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Los cinco pilares

25/09/2003 - Autor: Seyyed az-Zahirí - Fuente: Webislam
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Allahu
Allahu

Ser musulmán pasa por consolidar una armonía, acordarse a la medida (al-miçan) de lo real en su acción creadora como horizonte de todos nuestros actos, reintegrar nuestra vida en la Vida, rehacer el mundo según la percepción interna de la totalidad y recorrer el camino de los que se han erguido (as-sirât al-mustaquim), al cual nos introducen los Signos que Al-lâh nos envía. La tradición nos aporta el marco ideal que permite la realización de ese camino, congregando a los musulmanes en torno a cinco prácticas fundamentales, según el conocido hadiz, que encuentra numerosos puntos de apoyo en el Qur’án generoso:

“El islam se basa en cinco pilares: la shahâda, la salat,
la zakat, el haÿÿ y el saum del mes de Ramadán”.

En esta tradición nuestro amado Profeta (sallallahu allaihi wa sallam) nos ha facilitado el reconocimiento de lo indispensable para la práctica del dîn. Hay que notar es que el Profeta (saws) no nos dice que el islam sea creer en un dios o en los ángeles, sino en una serie de acciones. La práctica de los pilares nos permite mantenernos en un estado de conciencia sobre nuestro estado natural de criaturas: nuestro carácter efímero y absoluta dependencia de algo anterior a nosotros. Son medios para realizar el sometimiento a Al-lâh, Creador de los cielos y la tierra. Realizar el sometimiento es verificar “lo que es”, no inventar ni añadir nada a la existencia: todos nacemos y morimos musulmanes. Claro que hay una mayor o menor conciencia de este hecho entre las criaturas. El descuido en el cumplimiento de estas acciones provoca una desarmonía, nos impide el total desarrollo de nuestras facultades, así como la plena vivenciación de nuestro destino particular de criatura. Eso es algo que solo con la práctica se asume y comprende con la delicadeza necesaria, sin fanatismos y sin imposiciones externas. La práctica de los arkân no puede forzarse: se nos impone desde dentro con una naturalidad que sobrecoge.

En este breve texto no pretendemos realizar ninguna tarea crítica ni descriptiva, no se trata de delimitar un tema inabarcable y cuyo sentido solo puede ser captado en la propia experiencia del creyente, pues sobre cada uno actúan los condicionamientos de una forma diferente. Se trata de un lugar (la reflexión, el texto) que nos permita observar los cinco pilares del islam no únicamente uno de un modo descriptivo, sino formando partes del mismo modelo de vida, nunca como añadidos (ahora esto, ahora lo otro), sino como constantes vitales que se penetran las unas a las otras.

Los cinco arkân o pilares sostienen un edificio que no se ve nunca completo, pues tiende siempre a ocupar nuevos horizontes, que solo un desarrollo perfecto de nuestra naturaleza alcanzaría. Si no se puede ver es también porque se disemina en los adentros y se expande hacia formas errantes, formas comunitarias, que agrandan la “casa de la paz” (Dar as-salam) de un modo interminable.

Si los arkân son cinco es por que se trata de la suma de los dos números primarios. El dos es el número hembra, número vegetal de la pareja, de la antitesis capaz de recibir a su contrario. Entre los arkans esa díada está compuesta por el par salat-zakat, el acto en el cual mostramos nuestra sumisión a Al-lâh, y de nuestra pertenencia a la comunidad humana. Es por eso que en el Qur’án se mencionen muchas veces juntos, definiendo a los creyentes como aquellos que “han establecido la salat y entregan la zakat”. La pareja hembra hace referencia a la sumisión, mientras el macho es el aspecto activo. Una acción interior es aquella en la cual lo activo y lo pasivo ocupan sus lugares. Somos activos en la medida en que tratamos de acomodar nuestras actividades a la Voluntad del Creador. Somos activos en la medida en que esta Voluntad nos mueve.

También puede decirse lo siguiente: el movimiento salat-zakat forma un par (çawj) que expresa nuestra inmersión desde la individualidad disuelta en la salat hasta lo colectivo, activo en la conciencia de nuestros semejantes. En este, como en el caso anterior, la pareja salat-zakat realiza el matrimonio entre la conciencia individual de la criatura (su ser diferente) y la conciencia colectiva (su ser semejante). Como seres diferentes somos una nada que se anega en Al-lâh para nacer al canto de la entrega. Eso marca una sociedad islámica, donde la armonía colectiva se establece como resultado de la conciencia de cada uno de los individuos ante Al-lâh.

