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Irfan: la ciencia de la gnosis

15/11/2002 - Autor: Ayatullah Murtaza Muttahari
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Murtaza Muttahari
Murtaza Muttahari

Reseña biográfica del autor

Ayatullah Murtaza Muttahari nació en el año 1.920 en la localidad de Fariman, en el Jorasán iraní. Su padre, el shayj Muhammad Husayn Muttahari fue un hombre casto y piadoso, siendo sumamente estimado y respetado en todo Jorasán, así como en otras partes del país.

Murtaza Muttahari comenzó sus estudios en la Maktab Jana (escuela primaria tradicional) de Fariman. Desde temprana edad mostró un asombroso talento y gran amor por el conocimiento. Demostró una extraordinaria inteligencia y entusiasmo, especialmente para el estudio de las ciencias religiosas islámicas. En 1.932, a la edad de doce años, se trasladó a la ciudad santa de Mashhad, y comenzó a estudiar las ciencias islámicas. A los diecisiete años viajó a Qum, donde se beneficio de la enseñanza de ulemas de la talla del Sayyid Muhammad Muhaqqiq, el Sayyid Muhammad Huyyat y el Ayatullah Sadr. En 1.940 comenzó a estudiar las enseñanzas del Imam Jomeini.

En 1944 inició sus estudios con el Ayatullah Buruyerdi -uno de los más destacados sabios religiosos de Irán del presente siglo-, los cuales continuarían durante casi ocho años. En 1.950 comenzó a estudiar la filosofía de Avicena de la mano del Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i, en aquel tiempo el mayor especialista en filosofía tradicional islámica. Muttahari posteriormente escribiría un destacado comentario sobre la obra de su maestro titulada "Usul-e Falsafeh" (‘Los principios de la filosofía’)

En 1.952 Muttahari se traslada a Tehran. A partir de ese momento se inicia una etapa de su vida sumamente prolífica, durante la cual pronunció innumerables charlas y conferencias en centros públicos y académicos y escribió gran número de libros y opúsculos. En ambos campos intentó iluminar los oscuros rincones del pensamiento islámico y enarbolar el estandarte de las auténticas enseñanzas islámicas frente a la amenaza de las ideas materialistas que entonces se estaban extendiendo entre la juventud iraní. Desarrolló este esfuerzo una veces como profesor honorario de la Escuela de Teología de la Universidad de Tehran, otras veces como conferenciante público en mezquitas y husayniyyah-s (centros religiosos en los que particularmente durante el mes de Muharram se congregan los fieles para rememorar la muerte del Imam Husayn y sus compañeros y familiares en la batalla de Karbala’) hasta que se produjo la Revolución Islámica.

Después de la victoria de la revolución el 11 de febrero de 1.979, pasó a formar parte -de hecho ya lo era antes de esa fecha- del Consejo de la Revolución Islámica, prosiguiendo como antes sus esfuerzos para la difusión de las enseñanzas islámicas.

Sin embargo, en la noche del 15 de mayo de 1.979, a la salida de una intensa sesión del Consejo de la Revolución, fue abatido mortalmente en un atentado que se atribuyó un grupo terrorista seudo islámico llamado ‘Forqan’.

Introducción

La ciencia de la gnosis es una de las ciencias que nacieron y se desarrollaron en el seno de la cultura islámica.

Esta ciencia puede ser estudiada e investigada desde dos ángulos, uno de ellos sociológico y otro académico. Hay una importante diferencia entre los gnósticos y los eruditos y sabios de otras ciencias islámicas tales como tradicionistas (muhaddithun), comentaristas del Corán (mufassirun), juristas (fuqaha’), teólogos (mutakallimun), hombres de letras y poetas. Aunque los gnósticos pertenecen también a una clase de sabios, han desarrollado la ciencia de la gnosis y han producido grandes eruditos que han escrito importantes libros sobre el tema de la gnosis, sin embargo, a diferencia de otros sabios, han elegido formar un grupo social aparte en el mundo islámico. Otros grupos de gente ilustrada como los juristas, etc., son sólo grupos desde un punto de vista académico y no grupos sociales diferentes del resto de la sociedad

A la vista de esta distinción, cuando los gnósticos son considerados como pertenecientes a una determinada disciplina académica reciben el nombre de ‘urafa’, mientras que cuando se les considera como un grupo social son generalmente llamados sufíes (mutasawwifah).

No se considera que los ‘urafa’ y los sufíes formen una secta separada en el Islam, ni ellos mismos lo pretenden. Se encuentran en todas las escuelas y corrientes islámicas, aunque, al mismo tiempo, se unen para formar un grupo social distinto. Los factores que los diferencian del resto de la sociedad islámica son un conjunto diferenciado de ideas y opiniones, un código especial que gobierna sus relaciones sociales, la vestimenta e incluso, a veces, la forma en que llevan la cabellera y la barba, y su vida comunitaria en sus lugares especiales (que en persa reciben el nombre de janiqah, en árabe ribat, zawiyah y en turco tekkiye).

Por supuesto, hay y siempre ha habido ‘urafa’ - particularmente entre los shi’íes- que no son portadores de estos signos externos que los diferencian socialmente de los demás, y que, sin embargo, están profundamente involucrados en la metodología espiritual del ‘irfan (sayr wa suluk). Estos son los auténticos gnósticos; no quienes se han inventado centenares de particularidades y costumbres especiales y han producido innovaciones.

En esta serie de conferencias, en las que estamos dando un vistazo general a las ciencias y disciplinas islámicas, no trataremos sobre el aspecto sectario y social de la gnosis, es decir, el sufismo (tasawwuf). Nos limitaremos a examinar el ‘irfan como una disciplina y una rama de entre las ramas de la cultura científica del Islam. Una observación minuciosa de los aspectos sociales del sufismo nos exigiría examinar sus causas y orígenes, los efectos -positivos y negativos, beneficiosos y perjudiciales- que tiene y ha tenido sobre la sociedad islámica, la naturaleza de las relaciones entre los sufíes y otros grupos sociales islámicos, el matiz que ha dado al conjunto de las enseñanzas islámicas, y el papel que ha jugado en la difusión del Islam por todo el mundo. Esto excede con mucho el alcance de estas conferencias, y aquí consideraremos la tradición del ‘irfan solamente como una ciencia y como una de las disciplinas académicas del Islam.

