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Laozi y Zhuangzi

16/06/2003 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taoísmo, volumen II
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Toshihiko Izutsu
Toshihiko Izutsu

El libro llamado Dao de jing o Tao Te King es ahora mundialmente famoso y muy leído en Occidente, en sus diversas traducciones, como uno de los textos básicos más importantes de la sabiduría oriental. Se considera generalmente (o, digamos, popularmente) que constituye un tratado filosófico-místico escrito por un antiguo sabio chino llamado Laozi, contemporáneo de Confucio. En círculos más especializados, nadie comparte esta opinión en la actualidad.

De hecho, desde la dinastía Qing, época en que se planteó por vez primera la cuestión de la autoría de este libro en China, ésta ha sido objeto de tantos estudios, ha provocado tanta controversia, no sólo en China, sino en Japón, e incluso en Occidente, ha originado hipótesis tan divergentes, que nos hallamos sumidos en la oscuridad más completa en cuanto a saber si el Dao de jing es obra de un pensador individual o, incluso, si existió realmente un hombre llamado Laozi. Ya no estamos en situación de asignar al libro un lugar cronológico fidedigno.

Para nuestro propósito, el problema de la autoría y de la autenticidad de la obra no reviste más que una importancia secundaria. El que haya existido o no, en el estado de Chu, un sabio llamado Laozi que vivió más de ciento sesenta años, el que este sabio haya escrito realmente el Dao de jing, y otras cuestiones similares, con respuesta afirmativa o negativa, son temas que no influyen en lo que constituye el objetivo principal de la presente obra. Lo que sí es de fundamental importancia es el hecho de que exista ese pensamiento y el que éste posea una estructura interna muy peculiar que, si se analiza e interpreta como es debido, proporcionará un interesante contrapunto chino a la filosofía islámica de la «Unidad de la Existencia» (wahdat al-wuyüd) representada por Ibn ‘Arabî.

Laozi es una figura legendaria o, por lo menos, semi-legendaria, y constituye un evidente eufemismo decir que no se sabe nada a ciencia cierta acerca de él, ya que, incluso en el supuesto de que haya una base histórica en su biografía, debemos admitir que la imaginación popular ha tejido en torno a él un tapiz fantástico de acontecimientos imposibles e incidentes increíbles de tal magnitud que no hay esperanza alguna de desenredar la intrincada red de leyendas, mitos y hechos que lo rodean.

Incluso el historiador chino más sobrio y fiable de la antigüedad, el primero en intentar una descripción de la vida de Laozi en su Libro de la historia, Sima Qian, de la dinastía Han (principios del siglo I a. de C.), tuvo que contentarse con hacer una narración incongruente y poco metódica, basada en historias de diversas procedencias.

Según una de esas leyendas, Laozi era originario del estado de Chu. Era funcionario del Tesoro Real de Zhou cuando fue a visitado Confucio. Se dice que, tras la entrevista, Confucio hizo la siguiente observación a sus discípulos, acerca de Laozi: «Los pájaros vuelan, los peces nadan, los animales corren; todo eso, lo sé a ciencia cierta. Es más: el que corre puede caer en una trampa, el que nada puede quedar prendido al anzuelo y el que vuela puede ser alcanzado por la saeta. Pero ¿qué puede hacerse con un dragón? Ni siquiera podemos ver cómo cabalga vientos y nubes, elevándose en el cielo. ¡Sin duda este Laozi que he conocido hoy sólo es comparable a un dragón!».

Según esta historia, Laozi tenía más edad que Confucio (551-479 a. de C.). Eso significaría que vivió en el siglo VI a. de C., lo cual no puede, en modo alguno, ser un hecho histórico.

Se han propuesto numerosos argumentos contra la historicidad de la citada narración. Uno de ellos es de especial importancia para nosotros. Se trata del examen de ésta y otras narraciones similares desde un punto de vista filológico y en función del desarrollo histórico del pensamiento filosófico en la China antigua. Daré aquí un ejemplo típico de este tipo de argumento filológico.