A este par se suma a la pareja macho saum-haÿÿ, pues se refieren al movimiento del deseo en su búsqueda de un horizonte puro de adoración. El saum o ayuno es una acción pasiva, la suspensión de la acción cotidiana de alimentarse. Con ello obtenemos la comprensión de nuestra dependencia a lo exterior a nosotros, así como la resolución de dominar nuestros instintos a favor de una acción no visceral sino germinativa. El haÿÿ o peregrinación es el viaje al corazón o centro representado por la piedra: la materia inerte que debe cobrar vida a través de esos actos de entrega a lo absolutamente otro que uno mismo a través de los cuales el creyente trasciende su propia fijeza. La peregrinación es la propia vida y orienta nuestros pasos a la consecución de un objetivo permanente, no meramente utilitario. La peregrinación externa es el soporte del viaje interior que consiste en alzar nuestro anhelo hacia lo Absoluto, en desvincularse de todo para poder gozarlo sin los estigmas de la posesividad y del egocentrismo. Así pues, el haÿÿ tiene que ver con la zakat, es la zakat o entrega de toda nuestra vida. Al mismo tiempo, el saum tiene que ver con la salat: es hacer un vacío en nuestro cuerpo, que nos recuerda nuestra precariedad de criaturas. Nuestra acción pasiva (saum) se vuelve activa en la zakat con que culmina. Nuestra acción activa (salat) como entrega a Al-lâh es el fin de toda peregrinación, y como tal culmina con un sacrificio. Muchas son las correspondencias, imposibles de recorrer en un escrito.

La shahâda

Precediendo los pilares se encuentra la shahâda, en si misma activa y pasiva. Es el acto por el cual el hombre sometido da testimonio de consciente de que la Realidad es Una, y de la transmisión profética. Es la más inmediata consecuencia de un aprendizaje silencioso: aquel que va del niño hacia el adulto. El niño está naturalmente en fitra, vive en la luz del instante con una naturalidad que no requiere de la palabra para alcanzar su cumplimiento, pero el adulto adquiere la conciencia y con ella se abre una brecha entre la realidad y el ego. Es entonces cuando la práctica de adoración se hace indispensable, y la shahâda es el reconocimiento consciente de que es necesaria una Vía que nos permita reconducir nuestras pulsiones hacia el Uno, devolverlas constantemente a lo Real. El reconocimiento y la apertura hacia el mundo fenoménico implica la aceptación del límite y la forma, la captación de una multiplicidad que nos incluye. Somos fragmento que se enlaza vivencialmente al Uno mediante la adoración al todo que nos guía, que nos acuna y reconduce a través de las formas, haciéndonos aceptar nuestra separación espacial como camino. Esa separación es necesaria, como lo es tener una conciencia capaz del reconocimiento. Es necesario que seamos desgajados del Uno para que podamos hacernos plenamente conscientes de la cualidad del Uno, es necesario que la Unidad se haga inaccesible para provocar el amor que nos impulsa. Pronunciar la shahâda es reconocer que dicho desgajamiento no es Real más que en la medida en que nos posibilita captar la Unidad más plenamente, que nos inflama y conduce a la entrega consciente, no meramente instintiva y fiera, sino dulce y acorde con el resplandor de lo creado.

Si la primera parte de la shahâda es el reconocimiento de que —más allá de lo aparente— la Realidad es Una e insondable, la segunda es el reconocimiento del hecho decisivo de que esa Realidad se comunica con las criaturas. Desde el punto de vista de lo masculino y de lo femenino, es la pasividad inherente al sometimiento la que permite la recepción de la Palabra revelada, que nos activa y nos devuelve al mundo de la multiplicidad con una guía. Retornar a lo Real a través de la Palabra solo es posible mediante la aceptación de un Mensaje que surge de lo Real, de eso que el Qur’an menciona como “atención a los Signos”. Ese Mensaje es la revelación y adquiere su carácter lingüístico y gustativo en lo que nos transmiten los profetas, que la paz sea con todos ellos. La profecía se da como Palabra pero es anterior a todo lenguaje humano. Esto quiere decir que es un conocimiento que emana directamente de las cosas, del mismo interior de la criatura donde ya no hay distancia con lo Uno. Reconocer y aceptar la Profecía es enfrentarse al mundo como Signo, saber que en todo anida la misma eternidad, la misma perfección, la misma fuerza creadora. Es reconocer que el todo del que somos parte está enlazado al Uno, que todo tiene su origen en Al-lâh.