El ‘irfan, como disciplina científica y académica, tiene dos ramas: la práctica y la teórica. El aspecto práctico del ‘irfan describe y explica la relación y responsabilidades que el ser humano tiene consigo mismo, con el mundo y con Allah. Aquí, el ‘irfan es similar a la ética (ajlaq), siendo ambas ciencias prácticas. Existen, por supuesto, diferencias entre ambas, y más adelante las explicaremos.

La enseñanza práctica del ‘irfan recibe también el nombre del itinerario de la vía espiritual (sayr wa suluk; literalmente: "viajar y transitar"). Explica al viajero espiritual (salik) que desea alcanzar la meta de le perfección de la condición humana, desde dónde tienen que partir, las etapas y estaciones que tiene que atravesar, los estados y condiciones que experimentará en esas estaciones y los acontecimientos que le sobrevendrán. No hace falta decir que todas estas etapas y estaciones tienen que ser recorridas bajo la guía y supervisión de un ejemplo maduro y perfecto de humanidad que, habiendo hollado este camino, conozca las particularidades de cada estación. Si no, y no hay ningún ser humano que le guíe en este camino, corre el peligro de extraviarse.

El hombre perfecto, el maestro, que necesariamente tiene que acompañar al aspirante en el viaje espiritual según los ‘urafa’, es denominado en su vocabulario Ta’ir al quds (el Ave Sagrada) y Jidr.:

¡Ta’ir al quds acompaña a mi aspiración en la vía,
El camino hacia la meta es largo, y yo soy nuevo en el viaje!

No abandones esta etapa sin la compañía de Jidr,
Delante hay oscuridad; ten miedo a extraviarte.

Por supuesto, hay un abismo de diferencia entre el tawhid del ‘arif y la concepción general del tawhid.. Para el ‘arif el tawhid es la cumbre sublime de la condición humana y la meta final de su viaje espiritual, mientras que para la gente ordinaria, e incluso para los filósofos, el tawhid significa la Unidad esencial del Ser Necesario. Para el ‘arif, tawhid significa que la realidad última es solamente Allah, y que todo lo que no es Allah es una simple apariencia, no la realidad. Para el ‘arif, tawhid significa seguir una vía y arribar al estadio en el que no ve nada más que a Allah. Sin embargo, esta concepción del tawhid no es aceptada por los oponentes de los ‘urafa’, y algunos la han declarado herética. A pesar de todo, los ‘urafa’ están convencidos de que este es el único tawhid verdadero, y que los otros grados del mismo no puede decirse que estén libres de politeísmo (shirk).

Los ‘urafa’ no ven que el logro del estadio ideal del tawhid sea una función de la razón y la reflexión. Más bien, consideran que es el trabajo del corazón, y se consigue mediante el esfuerzo, mediante el viaje, y mediante la purificación y disciplinamiento del alma.

Este, sin embargo, es el aspecto práctico del ‘irfan, el cual no es diferente de la ética por lo que se refiere a esto, ya que ambos tratan de una serie de cosas que "deberían hacerse". No obstante, hay diferencias, y la primera de estas es que el ‘irfan trata de la relación del ser humano consigo mismo, con el mundo y con Allah, y su preocupación primordial es la relación del hombre con Allah. Los sistemas éticos, por otro lado, no consideran todos que sea necesario abordar la relación entre el hombre y Allah; solamente los sistemas éticos religiosos prestan importancia y atención a este asunto.

La segunda diferencia es que la metodología de la progresión espiritual, sayr wa suluk, como las palabras sayr (viajar) y suluk (transitar) implican, es dinámica, mientras que la ética es estática. Es decir, el ‘irfan habla de un punto de partida, un destino, y las etapas y estaciones que, en su correcto orden, el viajero tiene que atravesar para llegar al destino final. En la visión del ‘arif, ante el hombre se extiende realmente un camino -un camino que es real y en lo más mínimo una metáfora-, y este camino tiene que ser recorrido, etapa por etapa, estación por estación. Llegar a una estación sin haber atravesado la precedente es, en opinión del ‘arif, imposible. Así, el ‘arif contempla el alma como un organismo vivo, como una planta o como un niño, cuya perfección descansa en el crecimiento y la maduración según un orden y sistema particular.

En la ética, sin embargo, los temas son tratados solamente como una serie de virtudes, como la rectitud, la honestidad, la sinceridad, la castidad, la generosidad, la justicia, preferir el prójimo a uno mismo (ithar), por nombrar sólo unas pocas, con las que el alma tiene que adornarse. Para la ética el alma humana es más bien como una casa que hay que amueblar con objetos hermosos, cuadros y decoraciones, no prestando importancia a una secuencia particular. No es importante por dónde comienza uno o donde termina. Carece de importancia si uno empieza por el techo o las paredes, por la parte de arriba o de abajo de la pared, etc. Al contrario de esto, en el ‘irfan los elementos éticos son tratados en una perspectiva dinámica.

La tercera diferencia entre estas dos disciplinas es que los elementos espirituales de la ética se limitan a conceptos e ideas que son por lo general lugares comunes, mientras que los elementos espirituales del ‘irfan son mucho más profundos y expansivos. En la metodología espiritual del ‘irfan se menciona mucho el corazón y los estados y acontecimientos que experimentará, y estas experiencias solamente las conoce el viajero de la vía en el curso de sus luchas y su recorrido del sendero, mientras que otras personas no tienen ninguna idea de estos estados y acontecimientos.

La otra rama del ‘irfan trata de la interpretación del ser, esto es, de Allah, el universo y el ser humano. Aquí el ‘irfan se asemeja a la filosofía, ya que ambos buscan comprender la existencia, mientras que el ‘irfan práctico busca, como la ética, transformar al ser humano. Sin embargo, así como hay diferencias entre el ‘irfan práctico y la ética, también existen diferencias entre el ‘irfan teórico y la filosofía, y en la sección siguiente explicaremos estas diferencias.