Sokichi Tsuda, en su célebre obra El pensamiento de la escuela taoísta y su desarrollos, somete a un minucioso examen filológico el uso especial de algunos de los conceptos técnicos clave en el Dao de jing, llegando a la conclusión de que el libro debe de datar de un período posterior a Mencio (372-289 a. de C.), lo que implicaría que Laozi (suponiendo que haya existido como personaje histórico) vivió después de Mencio.

Tsuda escoge como criterio de su juicio la expresión renyi que se encuentra en el capítulo XVIII del Dao de jin y que se compone de las palabras ren «humanidad», con un gran componente de «benevolencia» y yi «rectitud». Ninguna de las dos pertenece al vocabulario de Laozi, son términos clave del confucianismo. Al representar dos de las virtudes humanas más básicas, desempeñan un papel extremadamente importante en el pensamiento ético de Confucio. Pero en boca de éste, son dos palabras independientes. N o componen la unidad semántica, ren yi, que corresponde casi a un único concepto complejo. Este fenómeno se observa únicamente en épocas posteriores a Confucio.

Tsuda señala que el primer pensador que utiliza el concepto renyi es Mencio. Este hecho, unido al de que, en el citado capítulo, Laozi utiliza los términos ren e yi en su forma compuesta, sugiere que el Dao de jing pertenece a una época en que el término confuciano renyi ya estaba firmemente establecido, ya que el pasaje en cuestión tiene como objeto hacer una crítica deliberada de la ética confuciana. En otras palabras, Laozi sólo pudo utilizar dicha expresión con esa intención basándose en Mencio y su teoría ética.

Además, según Tsuda, Mencio ataca con vehemencia y denuncia todo lo incompatible con el confucianismo, pero en ninguna parte muestra el empeño de criticar a Laozi o el Dao de jing, pese a que las enseñanzas de éste se oponen diametralmente a su propia doctrina. Ni siquiera menciona el nombre de Laozi. Ésta es la prueba Irrefutable de que el Dao de jing es posterior a Mencio. Por otra parte, dado que la doctrina de dicha obra es explícitamente criticada por Xunzi (315-236 a. de C.), no puede ser posterior a éste. En conclusión, Tsuda asigna al Dao de jing un período entre Mencio y Xunzi.

Si bien hay ciertos puntos problemáticos en el razonamiento de Tsuda, en conjunto, creo, está en lo cierto. De hecho, hay varios pasajes del Dao de jing que no se entienden salvo si se sitúan en contraste con la filosofía confuciana ya establecida en base firme. Las famosas primeras frases del Dao de jing, por ejemplo, en que se mencionan la verdadera Vía y el verdadero Nombre, opuestos a la «vía» ya los «nombres corrientes» sólo adquieren verdadero sentido si advertimos que lo que significa la «vía» corriente es el modelo ético de vida entendido y propugnado por la escuela de Confucio, y que los «nombres» corrientes son los «nombres» confucianos, o sea las categorías éticas supremas estabilizadas mediante «nombres» concretos, o términos clave.

El Dao de jing contiene, además, varias palabras y expresiones derivadas, por lo menos en apariencia, de otras fuentes, como Mozi, Yang Zhu, Shang Yang, e incluso Zhuangzi, Shen Dao y otros. Algunos estudiosos, basándose en esta observación, van más lejos que Tsuda y afirman que el Dao de jing es posterior a Zhuangzi y Shen Dao. Yang Rongguo, un especialista pequinés contemporáneo, por ejemplo, adopta esa postura en su Historia del pensamiento en la China antigua.

Algunas de estas supuestas «referencias» a pensadores tradicionalmente considerados como posteriores a Laozi se pueden explicar debido a la influencia que ejerció el Dao de jing sobre dichos pensadores, quienes, en sus obras, pueden haber «tomado prestadas» ideas y expresiones del clásico taoísta. Por otra parte, debemos recordar que el texto de este libro tal como nos ha llegado ha ido pasando por repetidos procesos de edición, reedición y refundición bajo la dinastía Han. Muchas de las «referencias» pueden ser añadidos posteriores e interpolaciones.

