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El Primero y el Último (Al-Awwal Al-Âjir)

27/08/2002 - Autor: Seyyed az-Zahirí - Fuente: Webislam
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Al Awwal

Él es el Primero y el Último, el Manifiesto y el Oculto y es Conocedor de todas las cosas. Él es Quien creó los cielos y la tierra en seis días y a continuación se asentó en Su Trono. Conoce lo que entra en el seno de la tierra y lo que sale de ella, lo que cae del cielo y lo que a él asciende. Y está con vosotros dondequiera que estéis. Al-lâh ve lo que hacéis.

(Corán, 57: 3-4)

Al-lâh carece de precursores, es Aquello a lo que nada antecede y a lo que nada sigue: nada es a partir Suyo, y no existe anterioridad a Él. La palabra árabe awwal, que se traduce por "primero", no puede considerarse tan sólo desde el punto de vista numérico, como algo anterior a un segundo o a un tercero, sino desde el punto de vista de su complementariedad con la palabra âjir: "último". En este sentido puede trazarse un paralelismo con la expresión de origen bíblico "el Alfa y el Omega", palabras inicial y final del alfabeto griego. El Alfa y el Omega es Aquello que abarca todas las posibilidades del lenguaje: quiere decir: el alfa, el beta, el gamma... hasta el omega, en todas las combinaciones posibles. Trazando el paralelo, debemos decir que este doble Nombre contiene Nombres infinitos: Al-lâh es el Primero, el Segundo, el Tercero, etc., hasta el Infinito, siempre siguiéndose a si mismo, no hallándose instante o periodo de una sucesión cualquiera donde se halle ausente. Si el Corán dice que Al-lâh es al-Awwal, el Primero, y si no dice también "el Segundo", es porque el Segundo es el Primero de otro desarrollo, pues el mundo se halla siempre en su principio, en el tayalli de su nacimiento. No existe un Segundo porque todo está en su inicio, y sin embargo todo tiene un desarrollo. En el sufismo la realidad de la sucesión contenida en su principio es representada por el Alif como símbolo que todo lo reúne ("todo es alif", dice el Shayj Ahmad al-‘Alawî). El alif es la primera letra, y contiene potencialmente todo el alifato. Enfrentados al concepto clásico de causalidad, según lo cual todo tiene una causa y un efecto, los pensadores musulmanes dirán que Al-lâh no es únicamente la causa, sino también el efecto, dando así un paso adelante desde la concepción aristotélica, que equipara la divinidad con el motor inmóvil separado del mundo (Causa Primera), y el mundo como el efecto de Su energía creadora. Se trata del carácter inagotable de lo contingente. Visto así, el Primero y el Último quiere indicar que lo creatural surge de una limitación (que es la entrada en el mundo sucesivo) que forma parte de lo ilimitado, siendo esa limitación la prueba de que el poder de Al-lâh es ilimitado.

Hemos dicho "nada es a partir Suyo", y ya estamos escuchando como aúllan los clérigos su canción sin aroma ni brillo. Para acallar esa cháchara, y ahuyentar a los espíritus enlatados, debemos explicar de inmediato lo que esta expresión significa. Aunque nuestro entendimiento sea pobre, y carezcamos de estudios, nos atrevemos a decir que nada puede ser a partir de Al-lâh, pues Él no ha engendrado ni ha sido engendrado. Este conocimiento destruye el concepto del cambio como un absoluto, hace irreal la perdida de algo, pues en realidad se trata del sucederse de lo mismo, siempre Al-lâh, el Primero y el Último, siendo idéntico a si mismo en la transmutación de la apariencia. Él ha determinado que lo contingente nazca de lo contingente, quedando determinado por Al-lâh como origen y fin absoluto de su carácter increado. Así pues Al-lâh es el Primero con respecto a la criatura, de la cual ella es un segundo como criatura, jamás como una realidad aparte. Algo que se da a partir de algo es aquello que ha compartido un mismo espacio o punto de partida, pero que se ha colocado en un a-parte. Si algo fuera a partir de Al-lâh, deberíamos concluir que ese algo está ahora fuera de Al-lâh, en un espacio otro, lo cual es imposible. Todo está en el origen en potencia, y se convierte en criatura cuando esa potencia ilimitada se limita en diferentes formas. Queremos decirlo aún desde el punto de vista de la temporalidad: cuando se dice que algo es a partir de algo, se nos está diciendo que lo ha dejado atrás, situando a Al-lâh tan solo como origen de la Creación, al modo de los creacionistas, que no comprendiendo el carácter recurrente de la Creación de Al-lâh, recurrieron a la datación y cierre de la Creación en un pasado remoto, con el fin de librarse de la posibilidad de creaciones infinitas de un presente siempre renovado. En el Islam el lugar que en la doctrina católica ocuparon los creacionistas lo ocupan los que piensan que la revelación ya ha sucedido, que no puede suceder de nuevo, aquí y ahora, con lo cual el Corán se queda en la estacada. A estos los llamamos revelacionistas: gentes que piensan que Yibril es cosa del pasado, que el Profeta —que la paz de Al-lâh y Su salat sean siempre sobre él— ya está muerto, negando así la eternidad del Mensaje. Nosotros creemos, por el contrario, que la revelación se actualiza en el presente a través de los hombres que la reciben en su pecho, que no es posible encerrarla en un contexto histórico preciso, sino que en cada época, en cada circunstancia, en cada corazón, cobra un sentido. Afirmar la eternidad del Mensaje de Muhámmad —su carácter increado— significa entonces reconocer que desde lo indeterminado se nos ofrecen los signos de aquello que debemos vivenciar a cada paso. Una vez más Al-lâh, Al-Awwal al-Âjir, origen de todo lo visible en lo visible, de todo lo invisible en lo invisible. Una vez más Al-lâh, la permanencia del Sí Creador en medio de la muerte.