El ‘irfan teórico

El ‘irfan teórico, como se ha dicho antes, se ocupa de la ontología, y trata de Allah, el mundo y el ser humano. Este aspecto del ‘irfan se parece a la filosofía teológica (falsafeyeh-ye ilahi), la cual también busca describir al ser. Al igual que la filosofía teológica, el ‘irfan también define su tema, principios esenciales y problemas, pero mientras que la filosofía confía solamente en principios racionales para sus argumentos, el ‘irfan basa sus deducciones en principios descubiertos mediante la experiencia mística (kashf) y luego revierte a la razón para explicarlos.

Las deducciones racionalistas de la filosofía pueden ser comparadas al estudio de un pasaje escrito originalmente en la misma lengua; los argumentos del ‘irfan, por otro lado, son como estudiar algo que ha sido traducido de otro idioma en el que estaba escrito originalmente. Para ser más precisos, el ‘arif quiere explicar aquellas cosas que pretende haber presenciado con su corazón y su entero ser utilizando el lenguaje de la razón.

La ontología del ‘irfan es en diversas maneras profundamente diferente de la ontología de los filósofos. En opinión de los filósofos, tanto Allah como las restantes cosas tienen realidad, con la diferencia de que mientras Allah es el Ser Necesario (wayib al wuyud) y Existente por Sí mismo, las cosas que no son Allah son solamente existentes posibles (mumkin al wuyud), existentes por otro, y son efectos del Ser Necesario. Sin embargo, la ontología del ‘arif no tiene lugar para otras cosas que no sean Allah existiendo junto a El, aunque sean los efectos cuya causa es El; más bien, el Ser Divino abraza y abarca todas las cosas. Es decir, todas las cosas son nombres, cualidades y manifestaciones de Allah, no existentes junto a El.

El objetivo del filósofo también difiere del del ‘arif. El filósofo quiere comprender el mundo; quiere formar en su mente una imagen correcta y relativamente completa del reino de la existencia. El filósofo considera que la señal más alta de la perfección humana yace en la percepción, por medio de la razón, de la naturaleza exacta de la existencia, de manera que el macrocosmos encuentre un reflejo en su mente mientras que él, a su vez, se convierte en un microcosmos racional. Así cuando se define la filosofía se dice que: "(La filosofía es) la transformación (final) de un conocedor (‘alim) racional en un mundo (‘alam) real".

Esto significa que la filosofía es un estudio por el cual un ser humano se convierte en un microcosmos racional similar al macrocosmos real. Pero el ‘arif, por su parte, no tiene nada que ver con la razón y la comprensión; desea alcanzar el mismo núcleo y realidad de la existencia, Allah, para quedar conectado a El y contemplarlo.

Para el ‘arif, la perfección humana no significa tener en la mente una imagen del reino de la existencia; más bien, es retornar, recorriendo la vía espiritual de progresión, al origen del cual uno procede, superar la separación de distancia entre uno mismo y la Esencia Divina, y, en el dominio de la proximidad, aniquilar el finito yo para morar en la Infinitud Divina.

Las herramientas del filósofo son la razón, la lógica y la deducción, mientras que las del ‘arif son el corazón, la lucha espiritual, la purificación y disciplinamiento del alma, y un dinamismo interior.

Más adelante, cuando lleguemos a la concepción del mundo del ‘irfan, también hablaremos de cómo difiere de la cosmovisión de la filosofía.

El ‘irfan, tanto teórico como práctico, está estrechamente relacionado con la sagrada religión del Islam. Como cualquier otra religión -de hecho más que ninguna otra - el Islam ha explicado la relación del hombre con Allah, con el mundo y consigo mismo; y también ha prestado atención a la descripción y explicación de la existencia.

Ahora, se plantea aquí inevitablemente la cuestión sobre la relación entre las ideas del ‘irfan y las enseñanzas del Islam. Por supuesto, los ‘urafa’ jamás han pretendido tener algo que decir que estuviera por encima o más allá del Islam, y son serios en su desmentido de cualquier imputación de esa naturaleza. De hecho, ellos afirman que han descubierto más de las realidades del Islam, y que son los verdaderos musulmanes. Tanto si se trata de la enseñanza práctica del ‘irfan como de la teórica, los ‘urafa’ siempre respaldan sus opiniones mediante referencias al Corán, la Sunnah del Profeta y los Imames, y la práctica de los más eminentes Compañeros del Profeta.

A pesar de todo, otros han sostenido puntos de vista diferentes sobre los ‘urafa’, algunos de los cuales son los siguientes:

A.- Un grupo de muhaddithun y jurisprudentes ha sido de la opinión de que los ‘urafa’ no están ligados prácticamente al Islam, y de que sus referencias al Corán y la Sunnah son simplemente un ardid para engañar a la gente sencilla y atraer hacia ellos los corazones de los musulmanes. Este grupo considera que el ‘irfan, básicamente, no tiene relación con el Islam.

B.- Un grupo de modernistas que no tienen relaciones favorables con el Islam y están dispuestos a dar una tumultuosa bienvenida a cualquier cosa que da la apariencia de libertad frente a las observancias prescritas por la Shari’ah (ibadah) y que puede ser interpretada como un movimiento o insurrección en el pasado contra el Islam y sus leyes, al igual que el primer grupo, cree que en la práctica los ‘urafa’ no tienen fe o creencia en el Islam, y que el ‘irfan y el tasawwuf fueron un movimiento de los pueblos no árabes contra el Islam y los árabes, disfrazado bajo ropajes de espiritualidad.