Sea como sea, hay que admitir que el Dao de jing es una obra controvertida. Una cosa sí hay definitivamente cierta, y es que la formación del pensamiento que presenta presupone la existencia de la escuela confuciana.

Ocupémonos ahora de otro aspecto de Laozi, más importante que la cronología para nuestro propósito. Empezaremos señalando que la biografía de Laozi que presenta Sima Qian en su Libro de la historia indica que el sabio era originario de Chu. Escribe: «Laozi nació en Quren, Lixiang, en la provincia de Ku, del estado de Chu». En otro pasaje afirma que, según una tradición distinta, existía un hombre llamado Lao Laizi en tiempos de Confucio, que dicho hombre era de Chu y escribió quince libros que trataban de la Vía. Sima Qian añade que ese hombre podía ser Laozi.

Puede tratarse de una leyenda. Sin embargo, en mi opinión, es altamente significativo que la «leyenda» relacione al autor del Dao de jing con el estado de Chu. Esta relación no puede deberse a una mera coincidencia, ya que hay algo del espíritu de Chu que fluye a lo largo de todo el libro. Con «espíritu de Chu» me refiero a lo que podríamos llamar la tendencia chamánica de la mente o al pensamiento chamánico. Chu era un gran estado de la periferia meridional del Reino Central civilizado, un territorio con marcas vírgenes, ríos, bosques y montañas, rico en cuanto a naturaleza y pobre en cuanto a cultura, habitado por gentes de origen no chino con variopintas y extrañas costumbres. En él florecía todo tipo de creencias supersticiosas en seres sobrenaturales y espíritus, y abundaban las prácticas chamánicas.

Pero esta atmósfera aparentemente primitiva e «incivilizada» proporcionó un terreno favorable para el excepcional poder visionario de la imaginación poética, como lo demuestran las elegías compuestas por el mayor poeta-chamán que el estado de Chu haya dado jamás, Qu Yuan. La misma atmósfera produjo asimismo un tipo muy particular de pensamiento metafísico, probablemente porque la experiencia chamánica es de tal naturaleza que puede ser refinada y elaborada hasta alcanzar el nivel de experiencia metaf1ísica. En cualquier caso, la profundidad metafísica del pensamiento de Laozi puede, creo, explicarse en gran medida si se relaciona con la mentalidad chamánica de los antiguos chinos, que se remonta a los tiempos históricos más remotos e incluso a épocas anteriores, y que floreció particularmente en el sur de China, a lo largo de la larga historia de la cultura de ese país.

A este respecto, Henri Maspéro1o está básicamente en lo cierto cuando se opone a la opinión tradicional que pretende que el taoísmo apareció bruscamente a principios del siglo IV antes de nuestra era como metaf1sica mística, con Laozi, que tuvo un gran desarrollo con Zhuangzi hacia finales de ese siglo y, a partir de entonces, fue corrompiéndose y degenerando hasta la dinastía Han posterior, en que se transformó en un cúmulo de supersticiones, magia y brujería. Contra esa visión, Maspéro sostiene que el taoísmo era una religión «personal», a diferencia del tipo agrícola y comunal de religión de estado que nada tiene que ver con la salvación personal, y que se remonta a la antigüedad inmemorial. La escuela de Laozi y Zhuangzi, según él, era una rama o sección de ese amplio movimiento religioso, una rama caracterizada por una marcada tendencia místico-filosófica.

