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El caso iraní: Jomeini era como Perón

19/02/2004 - Autor: Fred Halliday - Fuente: Webislam
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Fred Halliday
Fred Halliday

Me gustaría partir de la discusión general y comparativa de los fundamentalismos para examinar con mayor detalle el caso de Irán, el caso más claro de un movimiento fundamentalista y el país donde un movimiento fundamentalista al cien por cien se ha mantenido en el poder desde 1979. Estuve en Irán antes y después de la revolución y entrevisté a muchos de sus líderes. Estuve en las calles de Teherán y vi decenas de miles de personas desfilar y gritar «Marg bar liberalizm» («muerte al liberalismo»). No fue una visión agradable.

No es necesario extendernos sobre la originalidad de esta revolución, comparada con otras dentro de la tradición que empezó en Francia en 1789. No es sólo que haya sido encabezada por líderes religiosos, clérigos que pretendían el retorno a un modelo de gobierno derivado del siglo séptimo sino que también en otros aspectos parece haber rechazado los logros de todas las demás revoluciones posteriores a 1789: rechazó el desarrollo material (Jomeini dijo una vez que la economía era una preocupación de burros), negó la soberanía del pueblo (ésta procedía de Alá) y rechazó cualquier legitimación anterior por corrupta, decadente, jahil o ignorante —sólo el profeta y sus sucesores inmediatos contaban y había que renunciar a todo lo que había aparecido desde entonces con algunas ligeras excepciones. No podía haber ejemplo más dramático de ruptura abierta entre el fundamentalismo y la modernidad.

Si examinamos la cuestión más detenidamente, veremos que no es exactamente así. Las causas de la revolución iraní incluyen varios factores de tipo más o menos secular y por supuesto materialista que llevaron a la caída del régimen del Sha: el aumento de una situación explosiva en las ciudades con migraciones masivas; una corrupción y una inflación rampantes; la incapacidad del régimen en cuanto a permitir formas legítimas de descontento político y la represión previa de las fuerzas populares de carácter laico, el nacionalismo y el comunismo, que habían dominado la escena política iraní en la década posterior a la segunda guerra mundial.

El éxito de Jomeini a la hora de liderar y organizar un movimiento político de masas se centró en un conjunto de objetivos simples y de gran resonancia: la expulsión del Sha y el fin de la influencia occidental en el país, en particular la norteamericana. A pesar de que en apariencia, Irán experimentó un retorno al pasado y que su revolución era «tradicional», fue en algunos aspectos moderna, en realidad la revolución social más moderna que se haya visto nunca. No tuvo lugar entre el campesinado sino entre las clases medias y pobres urbanas y consiguió sus objetivos no principalmente a través de la violencia sino a través de medios políticos como la protesta masiva y la huelga general política. La paradoja de la revolución iraní es que fue al mismo tiempo la más tradicional y la más moderna de las revoluciones sociales.

Esto es también evidente en las propias ideas, en la ideología política, que expuso Jomeini. La actitud religiosa de Jomeini estaba basada no sólo en una lectura al pie de la letra del Corán, sino también en ciertas corrientes propias de la doctrina chiíta iraní: por una parte, el irfan o misticismo, que fomentaba el desprecio hacia lo inmediato y lo material y por otra la interpretación del chiísmo, que era históricamente la secta de los que se oponían al gobierno, que no implicaba tanto una abstención del mundo y de la política como un compromiso contestatario con éstos. Esto incluía algo que la mayoría de los teólogos habían rechazado anteriormente, la idea de que pudiese haber un gobierno islámico sobre esta tierra antes del retorno del duodécimo Imán. La teoría de Jomeini del hokumat-i Islami o gobierno islámico, se basaba en una resolución diferente, innovadora, del problema de cómo los musulmanes sinceros pueden influir en la política en ausencia del Imán, canalizada a través de su teoría de la vicerregencia de la autoridad legal, o jurisconsulto, velayat-i faqih. En esta teoría, el intérprete legal, Jomeini en primer lugar, estaba legitimado para ejercer la autoridad religiosa y establecer un gobierno islámico, por medio de una autoridad derivada de Dios.