Este grupo y el primero están unidos en su opinión de que los ‘urafa’ se oponen al Islam. La diferencia entre ambos es que el primer grupo considera al Islam sagrado y, contando con los sentimientos islámicos de las masas musulmanas, quiere condenar a los ‘urafa’ y, de esta manera, arrojarlos fuera de la escena de las ciencias islámicas. El segundo grupo, sin embargo, apoyándose en las grandes personalidades de los ‘urafa’ -algunos de los cuales son de renombre mundial quiere utilizarlas como un medio de propaganda contra el Islam. Restan valor al Islam sobre la base de que las sutiles y sublimes ideas del ‘irfan que se encuentran en la cultura islámica son de hecho ajenas al Islam. Consideran que estos elementos penetraron en la cultura islámica desde fuera, porque, dicen ellos, el Islam y sus ideas medran en un nivel mucho más bajo. Este grupo sostiene también que las citas que los ‘urafa’ hacían del Corán y la Sunnah se debían solamente al disimulo y al temor de las masas. Esto, afirman ellos, era un medio para salvar sus vidas.

C.- Además de los dos anteriores, hay también un tercer grupo que adopta una posición más bien neutral sobre el ‘irfan. La opinión de este grupo es que el ‘irfan y el sufismo contienen muchas innovaciones y desviaciones que no concuerdan con el Corán y las tradiciones; que esto es más cierto de la enseñanza práctica del ‘irfan que de sus ideas teóricas, especialmente donde adopta un aspecto sectario. A pesar de todo, dicen, los ‘urafa’, como los sabios islámicos de otras categorías y la mayoría de las sectas islámicas, han tenido las intenciones más sinceras hacia el Islam, y jamás han querido hacer ninguna afirmación contraria a sus enseñanzas. Es completamente posible que hayan cometido errores, de igual manera que otras clases de eruditos y sabios -teólogos, filósofos, comentadores coránicos y jurisprudentes- han cometido errores, pero esto jamás se ha debido a una mala intención hacia el Islam.

Según este grupo, el tema de la supuesta oposición de los ‘urafa’ al Islam fue suscitado por quienes abrigaban un prejuicio especial contra el ‘irfan o contra el Islam. Si una persona estudia desinteresadamente los libros de los ‘urafa’, provisto que esté familiarizada con su terminología y lenguaje, aunque pueda encontrarse con muchos errores, no dudará de la sinceridad de su completa devoción al Islam.

En nuestra opinión, este tercer punto de vista es el mejor, porque no creemos que los ‘urafa’ hayan tenido malas intenciones hacia el Islam. Al mismo tiempo creo que es necesario que quienes tienen un conocimiento del ‘irfan y de las profundas enseñanzas del Islam emprendan una investigación objetiva y un estudio desinteresado de la conformidad de los temas del ‘irfan con las enseñanzas islámicas.

Uno de los puntos importantes de contienda entre los ‘urafa’ y los no-’urafa’, especialmente los jurisprudentes, es la particular enseñanza del ‘irfan sobre la Shari’ah, la Tariqah (la Vía espiritual) y la Haqiqah (la Realidad). Ambos concuerdan en decir que la Shari’ah, el cuerpo de la ley islámica, se basa sobre una serie de realidades y objetivos beneficiosos. Los jurisprudentes generalmente interpretan estas metas como consistiendo de ciertas cosas que conducen al ser humano a la felicidad, es decir, al nivel más elevado posible de beneficio de los favores materiales y espirituales de Allah al hombre. Los ‘urafa’, por su parte, creen que todos los caminos terminan en Allah, y que todas las metas y realidades son simplemente los medios, causas y agencias que impulsan al ser humano hacia Allah.

Los jurisprudentes dicen solamente que las leyes de la Shari’ah llevan implícitos una serie de benignos objetivos, que esos objetivos constituyen la causa y el espíritu de la Shari’ah, y que la única forma de alcanzar esos objetivos es actuar de acuerdo con el Shari’ah. Pero los ‘urafa’ creen que las realidades y objetivos subyacentes a las leyes de la Shari’ah son de la naturaleza de estaciones y etapas en el ascenso del ser humano hacia Allah y en el proceso del acceso por parte del hombre a la realidad final.

Los ‘urafa’ creen que el aspecto esotérico de la Shari’ah es la Vía, la Tariqah, a cuyo final está la Realidad (al Haqiqah), esto es el tawhid (en el sentido mencionado antes), que es una etapa adquirida después de la aniquilación del yo del ‘arif y su egoísmo. De esta manera el gnóstico cree en tres cosas: la Shari’ah, la Tariqah y la Haqiqah, y que la Shari’ah es el medio hacia o la cáscara de la Tariqah, y la Tariqah, a su vez, es el medio hacia o la cáscara del núcleo de la Haqiqah.

En las conferencias sobre kalam hemos explicado cómo los jurisprudentes ven el Islam. Creen que las enseñanzas islámicas pueden ser agrupadas en tres ramas. La primera de la ellas es el kalam, que trata sobre las doctrinas principales (usul al aqa’id). En las cuestiones relacionadas con las doctrinas es necesario que el ser humano adquiera, mediante la razón, una creencia y fe inquebrantables.

La segunda rama es la ética (ajlaq). Expone las instrucciones sobre nuestros deberes en lo tocante a las virtudes y vicios morales.

La tercera rama, el fiqh, trata sobre las leyes (ahkam) que se refieren a nuestras acciones y conducta exterior.

Estas tres ramas de las enseñanzas islámicas están separadas entre sí. La rama del kalam se relaciona con el pensamiento y la razón; la rama del ajlaq tiene que ver con el alma, sus facultades y hábitos; y la rama del fiqh se refiere a los órganos y miembros del cuerpo.

Sin embargo, en el tema de las doctrinas, los ‘urafa’ no consideran que la simple creencia mental y racional sea suficiente. Afirman que hay que alcanzar aquellas cosas en las que uno cree; uno tiene que esforzarse por levantar los velos que se interpolen entre uno mismo y esas realidades.

Similarmente, respecto a la segunda rama no consideran que la ética sea adecuada a causa de ser estática y limitada. En lugar de una ética filosófica, sugieren una metodología espiritual (sayr wa suluk) con su composición particular.

Finalmente, contra la tercera rama no tienen críticas; solamente en casos particulares expresan opiniones que podrían, posiblemente, ser tomadas como opuestas a las leyes del fiqh.