Estas observaciones nos retrotraen de nuevo al problema de la autoría del Dao de jing y de la historicidad de Laozi. ¿Es posible que ese refinamiento metaf1sico del tosco misticismo haya sido el resultado de un proceso de desarrollo natural, sin la participación activa de un pensador individual dotado de un extraordinario don filosófico? No lo creo. El chamanismo primitivo de la China antigua habría conservado su tosquedad original como fenómeno de la religión popular, caracterizado por la orgía extática y la «posesión» frenética, de no ser por un tremendo trabajo de elaboración llevado a cabo en el transcurso de su historia por hombres de extraordinario genio. Así, para producir las Elegías de Chu, la visión chamánica del mundo tuvo que pasar por la mente de un Qu Yuan. De igual modo, sólo un genio filosófico pudo elevar la cosmovisión chamánica al grado de profunda metafísica de la Vía.

Cuando leemos el Dao de jing con estas consideraciones en mente, no podemos sino sentir, a lo largo del libro, el aliento, por así decido, de un hombre extraordinario, el espíritu de un notable filósofo. Con todas las posibles añadiduras e interpolaciones que admito sin reserva, no puedo estar de acuerdo con la opinión de que el Dao de jing es una obra compilada consistente en fragmentos de pensamiento tomados de fuentes heterogéneas, ya que hay cierta unidad fundamental en toda la obra. Y esa unidad es personal. De hecho, el Dao de jing, como conjunto, es una obra de una sola pieza, claramente impregnada de la personalidad de un hombre excepcional, un filósofo-chamán. ¿Acaso no nos ofrece un autorretrato en el capítulo XX del libro?

Las multitudes de hombres se muestran alegres y joviales, como si fueran convidados de un lujoso banquete, o como si subieran a una torre para disfrutar del paisaje primaveral.

Sólo yo permanezco quieto e inmóvil, sin mostrar signos de actividad. Como un recién nacido soy, que aún no sabe sonreír. Desamparado y sin rumbo parezco, como si no tuviera adónde regresar.

Los hombres tienen más de lo suficiente, sólo yo parezco despojado. ¡Tengo la mente de un idiota, opaca y confusa! Esclarecido es el vulgo, sólo yo soy oscuro y obtuso. El vulgo es pronto y agudo, sólo yo soy tardo y torpe. Como océano que ondea sin cesar, como viento que sopla sin amainar.

Las gentes saben trabajar, sólo yo soy desmañado y zafio. Sólo yo soy distinto de los demás porque encarezco nutrirme de la Madre.

En otro capítulo (LXVII), añade:

Todo el mundo, bajo el Cielo, dice que soy grande pero parezco estúpido. Así es, parezco estúpido porque soy grande. Si fuera ingenioso habría mermado hace tiempo.

y en el capítulo LXX:

Mis palabras son fáciles de entender y de poner en práctica. Sin embargo, nadie bajo el Cielo las entiende, nadie las pone en práctica.Mis palabras brotan de fuente profunda, mis actos surgen de elevado principio. Pero las gentes no lo entienden, luego no me entienden.Pocos son quienes me entienden, lo que demuestra mi valía. El sabio viste toscos ropaje, pero su seno encierra precioso jade.

Los pasajes citados describen una mente original, la imagen de un hombre aparentemente taciturno, estúpido y torpe, apartado de la gente «inteligente» que dedica su tiempo a los nimios placeres de la vida. Adopta esa actitud porque es consciente de ser completamente distinto de la gente corriente. La cuestión es: ¿en qué estriba esa diferencia? El Dao de jing y el Zhuangzi parecen responder a esta pregunta. Se siente distinto de los demás porque es consciente de que sólo él conoce el significado real de la existencia, gracias a su intuición metafísica basada en lo que Zhuangzi Hama zuo wang, «estar sentado en el olvido»: la experiencia de la unión extática con lo Absoluto, la Vía. El hombre que se encuentra tras las palabras citadas es un filósofo místico o un chamán visionario convertido en filósofo.