Las cinco salawât

La visión del mundo, el asombro ante la Majestad de lo creado, nos conduce de un modo natural a la postración, al reconocimiento de algo que nos sobrepasa. El suyyud se sitúa en el centro del salat como el corazón en el pecho del creyente: protegido por la formulación precisa de un ritual que lo recoge y acuna, rito que expresa el deseo de hacer de ese momento un instante único, donde el hombre se vuelca y se sumerge, donde pone su cabeza sobre el suelo, por debajo de su corazón, aceptando su humanidad como una bendición y la existencia como algo no reducible a lo que controlamos. Se trata de la entrega total que nos desvía de la avidez del pensamiento, momento de des-sublimación de toda fantasía, de los contenidos dispersos de una existencia separada. Para el hombre inconsciente, el único modo reconocible de participación estriba en la posesión, lo contrario de la entrega. En la salat, por el contrario, somos conscientes de que la posesión nos separa aún más de la Totalidad, siendo así, asumimos la pobreza de todas nuestras creaciones, de todos nuestros pensamientos, de todas nuestras posesiones. Todo en la salat está regido por la culminación en ese instante de reconocimiento mediante el cual el musulmán se sabe ser creado, abandona todo principio de identidad que lo encierra en unos moldes, se reconoce siervo y se sumerge en la materia para nacer al Universo de los Signos.

La práctica de las cinco salawât marcan el ritmo diario del creyente. Contrariamente a lo que es habitual en occidente, en el islam el día se inicia con la puesta del sol, instante en que la luz desciende. Esto indica que el hombre se orienta primero hacia la introspección y los momentos de intimidad con la familia, hacia ese espacio abierto que es la noche, y que no concibe sus días en función del trabajo, de su carácter productivo.

La belleza de la salat al-magreb, cuando el sol acaba de desaparecer del horizonte, nos trae la calma del comienzo, del declinar de la tensión de la jornada. Tras el magreb se abre un espacio para la recitación o el recuerdo, para la lectura pausada de los Signos, el recuento de lo acaecido.

La salat de la noche, al-‘isha, es el momento de penetrar lo oscuro, reconocer lo informe como origen de todo desarrollo, entrar concientemente en el abismo de la noche en busca del reposo. Buscar el reposo en lo indeterminado es abandonar las formas y sumergirse en la inconsciencia reparadora de la noche. El salat al-‘isha culmina las primeras horas del día y es la puerta de una clase de actividad que el hombre no controla, el sueño. Lo que sucede en el sueño es parte de la vida, incide en nosotros y en nuestro entorno tanto como aquello que sucede durante el día. De ahí la importancia de la salat nocturna, guardiana y protectora de los sucesos de la noche.

La salat-as-subh, al amanecer, nos procura la conciencia del retorno, del despertar del hombre como el día, un habitar lo oscuro que nos sitúa ante todo desarrollo. La práctica del salat-as-subh nos quita las telarañas de los ojos, nos abre la mirada a un mundo que se ofrece siempre como inicio. Penetramos en el mundo con todos los contenidos latentes de la noche, en un amanecer a las posibilidades y a las limitaciones de lo manifiesto. La sensación de apertura de los labios en la pronunciación pausada de la fâtiha predice el clarear del día. La belleza del subh es la belleza potencial de lo que es recogido de su nacimiento. A partir de aquí todo acontecimiento es necesario, y no un mero suceso mecánico y sin alma. Limpiar la mirada es predisponerse a reconocer en todo un Signo, iniciarse en la cotidianidad introduciendo un matiz contemplativo.