Los ‘urafa’, por lo tanto, denominan a estas tres ramas Shari’ah, Tariqah y Haqiqah. A pesar de todo, creen que exactamente de la misma manera que un ser humano no puede ser dividido en tres secciones, es decir, el cuerpo, el alma y la razón, que no están separadas entre sí y que forman un todo indivisible del cual constituyen sus aspectos exteriores e interiores, lo mismo sucede con la Shari’ah, la Tariqah y la Haqiqah. Una es la corteza exterior, otra es el núcleo interior y la tercera es el núcleo del núcleo. Hay una diferencia, sin embargo, en que los ‘urafa’ consideran que las etapas de la existencia humana son más de tres; esto es, creen en una etapa que trasciende el dominio de la razón. Esto, si Allah quiere, lo explicaremos más adelante.

Los orígenes del ‘irfan islámico

Para poder comprender cualquier disciplina o ciencia es esencial estudiar su historia y los desarrollos históricos asociados con ella. Es preciso también conocer las personalidades que la han originado o heredado y sus textos básicos. En esta conferencia, y en la cuarta, dirigiremos nuestra atención hacia estos asuntos.

La primera cuestión que se plantea es si el ‘irfan islámico es una disciplina que se originó en la tradición islámica, como el fiqh, usul al fiqh, el tafsir e ‘ilm al hadith. Es decir, es una de esas disciplinas que fueron creadas por los musulmanes quienes, habiendo recibido en el Islam la inspiración original, las fuentes y la materia prima, las desarrollaron descubriendo sus leyes y principios. O bien es una de esas ciencias que penetraron en el mundo islámico desde el exterior, como la medicina y las matemáticas, y que luego fueron desarrolladas por los musulmanes en el seno de la civilización y cultura islámicas. O ¿existe una tercera posibilidad?

Los ‘urafa’ mantienen la primera de estas alternativas, y en absoluto están dispuestos a admitir cualquier otra. Algunos orientalistas, sin embargo, han insistido -y algunos todavía insisten- en la segunda teoría de que el ‘irfan y sus sutiles y sublimes ideas han llegado al mundo islámico desde fuera. A veces mantienen un origen cristiano para él, y afirman que el misticismo en el Islam es el resultado de los primeros contactos de los musulmanes con los monjes cristianos. Otras veces dicen que es el resultado de la reacción de los persas contra el Islam y los árabes. Todavía otros sostienen que se trata en su totalidad de un producto del neo-platonismo, el cual se componía de las ideas de Platón, Aristóteles y Pitágoras, amalgamadas con las del gnosticismo alejandrino y las teorías y creencias del judaísmo y cristianismo. En otras ocasiones afirman que se deriva del budismo. De forma parecida, los oponentes del ‘irfan en el mundo islámico también se empeñan en demostrar que el ‘irfan y el sufismo son extraños al Islam, y por eso mismo también sostienen que los orígenes de la gnosis no son islámicos.

Una tercera teoría admite que el ‘irfan, ya sea práctico o teórico, extrae su inspiración y material primarios del Islam mismo; habiendo tomado este material, ha intentado darle una estructura formulando ciertas reglas y principios y en este proceso también ha sido influenciado por corrientes externas, especialmente las ideas del escolasticismo y la filosofía, particularmente las de la escuela iluminacionista. Se plantean entonces una serie de cuestiones en este contexto. En primer lugar, ¿en qué medida han tenido éxito los ‘urafa’ al desarrollar reglas y principios para estructurar su material?. ¿Lo han logrado con el mismo acierto que los jurisprudentes? ¿En qué grado se han sentido obligados los ‘urafa’ a no desviarse de los principios reales del Islam? y, similarmente, ¿en qué medida ha sido influido el ‘irfan por las ideas de tradiciones externas?. ¿Ha asimilado el ‘irfan estas ideas externas conformándolas en sus moldes particulares y las ha utilizado en sus desarrollo?, ¿o por el contrario, las olas de estas corrientes extranjeras han arrastrado al ‘irfan en su caudal?

Cada una de estas cuestiones exige un estudio separado y una cuidadosa investigación. Pero lo que es cierto es que el ‘irfan ha derivado sus fuentes básicas de inspiración del Islam exclusivamente. Consideremos este punto.

Quienes aceptan la primera teoría, y en cierta medida también quienes adoptan la segunda, ven el Islam como una religión simple, popular y sin complicaciones, libre de toda clase de misterios y profundidades difíciles o ininteligibles. Para ellos, el sistema doctrinal del Islam se asienta sobre el tawhid (monoteísmo), que significa que así como una casa tiene un constructor que no es ella, del mismo modo el mundo tiene un Creador transcendente diferente de él. También, la base de la relación del hombre con los placeres de este mundo es, según ellos, el zuhd (abstinencia). En su definición de zuhd, éste significa abstenerse de los placeres efímeros de este mundo para obtener los placeres permanentes del Más Allá. Además de estos, hay una serie de simples y prácticos rituales y leyes de los que el fiqh trata.

Por consiguiente, según la concepción de este grupo, lo que los ‘urafa’ llaman tawhid es una idea que va más allá del sencillo monoteísmo del Islam; porque la visión que el ‘arif tiene del tawhid es la de un monismo existencial en el sentido de que cree que nada existe salvo Allah, Sus Nombres, Atributos y manifestaciones.

La concepción del ‘arif de la vía espiritual (sayr wa suluk), igualmente, dicen ellos, excede también el zuhd impuesto por el Islam, porque la vía espiritual del ‘irfan implica una serie de ideas y conceptos -como el amor de Allah, la aniquilación en Allah, la epifanía- que no se encuentran en la piedad islámica.

De forma semejante, el concepto del ‘arif de la Tariqah va más allá de la Shari’ah del Islam; porque la práctica de la Tariqah conlleva asuntos desconocidos para el fiqh.