Es importante, para nuestro propósito específico, señalar que el espíritu de un chamanismo desarrollado de modo filosófico impregna todo el Dao de jing. Es, por así decido, un «eje» personal vivo en torno al cual se articulan todas las ideas básicas que encontramos en el libro, ya esté el pensamiento relacionado con la estructura metafísica del universo, con la naturaleza del hombre, con el arte de gobernar o con el ideal práctico de la vida. Esa unidad orgánica sólo puede explicarse partiendo del supuesto de que el libro, lejos de ser una compilación compuesta de retazos de pensamiento fragmentarios y dispares, tomados al azar de aquí y allá, es, en su mayor parte, obra de un solo autor.

Al estudiar un libro como el Dao de jing, lo más importante es captar esa unidad personal subyacente como conjunto y enfocada como eje de vertebración de todas sus ideas básicas, ya que, de otro modo, no estaríamos en situación de penetrar la sutil estructura del simbolismo del Dao de jing y analizar con precisión las ideas básicas de su metafísica.

Con Zhuangzi, nos encontramos pisando un suelo mucho más firme, ya que, si bien no estamos mejor informados acerca de su vida e identidad reales, sabemos, por lo menos, que se trata de un personaje histórico que existió hacia mediados del siglo IV antes de nuestra era, que fue contemporáneo de Mencio, del ya mencionado gran poeta chamánico Qu Yuan de Chu, y del brillante dialéctico Hui Shi o Huizi, de quien era buen rival en el arte de manipular los conceptos lógicos.

Según el relato que hace Sima Qian en el ya mencionado Libro de la historia, Zhuangzi o Zhuang Zhou era originario de Meng. Fue funcionario en Qiyuan, Meng. Su erudición era inmensa, pero su doctrina se basaba, esencialmente, en las enseñanzas de Laozi. Su obra, que incluía más de 100.000 palabras, era, en su mayor parte, simbólica o alegórica.

Resulta significativo el hecho de que Meng, lugar de origen de Zhuangzi, según Sima Qian, corresponda al actual Henan y formara parte, entonces, del antiguo estado de Songo Lo considero importante porque Song era un territorio donde se permitió vivir a los descendientes de los antiguos Yin, tras su conquista por los Zhou. Estos descendientes de gentes otrora ilustres, despreciados por sus invasores y constantemente amenazados por las incursiones de sus vecinos, consiguieron preservar las creencias religiosas y leyendas de sus ancestros. El significado de este hecho respecto a la tesis del presente estudio resulta evidente si se recuerda el espíritu animista y chamánico de la cultura Yin, manifiesto en sus ceremonias y ritos de adivinación, así como en los mitos relacionados con su dinastía. Las gentes de Yin eran tradicionalmente conocidas por el culto que rendían a los espíritus y al «Dios de arriba». Desde antiguo, se distinguían los Yin de los Zhou por lo siguiente: «Yin adora a los espíritus, mientras Zhou da preferencia a la cultura humana».

Además de observar esta relación histórica entre la dinastía Yin y el pueblo de Song, Feng Youlan, en su Historia de la filosofia china, señala acertadamente, creo, que la forma de pensamiento de Zhuangzi es bastante afín a la de las gentes de Chu. «Debemos recordar», dice, «el hecho de que el estado de Song lindaba con Chu, posibilitando que Zhuangzi recibiera influencia de Chu, por una parte, y, al mismo tiempo, de las ideas de los dialécticos. Hui Shi era originario de Song. Utilizando la dialéctica de éste, pudo ordenar su elevados pensamientos y formular un sistema filosófico unificado».

Hemos mencionado el espíritu de Chu en relación con la estructura básica del pensamiento de Laozi. Feng Youlan compara las Elegías de Chu con el Zhuangzi y observa una notable similitud entre ambos en cuanto al despliegue de «una gran riqueza de imaginación y de libertad de espíritu». Pero no se remonta, en su estudio de esta similitud, a su origen chamánico, de modo que la «gran riqueza de imaginación y libertad de espíritu» queda sin explicación. En cualquier caso, evitaremos analizar la cuestión más en detalle de momento, ya que la trataremos extensamente en el siguiente capítulo.