De subh al duhur transcurre la jornada: tiempo para el comercio, para los encuentros, acudir al mercado... La salat de mediodía (salat ad-duhur) nos sitúa en el momento en el cual el sol cenital nos abrasa, donde la luz es más cercana. Suele ser el momento de máxima actividad de la mañana, y su práctica nos sitúa ante el sol meridiano, produciendo un suave efecto sobre el hombre activo. El sol cenital ha sido equiparado con el “diablo meridiano”, con la acidia o melancolía. En este momento decisivo el hombre debe protegerse de la claridad abrasadora de lo externo hasta la intimidad de la palabra recitada. A partir de ahí una tensión secreta cede y entramos en la segunda parte del día.

La salat de la tarde (salat al-‘asr), cuando el sol desfallece. Se mide por el momento en que la sombra de una cosa es idéntica en tamaño a la cosa misma, símbolo preciso de la identidad entre lo visible y lo invisible. La identidad entre una figura y su sombra indica nuestra proyección formal sobre la tierra, una proyección de nuestros anhelos de criatura que se dobla. Esa sombra es aquello que hemos proyectado en los demás a través de la jornada, que ahora se retira al interior de la criatura. El declinar del sol es la señal de la continuación de un proceso de desdoblamiento que se extiende en la noche. El momento del duhr, cuando el sol en su cenit anula toda sombra, da paso a ese desdoblamiento necesario. Debemos penetrar en el atardecer con esa conciencia de nuestra parte inconsciente que se extiende para penetrar la noche, noche del no-saber que ha de traernos la necesidad de la plegaria, del despertar a ese saber que es únicamente gustativo, al reposo del ser, ausencia de distancias y latido.

La práctica consciente de las cinco salawât es un reto, cuyo cumplimiento preciso debe hacernos acoplar nuestra vida al ritmo de la luz natural sobre la tierra. Esto en la sociedad moderna se ha perdido. La luz artificial nos permite entrar en la noche sin conciencia de la oscuridad que nos rodea. Aunque, desde otro punto de vista, debemos decir que eso ha sido algo querido por Al-lâh, tal vez para hacer más difícil la práctica del Dîn en el final de los tiempos. Solo Al-lâh sabe.

Las salawât nos dan una medida de desarrollo, una medida que se enlaza ampliamente con la escatología. Cada movimiento o postura tienen una significación precisa, llena de resonancias. La interpenetración entre la palabra y el movimiento, entre el cuerpo y el intelecto, entre lo interior y lo exterior. La recitación incluye de una forma imborrable la Palabra de Al-lâh en nuestra actividad diaria, en el propio hecho de moverse, de articular los músculos del cuerpo, de flexionarnos, sentarnos, erguirnos... poner en movimiento el cuerpo al mandato de la Palabra es algo que se automatiza (hasta cierto punto), independiente del raciocinio, para que el raciocinio permanezca abierto a las donaciones de sentido, en medio de la entrega.

La Zakât

El tercer pilar del Islam es la zakât, la purificación de los bienes terrenales. Debe entregarse anualmente y consiste en un determinado porcentaje sobre bienes concretos. Cada año, el día de la ‘âshûrâ del mes de muhárram (el décimo día del primer mes lunar) los musulmanes hacen cuentas para cumplir con esta obligación y entregan parte de sus bienes a los necesitados. En la sura 9, en el ayat 60, se mencionan los destinatarios “naturales” del zakât:

Las ofrendas dadas por Al-lâh son sólo para los pobres,
los necesitados, los que se ocupan de ellas,
aquellos cuyos corazones deben ser reconciliados,
para la liberación de seres humanos de la esclavitud,
para aquellos que están agobiados por deudas,
por la causa de Al-lâh y el viajero:
es una prescripción de Al-lâh, y Al-lâh es omnisciente, sabio”.

La palabra zakât aparece en el Corán unas treinta y cuatro veces, y otras es mencionada indirectamente. En muchas de estas ocasiones acompaña a la orden de realizar el salât:

“wa aqîmû salât wa âtû zakât”

“Estableced el salât y entregad el zakât”, lo cual quiere decir que ambos son indisociables. Del mismo modo que la salât implica el sometimiento a Al-lâh de todo nuestro ser y nuestro cuerpo, mediante la zakât nos sometemos desde un punto comunitario, considerando nuestros bienes no como nuestros sino como de Al-lâh, y que por tanto deben revertir sobre la ummah.

