur’án formulada por una mujer. En mi propia investigación pregunté: "¿Es que los hombres no pueden interpretar el Qur’án PARA las mujeres?" Hay formas en que los hombres pueden interpretar el Qur’án para las mujeres, lo mismo que hay formas en que las mujeres pueden interpretarlo para hombres. Pero mientras que el primer enunciado valora de manera realista la historia del pensamiento islámico y de la exégesis Qur’ánica, el segundo enunciado no existe en absoluto.

El Qur’án contiene postulados sagrados supremos, que un lector puede confirmar para otro lector. Por ejemplo, "No hay más dios que Dios" sigue siendo verdad para todos los tiempos y para todos los lugares, en el Qur’án. Cuando los hombres han interpretado el Qur’án, lo han hecho para ellos mismos como hombres y como seres humanos. Sin embargo, en el acto de interpretar, no hacen distinción entre ellos mismos como hombres (es decir, como varones) y como seres humanos. Cuando las mujeres interpretan el Qur’án, quieren hacerlo también para ellas mismas en cuanto seres humanos y en cuanto mujeres. La interpretación de las mujeres ¿se diferenciará en algo de la de los hombres?

En cierto modo, nadie puede interpretar para otra persona. Cada uno de nosotros somos limitados y nos encontramos ante un mensaje infinito. Es metafísicamente imposible que cualquier ser humano -en su interpretación "(sea hombre o mujer)- pueda abarcar todos los significados que Al-lâh quiso dar a sus palabras. Nosotros somos limitados, mientras que Al-lâh es infinito. El y nosotros no somos una misma cosa.

El hecho de que Al-lâh dé su palabra "de que Él proporcione guía para todos los que tienen taqwa", indica que hay una relación esencial y dinámica entre la infinidad divina y la limitación humana. Si aceptamos esta característica del intercambio divino-humano, entonces todo esfuerzo humano por comprender el texto y poner en práctica la orientación que de él dimana, será un esfuerzo sincero y noble, pero incompleto. Cada esfuerzo refleja las limitaciones que le son inherentes y actúa dentro de esas limitaciones. Todo discurso humano acerca de la epifanía de Al-lâh a través del texto es deficiente, está sujeto al tiempo, al lugar, al género y a otros elementos de la condición humana.

Para que la guía siga siendo relevante, hay que interpretarla para cada situación y con los detalles de esa situación en la mente. El mensaje es constante, divino, inmutable, perfecto, infinito. La comprensión de ese mensaje es específica, imperfecta, limitada, pero absolutamente necesaria para que el mensaje cumpla su finalidad.

El Qur’án confirma que los varones y las mujeres comparten la misma condición fundamental de seres humanos, pero que son distintos e igualmente importantes para la humanidad. Celebrar su distinción ayuda a cumplir algunos de los términos de la guía misma. Sin embargo, indica al mismo tiempo que los hombres no pueden interpretar PARA las mujeres, ni las mujeres PARA los hombres. Ahora bien, todo esfuerzo humano por interpretar requiere conversación entre mujeres y hombres como un componente necesario para llevar a la práctica lo mejor posible el texto.

Aunque los hombres se han erigido a sí mismos como intérpretes oficiales del texto, sin embargo ellos han hablado de la mujer en cuanto la han experimentado a través de las necesidades, el deseo, el amor, el odio, el temor o la indiferencia. Ellos experimentan a la mujer fuera del centro del ser propio de la mujer. A pesar de esto, los hombres confirieron autoridad a sus lecturas del Qur’án. Esta autoridad implica que los hombres son personas REALES con plenos derechos en presencia de Al-lâh. Las mujeres no pueden ser más que extensiones de los hombres. Los hombres proporcionan entonces a las mujeres cualquier porción de la guía que ellos han seleccionado como apropiada. Fueron también los hombres quienes determinaron que la voz de una mujer es awrah.

Resultados en cuanto a la comprensión del Qur’án a través de la voz de una mujer

En el islam está prohibido cualquier intermediario entre el adorador y el Adorado. Una prohibición semejante debiera hacerse en cuanto a cualquier intervención entre el texto y el lector. Todos los exegetas del Qur’án están de acuerdo en que el Qur’án establece absoluta justicia. Luego la justicia queda reducida a afirmar que los hombres tienen derechos absolutos, y que las mujeres tienen igualdad condicional. Basándome en la pretensión del Qur’án de establecer justicia absoluta, enfoqué la exégesis Qur’ánica.

En el Qur’án Al-lâh afirma: "Hemos creado todas las cosas a pares". Una característica de la cosa creada (xay") es la dualidad. Las cosas creadas actúan como una dualidad. Por tanto, los varones y las mujeres son de igual significación -una significación distintiva y mutuamente complementaria- como parte de la dualidad que hay en la creación. No puede atribuirse ninguna significación a priori al uno o al otro.

La dualidad existe en más formas que en la sola oposición de dicotomía que actúa como polarización entre "o lo uno o lo otro", y que se supone que se aplica por igual al ámbito metafísico. Esta dicotomía encuentra que toda vida existe en conflicto. Se supone que las parejas como el hombre y la mujer son buenas y malas. Si de esta polaridad lineal elimináramos la dualidad de la naturaleza, entonces podríamos enfocar la genuina complejidad de la humanidad. El bien y el mal son parte de todas las cosas creadas. La base epistemológica de esta lectura Qur’ánica conduce a una integración más dinámica de ambos.

Puesto que Al-lâh creó una voz masculina y una voz femenina, hay una síntesis mayor al nivel de lo divino. Su voz masculina se ha promovido como parte del privilegio de ser varón: la orientación sobre la meta, la autonomía, la jerarquía, el dominio, la acción, la autoridad y el control. La voz femenina de Al-lâh se ha acentuado deficientemente, porque se iguala con aquellas cosas que se rehúyen por estar asociadas con lo femenino: el proceso de crianza, la orientación, la integración, la síntesis, la reciprocidad, la receptividad, la colectividad, la cooperación. La voz que llega al exterior de la uluhiyyah de Al-lâh prioriza, dicotomiza, domina, proporcionando con todo ello las necesarias fronteras claras de la contextualización. La voz de la rububiyyah de Al-lâh, centrada en lo femeníno y que llega a lo interior, sintetiza, integra, suspende, abrazando así la necesaria ambigüedad de la vida. En esto, seguramente, el Qur’án ofrece lo mejor de ambos mundos.

Amina Wadud: es profesora adjunta en la Sección de Estudios Filosóficos y Religiosos de la Virginia Commonwealth University, de Richmond (Estados Unidos). Las esferas principales de su investigación son el Islam y el Género, centrándose principalmente en una interpretación alternativa del Libro Sagrado, el Qur’án. Aunque es más conocida internacionalmente por sus estudios como especialista y, en concreto, por su obra, Qur"an and Woman, la autora es también activista en favor de los derechos humanos y es madre de cinco hijos. Pasó el período 1997-1998 como investigadora adjunta en el Programa de Estudios sobre la Mujer, de la Escuela Superior de Teología de Harvard, y como conferenciante invitada sobre temas de Historia de la Religión.
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