Además, en la opinión de este grupo, los piadosos entre los Compañeros del Santo Profeta, a quienes los ‘urafa’ consideran sus precursores, no fueron más que hombres piadosos. Sus almas desconocían la vía espiritual del ‘irfan y su tawhid. Eran sencillas personas espirituales que se abstenían de los placeres mundanos y dirigían su atención hacia el Más Allá y cuyas almas estaban dominadas por mezclados sentimientos de temor y esperanza -temor del castigo del Fuego y esperanza de las recompensas del Paraíso-. Eso es todo.

En realidad, este punto de vista de ninguna manera puede ser admitido. Las fuentes primarias del Islam son mucho más extensamente ricas que lo que este grupo -por ignorancia o a sabiendas supone. Ni el concepto islámico del tawhid es tan simple y vacío como ellos suponen, ni el Islam limita la espiritualidad del hombre a una piedad seca, ni los piadosos Compañeros del Santo Profeta fueron unos simples ascetas, ni el código de conducta islámico se limita a las acciones de los miembros y órganos corporales.

En esta conferencia, presentaremos una breve evidencia que bastará para mostrar que las enseñanzas fundamentales del Islam son capaces de haber inspirado una cadena de ideas profundamente espirituales, tanto en los planos teórico y práctico del ‘irfan. Sin embargo, en estas breves conferencias no podemos abordar la cuestión de en qué medida los místicos musulmanes han utilizado y se han beneficiado de las enseñanzas fundamentales del Islam, y en qué medida se han desviado.

Sobre el tema del tawhid, el Sagrado Corán jamás compara a Allah y la creación con un constructor y una casa. El Corán identifica a Allah como el Creador del mundo, afirmando al mismo tiempo que Su Sagrada Esencia está en todas partes y con todas las cosas:

«...Adonde quiera que os volváis, allí está la Faz de Allah...». (Corán, II:115)

«...Y nosotros estamos más próximos a él que su vena yugular». (Corán, L:16)

«El es el Primero y el Ultimo, el Exterior y el Interior;..». (Corán, LVII:3)

Evidentemente, esta clase de versículos representa una llamada a las mentes reflexivas a una concepción del tawhid que va más allá del monoteísmo común. Una tradición de "al Kafi" (1) afirma que Allah reveló los versículos iniciales de la Surat al Hadid y la Surat al Ijlas porque sabía que en las generaciones futuras surgiría un pueblo que reflexionaría profundamente sobre el tawhid.

En cuanto a la vía espiritual del ‘irfan, en la que se conciben una serie de etapas que conducen a la proximidad final a Allah, es suficiente tomar en consideración los versículos coránicos que mencionan nociones tales como liqa’Allah (el encuentro con Allah), ridwan Allah (la satisfacción de Allah), o las que se refieren a la revelación (wahy), ilham (inspiración), y la comunicación mediante la palabra de los ángeles con quienes no son Profetas -por ejemplo, María- y especialmente los versículos que tratan de la Ascensión (mi’ray) del Santo Profeta (XVII:1).

En el Corán hay mención del "alma que ordena" (al nafs al ammarah; XII:53), el "alma acusadora"(al nafs al lawwamah; LXXV:2) y el "alma apaciguada" (al nafs al mutma’innah; LXXXIX:27). Se menciona el "conocimiento adquirido" (al ilm al ‘ifadi) y el "conocimiento inspirado" (al ilm al ladunni; XVIII: 65), y de formas de guía resultantes de la lucha espiritual:

«Y quienes luchen por Nosotros, ciertamente les guiaremos hacia Nuestros senderos...».(Corán, XXIX:69)

En el Corán se menciona la purificación del alma, y es contada como una de las cosas que conducen a la salvación y liberación:

«(Por el alma)... en verdad que logra el éxito quien la purifica, mientras que quien la corrompe fracasa completamente». (Corán, XCI:7-10)

Existen también la repetida mención del amor de Allah como una pasión por encima de todos los otros amores y atracciones del hombre.

El Corán también habla de todas las partículas de la creación glorificando y alabando a Allah (XVII:44), y esto aparece expresado de una manera que implica que si uno perfeccionase su comprensión podría percibir su alabanza y exaltación de Allah. Además, el Corán plantea la cuestión del soplo Divino en relación con la naturaleza y constitución del ser humano (XXXII:9).

Esto, y además mucho más, es suficiente para haber inspirado una comprensiva y magnífica espiritualidad respecto a Allah, el mundo, y el hombre, particularmente en relación a su relación con Allah.

Como mencionamos anteriormente, no estamos considerando cómo los ‘urafa’ musulmanes han utilizado estos recursos, o si su utilización ha sido correcta o incorrecta. Estamos considerando si ciertamente existieron unos grandes recursos tales que pudieran haber proporcionado inspiración efectiva para el ‘irfan en el mundo islámico. Incluso si suponemos que quienes normalmente son clasificados como ‘urafa’ no pudieron hacer un uso adecuado de ellas, otros que no son clasificados como tales los utilizaron.

Además del Corán, las tradiciones, discursos, súplicas (du’a), diálogos polémicos (ihtiyayat), y las biografías de las grandes figuras del Islam, todos muestran que la vida espiritual corriente en los primeros días del Islam no era simplemente un insípido tipo de ascetismo mezclado con una adoración realizada con la esperanza de las recompensas del Paraíso. En las tradiciones, discursos, súplicas y diálogos polémicos se encuentran conceptos y nociones de un muy elevado nivel de sublimidad. Similarmente, las biografías de las personalidades destacadas de los primeros tiempos del Islam presentan muchos ejemplos de éxtasis espiritual, visiones, apariciones, intuiciones internas, y ardiente amor espiritual. Relataremos ahora un ejemplo de ello.

En "al Kafi" se narra que una mañana después de realizar la plegaria del alba, un joven (Harithah ibn Malik ibn Nu’man al Ansari) atrajo la atención del Profeta. Delgado y pálido, los ojos hundidos, daba la impresión de no ser consciente de su propia condición y de ser incapaz de mantener su equilibrio. "¿Cómo estas?" preguntó el Profeta. "He alcanzado cierta fe", respondió el joven. "¿Cual es el signo de tu certeza?" preguntó el Profeta.