El problema de la relación entre Laozi y Zhuangzi ha sido muy estudiado por los filólogos. Como ya hemos observado, se ha considerado tradicionalmente que las principales doctrinas de Zhuangzi están basadas en las enseñanzas de Laozi. Desde esta perspectiva, naturalmente, Laozi era el predecesor de Zhuangzi en la filosofía taoísta. Aquél estableció sus principales rasgos, éste los retomó y desarrolló a su manera hasta conseguir un sistema alegórico a gran escala según los dictados de su talento filosófico y literario. Esta opinión es la conclusión natural que se desprende de dos hechos: 1) la existencia de una innegable conexión interna entre ambos filósofos en cuanto a la estructura de su cosmovisión y su pensamiento místico; 2) el propio Zhuangzi menciona a Laozi como uno de los primeros sabios taoístas, y las expresiones utilizadas por cada uno de ellos son prácticamente iguales en algunas partes.

Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla como parece a primera vista. De hecho, se han planteado serias dudas acerca de este tema en los tiempos modernos. El Dao de jing, para empezar, no se menciona en ninguna parte del Zhuangzi, si bien Laozi, como figura legendaria, aparece, y se hace referencia a sus ideas. Pero esto último no demuestra nada de modo concluyente, ya que se sabe que muchos de los personajes que supuestamente desempeñan un papel importante en el Zhuangzi son ficticios. Las similitudes de lenguaje se pueden explicar como resultado de posteriores interpolaciones en el Dao de jing o remontándose a fuentes comunes.

Yang Rongguo, a quien ya nos hemos referido anteriormente, es un ejemplo representativo de estudioso actual que no sólo duda de que Laozi haya precedido a Zhuangzi, sino que va más allá e invierte por completo el orden cronológico. En un interesante capítulo de su ya mencionada obra, Historia del pensamiento en la China antigua, declara decididamente que Zhuangzi no fue discípulo de Laozi, sino que, por el contrario, éste (o, para ser más exactos, el Dao de jing) no fue sino la continuación y el desarrollo posterior del Zhuangzí. El modo en que defiende su postura es estrictamente filológico. Intenta demostrar su tesis a través del examen de algunos de los conceptos clave comunes a Laozi y Zhuangzi. Concluye que el Dao de jíng presupone la existencia previa del Zhuangzí. Por ejemplo, el concepto clave más importante de todos los del taoísmo, dao (la Vía) como principio cósmico de desarrollo natural o Naturaleza, no se encuentra plenamente desarrollado, en su estructura interna, en el Zhuangzí. El concepto está presente, dice, pero en su estado inicial. El Dao de jíng retoma el concepto en este punto preciso y lo elabora hasta conseguir un principio absoluto, la Fuente absolutamente incognoscible, pre-eterna y de la que emanan todas las cosas. Yang Rongguo opina que esta relación histórica entre ambos (siendo Zhuangzi el punto inicial y Laozi la culminación) es patente en toda la estructura de la filosofía taoísta.

Este argumento, aunque altamente interesante, no resulta concluyente, ya que los conceptos clave en cuestión admiten una explicación igualmente justificable respecto a un proceso de desarrollo partiendo de Laozi hasta Zhuangzi. En cuanto a la metafísica del dao, por ejemplo, debemos tener en mente que Laozi proporciona sólo el resultado, un sistema monístico establecido de imágenes arquetípicas cuyo centro constituye lo Absoluto en su absolutidad, el dao, que se desarrolla por fases, a través de su propia actividad creativa «natural», hasta el mundo de la multiplicidad. Esta ontología, como ya he señalado antes, se entiende sólo en el supuesto de que se base en una experiencia extática o mística de la Existencia. Sin embargo, Laozi no revela este aspecto experimental de su cosmovisión más, que mediante vagas insinuaciones y sugerencias simbólicas. Ésta es la razón por la cual el Dao de jíng tiende a producir la impresión de ser la elaboración filosófica de algo anterior. Sin embargo, ese «algo anterior» no tiene por qué ser tomado de otros.