Al dar la zakât devolvemos algo de lo que Su generosidad a puesto en nuestras manos, lo devolvemos al mundo del cual lo hemos tomado como parte necesaria según las leyes lícitas del intercambio. Es algo necesario para el libre gozo de lo que hemos logrado, sabedores de que toda posesión es pasajera, que no hay nada esencial que nos vincule a los bienes materiales, por muy apegados que estemos a ellos. Es por ello que se nos habla de una “purificación de nuestros bienes” (Qur’án 19; 55), y en esta dirección podemos definir la zakât como la conciencia de que nada de lo que tenemos es realmente nuestro.

Zakât significa purificación material que nos pone en estado de tahara frente al cuerpo social. Del mismo modo que existe una purificación interna, y que realizamos las abluciones antes de la salat, sin la zakât todo eso no sirve para nada, nos deja cojos... y convierte nuestro Islam en puro solipsismo, que es lo que el Islam no puede ser en ningún caso. El sometimiento debe llevarse a todos los terrenos.

La zakât es la conciencia de que toda posesión es pasajera, de que no hay nada esencial que nos vincule a los bienes materiales, por muy apegados que estemos a ellos. Generalmente se confunde con la limosna, pero la diferencia es muy importante. La limosna puede tener un efecto benéfico sobre el carácter, pero es una entrega que se realiza en cierto modo desde el ego. Un ego ennoblecido, pero al fin y al cabo el hombre que da una limosna cree ser generoso, le hace sentir bien consigo mismo. Por ello la zakât se considera obligatoria. Reconocer a los demás un derecho sobre nuestras posesiones es muy diferente a dar una limosna. Implica reconocer que todo pertenece a la comunidad y que Al-lâh ha depositado en unos determinados hombres unas posesiones para que sean administradas a favor de la comunidad. Se trata de algo natural para el hombre que ha reconocido la unicidad de la existencia, un reconocimiento que nos conduce a un igualitarismo extremo.

El saum o ayuno del mes de Ramadán

El ayuno es una práctica común a todas las tradiciones. La privación voluntaria es una decisión espiritual que tiene por objeto hacerse consciente de la precariedad del cuerpo y mostrar la solidaridad con todos los desheredados de la tierra. El esfuerzo de ayunar es pasivo: consiste en no realizar unas acciones concretas, que están entre las más básicas de cada día: la abstención de comer, beber, y tener relaciones sexuales desde el amanecer hasta el ocaso durante todo un mes. Esta aparente pasividad no es dejadez sino abandono consciente. No se trata de ascetismo sino de un modo de aumentar el sabor de los diferentes alimentos, así como dar al hombre un mayor control sobre sus sentidos. El hambre muestra la precariedad de la vida, y conduce al musulmán a reafirmarse en sus intenciones más secretas, le trae la conciencia de la respiración y de los procesos fisiológicos que lo integran en la vida. El ayuno revela unas reservas de energía que están en lo más hondo y a las que habitualmente el hombre no accede, unas fuerzas de concentración y una capacidad de renovarse que nos son desconocidas. Visto desde fuera pocos pueden comprender que se trata de una fiesta, de que el ayuno es vivido como una celebración por parte de los musulmanes. Es una celebración porque iguala y hace sentirse unidos a los que comparten ese sentimiento de precariedad. Por ello durante el mes de Ramadán los musulmanes se visitan a diario y están más juntos que durante el resto del año. La sensación de formar parte de una comunidad es muy fuerte durante el Ramadán.

El haÿÿ o peregrinación mayor

El quinto pilar del islam es el peregrinaje a Meka, que tiene lugar en fechas concretas cada año de acuerdo al calendario lunar. Todo musulmán con posibilidades tiene la obligación de realizar el haÿÿ al menos una vez en la vida. Para la comunidad musulmana mundial es la ocasión para la toma de conciencia de su extensión y de su fuerza. Más allá de las imágenes de multitudes dando vueltas alrededor de la Kaaba, la peregrinación es una experiencia espiritual devastadora. Consiste en ir al centro simbólico del universo para. En la cosmología de los musulmanes, la explanada donde está la Kaaba es el primer lugar en emerger de entre las aguas cuando la tierra era un mar primigenio. Por eso a Meka se la Madre de los Pueblos, porque ella ha engendrado la tierra. Ir a Meka representa regresar al seno del que todo procede para descubrir la vaciedad de nuestros sueños. Es un viaje al corazón, al centro de cada uno. El cuerpo físico que recorre distancias enormes coincide con un movimiento espiritual que concentra al hombre en su propio ser y lo reconcilia con su latido. Realizar las circunvalaciones alrededor de la Kaaba es dar vueltas al propio misterio de la vida sin poder tocarlo. En uno de los ángulos de la Kaaba se halla la Piedra Negra. Frente a este objeto inerte pero fuertemente numinoso el musulmán descubre lo que significa orientar toda su existencia hacia el Uno-Único.