Esta solución puramente teológica en apariencia tenía que ser entendida no sólo como una ruptura teológica sino como algo que perseguía un propósito mucho más inmediato y material, es decir, cómo adquirir y mantener el poder político. Justificaba la ocupación del Estado iraní por parte del clero y la devaluación o negación de otras formas de autoridad. Si se examina la historia ulterior de la revolución iraní no como escritural sino como una historia política pragmática, con una ideología utilizada para justificar el objetivo mundano y universal de mantener el poder estatal, entonces todo queda más claro.

Los mullahs clérigos chiís, con atribuciones doctrinales y, frecuentemente, jurídicas se han apoderado del control y lo han mantenido a través de mecanismos que pueden encontrarse en cualquier parte: movilización para la guerra, uso discrecional del sistema de bienestar, represión de los opositores internos, demagogia respecto a las amenazas y conspiraciones extranjeras. Acciones dramáticas tales como el secuestro del personal diplomático norteamericano en 1979 o la condena de Salman Rushdie en 1989 no tienen que considerarse aberraciones o irracionalidades sino actos calculados de un régimen tendentes a maximizar el apoyo. La lógica política del asunto Rushdie puede hacerse más evidente si se sitúa en el contexto de la historia de dichas condenas: vale la pena recordar que tal vez los cuatro juicios políticos más importantes de la historia de Occidente se debieron todos a acusaciones de blasfemia —Sócrates, Jesucristo, Galileo y Spinoza.

Este conjunto de preocupaciones materiales y modernas también está presente en la propia ideología del régimen. Si examinamos la terminología y la política enunciadas por Jomeini todo empieza a hacerse más familiar, en particular a la luz de los movimientos populistas del tercer mundo de la época de postguerra. Los conceptos centrales de la ideología de Jomeini, mustakbarin y mustaz’afin, literalmente los arrogantes y los débiles, corresponden a la oposición pueblo/élite que encontramos en otros populismos. Los términos populistas usados para menospreciar a la élite —corrupta, influida por los extranjeros, decadente, parásita— son algo recurrente en Jomeini. Los principales eslóganes políticos de Jomeini —la república islámica, la revolución, la independencia, la autosuficiencia económica— son los objetivos más habituales de este nacionalismo tercermundista. Su término para el «imperialismo», istikbar-i jahani, la arrogancia del mundo, es inmediatamente reconocible en todo el mundo y no es además una mala descripción. La denuncia de los opositores como «liberales» fue tomada de los comunistas.

Se podría suponer que estos préstamos estaban subordinados a una perspectiva teológica del más allá; sin embargo lo que Jomeini dijo e hizo una vez que llegó al poder dejó bien patente la primacía de la Realpolitik política pragmática. Así por eso, aunque empezó renunciando al patriotismo y a la identidad iraní, terminó invocando al Irán y el concepto de patria cuando empezó la invasión iraquí en 1980. Más interesante aún es el hecho de que en los últimos meses de su vida enunció un nuevo principio de comportamiento político, basado en la primacía del maslahat o interés: según esto, lo que importaba eran los intereses del pueblo y del Estado, no las prescripciones formales de la religión. En situaciones de conflicto entre ambos eran los intereses del Estado los que prevalecían: no se ha podido dar una enunciación más clara del principio implícitamente secular de la raison d’état razón de Estado.