Por otra parte, Zhuangzi se interesa precisamente por este aspecto experimental del misticismo taoísta que Laozi deja intacto. No le preocupa especialmente la construcción de una metafísica de escala cósmica que parta de lo absolutamente Incognoscible hasta el mundo concreto de diversas formas y variados colores. Lo que le interesa principalmente es el tipo particular de «experiencia» mediante la cual se llega a penetrar el misterio de la Existencia. Trata de describir en detalle, unas veces de forma alegórica, otras de forma teórica, el proceso psicológico o espiritual a través del cual adquiere uno «iluminación» y se aproxima a la auténtica estructura de la realidad oculta tras el velo de la experiencia sensible.

Su actitud, comparada con la de Laozi, es más epistemológica que metafísica. Ésta es la diferencia que separa más fundamentalmente a ambos pensadores, si bien comparten un interés común por los efectos prácticos que produce la experiencia suprasensible de la Vía. La misma diferencia se puede formular en términos de los movimientos ascendente y descendente. Laozi intenta describir de un modo metafísico cómo lo Absoluto en su absolutidad se convierte espontáneamente en el Uno, y cómo el Uno se convierte en el Dos, el Dos en el Tres, y el Tres en las «diez mil cosas». Se trata principalmente de un movimiento ontológico descendente, si bien subraya la importancia del Retorno, o sea el proceso de regreso de las cosas a su origen. Zhuangzi, por su parte, describe de modo epistemológico el movimiento ascendente de la mente humana desde el mundo de la multiplicidad y la, diversidad hacia el plano ontológico en que todas las distinciones se funden en el Uno.

Debido a este particular énfasis en el aspecto epistemológico de la experiencia del dao, Zhuangzi no se toma la molestia de desarrollar el concepto mismo de dao como sistema filosófico. Por esta razón, su metafísica del dao parece imperfecta o no del todo desarrollada. Sin embargo, ello no implica necesariamente que represente una fase cronológica anterior a Laozi, ya que, como acabamos de ver, lo que los distingue puede ser una mera cuestión de énfasis.

Concluiré este capítulo dando una breve explicación del libro que conocemos bajo el título de Zhuangzí.

La importante bibliografía contenida en la Crónica de la dinastía Han señala que el Zhuangzí consta de cincuenta y dos capítulos. Pero d texto básico que ha llegado a nuestras manos solo tiene treinta y tres, como resultado de la labor editorial de Guo Xiang. De hecho, todas las ediciones posteriores del Zhuangzí se remontan a la recensión de Guo Xiang. Este eminente pensador de la escuela Taoísta realizó un examen crítico del texto tradicional, suprimiendo ciertos pasajes que consideró falsos y sin valor y dividiendo el resto en tres partes principales. La primera lleva el título de «Capítulos interiores» (neí pían) y consta de siete capítulos. La segunda se titula «Capítulos exteriores» (waí pían) y consta de quince capítulos. La tercera se titula «Capítulos diversos» (za pían) y contiene once capítulos.

Dejando a un lado el problema de las posibles añadiduras e interpolaciones, se puede decir, en general, que los «Capítulos interiores» representan las ideas y el pensamiento propios de Zhuangzi y fueron probablemente escritos por él. En cuanto a las demás partes, en la actualidad, los estudiosos están de acuerdo en decir que se trata de desarrollos, interpretaciones y aclaraciones posteriores añadidos al texto principal por los seguidores de Zhuangzi. Tanto si los «Capítulos interiores» fueron escritos por Zhuangzi como si no, lo que está claro es que representan el estrato más antiguo del libro y constituyen, filosófica y literariamente, la parte más esencial, mientras que los «Capítulos exteriores» y «diversos» tienen una importancia secundaria.

En el presente estudio, me basaré exclusivamente en los «Capítulos interiores». Lo haré por la razón que acabo de mencionar y también por el deseo de dar coherencia a mi descripción analítica del pensamiento de Zhuangzi.

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