El pentagrama

Mario Satz escribe, sobre Ibn ‘Arabî:

“Para los místicos y gnósticos griegos cinco era el número nupcial que ligaba, armónica y equilibradamente, el principio celeste (el padre) al principio terrestre (la madre). Es también la cifra que alude al hombre con los brazos separados, y revela la dependencia de los miembros con el centro, es decir, con su propio co­razón. Cuando Ibn ‘Arabî habla de la transición de lo gaseoso a lo líquido sabe muy bien que existen cinco formas sensibles de materia y también cinco senti­dos. Desde sus orígenes como civilización el islam vio en el cinco una cifra fausta; y por ello consagró cinco horas o momentos de oración y cinco elemen­tos de la haÿÿ o peregrinación a Meka; cinco géneros de ayuno; cinco motivos de ablución; cinco takbir o fórmulas de oración, y los cinco dedos de la mano de Fátima contra la mala suerte.”

Todo es indispensable, los pilares se entrelazan formando una figura: el pentagrama cósmico. No casualmente los pilares y las salawât son cinco. El pentágono estrellado era considerado por los pitagóricos como un símbolo de plenitud vital, y pasa por ser espejo universal según los neoplatónicos de Alejandría, tradiciones ambas recogidas por los “Hermanos de la pureza” en su enciclopedia. ¿De que ha de servir el reconocimiento de nuestra pertenencia al uno (shahâda) sin la salat, la zakat, el haÿÿ y el saum? ¿De que ha de servir el reconocimiento de que Al-lâh se comunica sino es para aceptar esa comunicación y orientar nuestras vidas a la reconstrucción de esa Unidad? Somos seres incompletos si no cumplimos con los cinco arkân, verdadero tesoro a través del cual una comunidad se configura.

El cinco alude al hombre que despliega sus brazos: la cabeza y las cuatro extremidades se unen en el centro, el corazón que bombea sus latidos a los extremos del cuerpo. No cumplir un pilar es como renunciar a un brazo o a una pierna, del mismo modo que renunciar a la shahâda es separar la cabeza de su cuerpo, del inmenso cuerpo de todo lo creado. Es la misma energía la que recorre todo, que es distribuida armónicamente para que el hombre pueda fluir sin trabas, sin esos nudos energéticos que a veces se le ponen en la espalda, en el cerebro, en la mirada...

Eso da lugar a una imagen: si las cuatro extremidades tienen asimismo cinco extremidades (dedos), es hasta cierto punto lógico imaginar una corona de cinco puntas para el hombre que distribuye armónicamente su energía. Sea esto una imagen ficticia o una realidad que escapa a los sentidos. Es la aureola, el turbante que corona al hombre realizado.

Los pilares del islam nos conducen a la participación activa en un mundo que se manifiesta como una belleza arrolladora. No son meros actos fantasmales sino acciones que permiten canalizar nuestra energía, purificar nuestra intención y despojarnos de las trabas que frenan nuestro crecimiento. El despojamiento al que la práctica consciente de los pilares nos conduce es un despojamiento de lo condicionado a favor del establecimiento de unos lazos sutiles con lo manifiesto. El islam es un modo de armonizarnos con todo lo que nos rodea, un modo al cual no es ajeno el esfuerzo, la piedra angular de todo crecimiento. El yihad posee esa doble cualidad masculina-femenina en que dividíamos los arkân y la shahada, y ese es uno de los motivos por los cuales no sea incluido entre ellos: se trata de la síntesis que capacita, de la actitud necesaria para que la práctica de los arkân sea fecunda, y ese es el motivo por el cual todas las definiciones de los pilares acaben mencionándolo, situándolo fuera pero en la misma base del edificio en su carácter activo: participación del hombre en un Universo en expansión, que emana constantemente desde el Uno.

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