El joven respondió que su certeza le había sumido en la aflicción. Le mantenía despierto por la noche (realizando actos de adoración) y sediento durante el día (ayunando) y le había separado del mundo y sus asuntos tan completamente que le parecía como si pudiera ver el Trono Divino ya establecido (en el Día del Juicio) para saldar las cuentas de los hombres y que él junto con toda la humanidad eran resucitados de entre los muertos. Dijo que le parecía que incluso en ese momento podía ver a las gentes del Paraíso disfrutando de sus dones, y a las gentes del fuego sufriendo tormentos y podía oír el fragor de sus llamas.

El Santo Profeta se volvió hacia sus Compañeros y les dijo, "Este es un hombre cuyo corazón ha sido iluminado por Allah con la luz de la fe". Entonces le dijo al joven, "preserva esta condición en la que te hallas, y no dejes que te sea arrebatada". "Pide por mí", respondió el joven, "para que Allah me conceda el martirio".

No mucho después de este encuentro, tuvo lugar una batalla, y al joven, que participaba en ella, le fue concedido su deseo y fue martirizado.

La vida, palabras y súplicas del Santo Profeta son ricas en entusiasmo espiritual y éxtasis, y están llenas de indicaciones de gnosis, y los ‘urafa’ a menudo se apoyan en las súplicas del Profeta como referencia y evidencia para sus puntos de vista.

Similarmente, las palabras de Amir al Mu’minin ‘Ali, hasta el cual casi todos los ‘urafa’ y sufíes remontan el origen de sus ordenes, son también espiritualmente inspiradoras. Deseo llamar la atención sobre dos pasajes del "Nahy al balaghah" En la Jutba nº 222, ‘Ali afirma:

"Ciertamente, Allah. el glorificado, ha hecho de Su recuerdo el medio para bruñir los corazones, el cual les hace oír después de haber estado sordos, ver después de haber estado ciegos, y les hace sumisos después de haber sido ingobernables. En todos los periodos y tiempos en que no ha habido Profetas, han existido individuos con quienes Allah - preciosos son Sus dones- ha hablado en susurros a través de sus pensamientos e intelectos".

En la Jutba nº 220, hablando sobre los hombres de Allah, dice:

"El revive su intelecto y mortifica su alma, hasta que su cuerpo se vuelve delgado y su tosquedad se convierte en refinamiento. Entonces una refulgencia de excepcional luminosidad brilla para iluminar el camino delante de él, abriendo todas las puertas y conduciéndole directamente a la puerta de la seguridad y la morada permanente. Sus pies, que llevan a su cuerpo, quedan fijos en la posición de seguridad y bienestar a causa de aquello en lo que ha ocupado a su corazón y por haber ganado la satisfacción de su Señor".

Las súplicas islámicas, especialmente las de la Shi’ah, están también llenas de enseñanzas espirituales. La Du’a Kumayl (2), la Du’a Abi Hamzah (3), las suplicas contenidas en la "al Sahifat al Kamilah" (4) y el grupo de súplicas llamadas Sha’baniyyah (5) contienen todas ellas las ideas espirituales más sublimes.

Con la existencia de todos estos recursos en el Islam, ¿es necesario que busquemos el origen del ‘irfan islámico en otra parte?.

Esto nos recuerda el caso de Abu Dharr al Ghifari y su protesta contra los tiranos de su tiempo y su ruidosa crítica de sus prácticas. Abu Dharr fue severamente crítico del favoritismo, política partidista, injusticia, corrupción y tiranía de la era post-profética en la que vivió (6). Esto le condujo a sufrir la tortura y el exilio, y finalmente fue en el exilio, abandonado y solo, donde partió de este mundo.

Algunos orientalistas han planteado la cuestión de qué es lo que impulsó a Abu Dharr a actuar como lo hizo. Buscan algo ajeno al mundo del Islam para explicar su conducta.

George Jurdaq, un escritor cristiano-libanés, proporciona una respuesta a estos orientalistas en su libro "al Imam ‘Ali, sawt al -’adalah al insaniyyah " (el Imam Ali, la voz de la justicia humana). Allí él dice que se asombra de quienes quieren encontrar una fuente ajena al Islam en la mentalidad de Abu Dharr. Dice que es como si vieran a alguien a la orilla del mar o de un río con un jarro de agua en la mano, y comenzasen a preguntarse de qué fuente habría llenado su jarro, y luego, ignorando completamente el mar o río próximos, se pusiesen a buscar una fuente o estanque para explicar su jarro lleno de agua.

¿Qué otra fuente que el Islam podría haber inspirado a Abu Dharr? ¿Qué fuente podría tener el poder del Islam para inspirar a los semejantes a Abu Dharr a levantarse contra tiranos de este mundo tales como Mu’awiyah (7).

Respecto al ‘irfan vemos que hay un patrón similar. Los orientalistas buscan una fuente de inspiración no-islámica del ‘irfan, mientras que se olvidan del gran océano del Islam.

¿Puede esperarse realmente que pasemos por alto todos estos recursos -el Sagrado Corán, las tradiciones, los discursos, los diálogos polémicos, las súplicas y las biografías simplemente para dar crédito a la teoría de un grupo de orientalistas y sus seguidores orientales?

En un principio, los orientalistas se esforzaron por proyectar los orígenes del ‘irfan islámico como situados fuera de las enseñanzas originales del Islam. Posteriormente, sin embargo, algunos como el británico R.A.Nicholson y el francés Louis Massignon, después de haber estudiado a fondo el ‘irfan islámico, conociendo igualmente el Islam en general, han admitido expresamente que las fuentes principales del ‘irfan son el Corán y la Sunnah del Profeta.