Entrevista con Fred Halliday: “Jomeini era como Perón”

El especialista británico Fred Halliday, autor del libro “Islam, El mito de la confrontación”, le explicó a Página 12 que no existe un intrínseco choque de culturas entre Occidente y el Islam y ejemplifica su punto de vista con un polémico análisis de la revolución islámica iraní de 1979, a la que considera un movimiento populista característico del Tercer Mundo. “Los movimientos fundamentalistas islámicos que se ven en Irán, Argelia o Palestina no son movimientos religiosos: son movimientos políticos populistas característicos del Tercer Mundo”, añade Halliday, quien siguió de cerca el fenómeno peronista y no duda en compararlo con las fuerzas políticas y sociales que llevaron al poder al ayatola Jomeini.

Por Marcelo Justo, desde Londres

El fin de la Guerra Fría, el descalabro del comunismo y el surgimiento de movimientos islámicos fundamentalistas contribuyeron a crear un nuevo eje explicativo de las relaciones internacionales. La idea de un conflicto irreductible entre Occidente y el Islam, expresado en la naturaleza secular o religiosa de ambas sociedades, encontró apoyo en la teoría del “choque de culturas” del estadounidense Samuel Huntington, en la retórica de fundamentalistas islámicos y en hechos tan variados como el terrorismo, el petróleo o la Fatwa, la condena a muerte del escritor Salman Rushdie decretada en 1989 por el ayatola Jomeini. “Este supuesto conflicto es un mito propagado por sectores interesados de Occidente y del Islam”, dice Fred Halliday, profesor de Relaciones Internacionales de la London School of Economics y autor del recientemente publicado “Islam, El mito de la confrontación”. Halliday no niega la existencia de conflictos pero los define sin apelar a raíces religiosas o a un conflicto histórico y cultural que se remontaría a la Edad Media. “Los movimientos fundamentalistas islámicos que se ven en Irán, Argelia o Palestina no son movimientos religiosos: son movimientos políticos populistas característicos del Tercer Mundo”, añade Halliday, quien siguió de cerca el fenómeno peronista y no duda en compararlo con las fuerzas políticas y sociales que llevaron al poder al ayatola Jomeini.

-Usted dice que los movimientos fundamentalsitas islámicos son políticos más que religiosos. Ahora, si uno toma el ejemplo de Jomeini parce mas bien un líder religioso con una fuerte inclinación política.

-No me cabe duda de que Jomeini era un hombre religioso, pero al analizar el movimiento que él lideró, se ve que sus fundmanetos no están en la religión sino en bases tan seculares como las de otros movimientos populares del Tercer Mundo. Hay tres preguntas que me parecen básicas para el análisis: ¿Qué causó este movimiento? ¿Cuál fue su programa? ¿Qué ideología tenía? Y las respuestas a estas preguntas no están en la religión. Las causas de la revolución iraní se encuentran la desigualdad, la corrupción, la ausencia de democracia, la explotación extranjera de su principal recurso, el petróleo. Estos factores se encuentran en movimientos revolucionarios seculares del Tercer Mundo. Lo mismo ocurre con la ideología de Jomeini, que es comparable con la que guió a otros dirigentes populistas del Tercer Mundo.

En este sentido Jomeini es similar a Perón aunque estoy seguro de que a ninguno de los dos les gustaría este paralelo. Es muy parecido el movimiento que ambos generaron, la convergencia de derecha e izquierda en torno de un líder. Recuerdo cómo me sorprendió durante mi visita a Irán, después del triunfo de la revolución, encontrar que la gente respondía a los cuestionamientos que se hacían a algunas políticas diciendo: “Bueno, El Viejo no sabe lo que está ocurriendo, y si lo supiera lo detendría inmediatamente”. Escuchar de nuevo ese apodo: ¡El Viejo! Es decir, el mismo que utilizada la izquierda peronista para referirse a Perón. Yo estuve en la Argentina en ese período del ´73 y tuve oportunidad de dialogar con muchos dirigentes de la izquierda peronista y Montoneros. Y se respiraba la misma confianza por El Viejo que en Irán. Y, por supuesto, en ambos casos se vivió una decepción similar.