Concluiremos esta conferencia citando un pasaje de Nicholson tomado del libro "El Legado del Islam":

"(Aunque Muhammad no dejó ningún sistema de teología dogmática o mística, el Corán contiene las materias primas de ambas. Siendo el resultado del sentimiento antes que de la reflexión, las palabras del Profeta sobre Allah son formalmente contradictorias, y mientras que los escolásticos musulmanes han incorporado a su credo el aspecto de la trascendencia, los sufíes, siguiendo su ejemplo, han combinado el aspecto trascendente con el inmanente, sobre el cual, aunque destaca menos en el Corán, hacen naturalmente más hincapié) (8). «Allah es la Luz de los cielos y la tierra» (Corán, XXIV:35); «El es el Primero y el Ultimo, el Exterior y el Interior» (Corán, LVII:3); «no hay más dios que El; todo perece salvo Su Faz» (Corán, XXVIII:88); «y le aliente (al hombre) de Mi espíritu» (Corán, XV:29): «En verdad, hemos creado al hombre y sabemos lo que su alma le susurra, porque Nosotros estamos más cerca de él que su vena yugular» (Corán, L:15); «Adondequiera os volváis allí está la Faz de Allah» (II:114); «aquel a quien Allah no le da luz no tiene luz en absoluto» (Corán, XXIV:40). Con toda seguridad, las semillas del misticismo están aquí. Y para los primeros sufíes, el Corán no es solamente la Palabra de Allah: es el medio primario de aproximarse a El. Mediante la oración ferviente, mediante la reflexión profunda sobre el texto en su conjunto y en particular sobre los pasajes misteriosos (XVII:1;LIII:1-18) acerca del Viaje Nocturno y la Ascensión, se esforzaron por reproducir en sí mismos la experiencia mística del Profeta (9).

...La doctrina de una unión mística comunicada por gracia Divina está en todas partes en el Corán, pero aparece formulada claramente en tradiciones apócrifas del Profeta, por ejemplo: "Allah ha dicho: ‘Mi siervo se acerca a Mí mediante obras supererogatorias, y Yo le amo; y cuando le amo, Yo soy su oído, por lo que oye por Mí, y su ojo, por lo que ve por Mí, y su lengua, por lo que habla por Mí, y su mano, por lo que toma por Mí’" (10).

Como hemos dicho con anterioridad repetidamente, no nos ocupamos aquí de la cuestión de si los ‘urafa’ han conseguido utilizar correctamente la inspiración provista por el Islam; nuestro propósito era considerar si la principal fuente de su inspiración se encuentra dentro o fuera del Islam.

Notas
1 El "Kitab al Kafi fi ilm al din" (Libro de lo Suficiente en el conocimiento de la religión) de Thiqat al Islam Muhammad ibn Yaqub al Kulayni (muerto el año 940 d.c.) es una de las cuatro principales colecciones de tradiciones (ahadith) del Profeta y los Imames de Ahl al bayt.(NTE)
2 Esta súplica fue enseñada por el primer Imam Ali ibn Abi Talib a su compañero y seguidor Kumayl ibn Zyad. Es costumbre recitarla la noche de los viernes. Conviene advertir que para los musulmanes el día comienza con la puesta de sol, por lo que la noche precede a la mañana y tarde de cada día, correspondiendo, por lo tanto, la noche del viernes a la noche del jueves de los occidentales. (NTE)
3 Esta súplica se atribuye al cuarto Imam Ali ibn al Husayn Zayn al Abidin, el cual se la habría enseñado a su compañero Abu Hamzah al Thumali. Es costumbre recitarla durante las madrugadas del mes de Ramadan, antes de la comida que se toma previa al inicio del ayuno diario.
4 La "al Sahifat al Kamilah" es una de las más famosas colecciones de súplicas. Se atribuye su autoría al cuarto Imam Ali ibn al-Husayn Zayn al Abidin, y debido a su belleza y exaltación espiritual se la conoce también con el nombre de Zabur Al Muhammad o "los Salmos de la Familia de Muhammad". (NTE)
5 Es decir, correspondientes al mes de Shaban, el octavo mes del calendario lunar islámico, durante el cual habitualmente se recitan. (NTE)
6 Abu Dharr fue uno de los más destacados Compañeros del Santo Profeta Muhammad y después de su fallecimiento incondicional seguidor de la causa de Ali ibn Abi Talib y Ahl al Bayt. Murió en el año 31 de la era islámica.
7 Muawiyah ibn Abi Sufyan fue gobernador de Siria durante el califato de Uthman ibn Affan, y a la muerte de éste -asesinado durante una revuelta contra su régimen- se negó a reconocer al nuevo califa Ali ibn Abi Talib, alzándose en armas contra él y originando así la primera "fitnah" (sedición, guerra civil) en el seno de la comunidad islámica. Gracias a su astucia y falta de escrúpulos supo mantenerse firme en su posición y pudo así instaurar la que habría de ser la primera dinastía hereditaria de la historia del Islam, la dinastía omeya. (NTE)
8 El fragmento entre paréntesis no lo cita el autor, sin embargo ha sido incluido aquí para situar la cita en su perspectiva original. Véase R.A.Nicholson, "Mysticism", en "The Legacy of Islam" (London 1.931), editado por Sir Thomas Arnold y Alfred Guillaume, págs.211-212. (Hay traducción española, "el Legado del Islam", ed.Pegaso, Madrid, 1.958, págs.267-268).
9 Véase R.A.Nicholson, "Mysticism", en "The Legacy of Islam" (London 1.931), editado por Sir Thomas Arnold y Alfred Guillaume, págs.211-212. (Hay traducción española, "el Legado del Islam", ed.Pegaso, Madrid, 1.958, págs.267-268).
10 Véase R.A.Nicholson, "Mysticism", en "The Legacy of Islam" (London 1.931), editado por Sir Thomas Arnold y Alfred Guillaume, pág. 214 (pág. 270 de la traducción española)(Así es como aparece en el original. La cita del autor, que parece haber copiado de una defectuosa traducción persa de "The Legacy of Islam" dice: "La doctrina sufí de la unidad es mencionada, más que en cualquier otro lugar, en el Corán, y el Profeta también dice..." Nicholson está diciendo algo muy distinto de lo que el autor parece haber leído en la traducción persa que él empleó. (Nota del editor de la traducción inglesa)
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