-Los movimientos islámicos fundamentalistas se explicarían por razones seculares, por su pertenencia al Tercer Mundo. Hay muchos, sin embargo, que niegan vigencia a la categoría de “tercer mundo”, entre otros Samuel Huntington y, por razones indudablemente menos teóricas, el presidente argentino Carlos Menem.

-No cabe duda de que la categoría “tercer Mundo” puede ser tan generalizadora, tan homogenizadora de cosas diversas como la de islamismo que se aplica indiscriminadamente, como si signifcara lo mismo, a países muy diversos. Hay claras diferencias entre Haití y la Argentina. Sin embargo, hay también puntos en común que tienen que ver con el pasado colonial, la dominación extranjera, el tipo de movimiento político con fuerte participación popular, etc. De ahi los claros parentescos que se ven en diversos movimientos populares en Turquía, Egipto, Argentina, etc. En el caso de Jomeini, lo que él hizo fué adoptar el lenguaje de los movimientos populares de los ´50 y ´60 y darles un giro islámico. El no hablaba de imperialismo sino de “arrogancia mundial”, no hablaba de “elite corrupta occidentalizada” sino de “idólatras corruptos”. Pero en los hechos, cuando llega al poder, hace lo que hicieron otros movimientos, como el peronismo: crea un Estado corporativo, reduce importaciones innecesarias, intenta redistibuir la riqueza. De ahí que sea un mito hablar de la amenaza islámica como si fuera una cuestión religiosa. Primero porque ni el Islam ni el Occidente, al que estaría enfrentado, son entidades monolíticas. Hay 54 países islámicos que tienen conflictos con el mundo no islámico de todo tipo, sea por el precio de sus exportaciones, por la competencia con los mercados, de carácter histórico, etc. Pero estos problemas caracterizan a las relaciones internacionales en general: no son privativos del Islam. Tanto es así que esas mismas causas son las que están en el origen de conflictos entre países islámicos, como se ve en el caso de la guera entre Irak e Irán o la invasión iraquí de Kuwait.

-¿Quiénes propagan el mito del enfrentamiento?

-Desde el Islam se encuentra, por una parte, la oposición fundamentalista que surge ante el fracaso del secularismo, sea de izquierda o modernizador –por ejemplo en Nigeria-, y por otra, desde el gobierno por los regímenes mismos que buscan consolidar su poder presentándose como custodios de la religión islámica –como en Pakistán, Irán, etc. En Occidente el mito es propagado por una coalición entre el sector armamentístico que se beneficia con la idea de que haya que armarse para hacer frente a la amenaza islámica y la derecha política.

-¿Las idea de Samuel Huntington forman parte de este mito?

-La idea de que la civilización es la fuente de conflictos no tiene a mi juicio asidero en la realidad. El Medio Oriente, que sería el caso más fuerte para apoyar esta teoría, la refuta. A mi juicio hay que entender la teoría de Huntington en el contexto de la crisis que provocó en Estados Unidos el debate sobre multiculturalismo. Huntington señaló que en el mundo había estados que tienen una fuerte identidad cultural y que compiten sobre esa base, y que Estados Unidos debía hacer lo mismo si no quería quedarse atrás de cara al siglo XXI. A diferencia de lo que sucedía en el caso del comunismo, en el que la propaganda occidental era una inversión exacta de la comunista, en el caso de Occidente y los fundamentalistas islámicos los dos propagan el mismo mito de una lucha eterna y ahistórica entre ambas partes. El problema obvio es que, por más que venga un libro como el mío para ofrecer una explicación alternativa de una serie de hechos, si la gente cree que hay un enfrentamiento entre el Islam y Occidente, esto termina convirtiéndose en un hecho concreto.

NOTA: Este artículo fué publicado por PAGINA 12, el día Domingo 25 de Agosto de 1996, en su página 24. Fred Halliday es un escritor marxista, quien como tal, pretende situarse en un punto equidistante entre Norteamérica y el mundo islámico.
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