Estos creacionistas, y estos revelacionistas, son los mismos cuyas chácharas queríamos ahuyentar, y así lo hemos logrado. Son los "diosólogos", que confunden la experiencia de la divinidad con su propia determinación de criaturas. Quieren estar cerca de Al-lâh mediante representaciones, pobrecitos. No tienen otro modo de sentirse cerca del Creador sino es mediante otorgarse el derecho de erigirse en sus representantes. Para ello deben hablarnos del Tawhîd como la soledad de Al-lâh, de Su carácter separado. Esto se ha dado en todas las religiones, hasta el punto de que podemos afirmar que una experiencia de la divinidad se convierte en doctrina cuando se concibe esa separación entre el Creador y la criatura. Religión es el monoteísmo estricto, que nos habla de un dios bueno, sin mancha, separado del mundo en un empíreo suyo. Pero el lugar de la teofanía no es otro que el mundo, sino el mundo en su carácter creativo. Existen un mundo para la destrucción y otro para la vida. El mundo para la vida eterna es aquello que llamamos Âjira: la Última vida, donde Al-lâh al-Âjir está velando el sueño de los justos. Existe un mundo para la destrucción donde el Primero canta su canto inescrutado, donde los corazones permanecen en la niebla, latiendo sin conciencia del secreto que se opera a través suyo. Los teólogos se regocijan en la pureza de sus concepciones, llegando a concebir lo inconcebible, a hablar de "un dios ajeno al mundo", del cual la flecha del tiempo nos aleja, y al cual la muerte nos devuelve. Según esta concepción la estancia del hombre en la tierra se desarrollaría al margen de Al-lâh, sin que este hubiese intervenido más que a través de los Profetas y enviados, que la paz sea con ellos, acordándose de vez en cuando de la humanidad despavorida. Todo esto, paradójicamente, sitúa a la divinidad en el mismo plano temporal que la criatura, como si el carácter de Al-lâh al-Awwal ya hubiese sido, como si Él fuese "el que ha estado primero", y no "el que está siendo principio de cada creación, de cada nuevo soplo". En el caso de que Al-lâh fuese un Primero en el pasado, la criatura sería lo que parte de Al-lâh, pero se aleja y se desarrolla al margen suyo, de nuevo imposible. Nada de esto concuerda, por supuesto, con aquella profundidad que expresa el doble Nombre al que nos referimos.

Es muy importante retener las conclusiones que emanan de esta sabiduría: nada es a partir de Al-lâh, pues eso implicaría una partida o fuga del objeto desde Al-lâh, lo cual no está en poder de la criatura. Una cosa muy distinta es decir que Al-lâh ha separado algo en Su seno, que le ha dado un espacio propio dentro Suyo. Esta es la única manera en que es posible la vida: determinar lo individual como una manifestación con una sensación de autonomía dentro del todo que lo abarca. Al-lâh saca a las criaturas de Su seno, les da una forma aparentemente separada para que puedan encontrar de nuevo una posición en el Todo que los lleva. Al-lâh concede a todas las criaturas su derecho a la existencia, a concebir el fin de si mismas como una maravilla. Todo estaba en Al-lâh desde el principio de los tiempos, todas las manifestaciones estaban en potencia, tanto las que serán y las que han sido como las que no han de suceder, cuyo destino es permanecer por siempre latentes como posibilidad en Aquel que es anterior y posterior a lo manifestado. El paso de la potencia al acto es eso que llamamos nacimiento, y se da siempre a través de las criaturas. Al-lâh ha creado a la madre como el lugar donde lo indeterminado pasa a estar determinado. La madre da la vida restringiendo la potencialidad absoluta de la criatura. La madre es la puerta que hace posible la gustación del Nombre, la receptividad y el abandono.

Una vez aclarado esto hemos de concluir que la llegada de Al-lâh no se da más que en aquello que está en acto, lo que Él ha velado a Su presencia. La llegada hacia Al-lâh se da como superación de la condición del desterrado, como retorno de la acción a la potencia. La llegada de Al-lâh es nuestra posibilidad de mantener plenamente todas nuestras potencialidades en su centro, como un proceso que debe abarcar el antes y el después de su existencia, desmoronar toda limitación, toda identidad, toda finalidad en vida. Para comprender esto hemos acuñado un neologismo, hablamos de una transfinalidad en la criatura, de un saber ir siempre más allá de todo objeto, de proyectar su anhelo al infinito. En cualquier otro caso el deseo, la condición del desterrado, nos esclavizaría. Al recobrar a Al-lâh como el Último, estamos reconociendo que el deseo es una fuente inagotable. El deseo deja de ser camino de sombras y se hace capaz de transformar al hombre. No se trata de renunciar al deseo, ni por sublimación ni por ascetismo. Ascetismo y sublimación son dos caras de la misma renuncia, de la misma incapacidad de llegar a Al-lâh sin renunciar a la forma, a la materia. La renuncia es nuestro extrañamiento sobre el mundo, el reconocimiento de una carestía. Por el contrario, la transfinalidad es aquello que nos da capacidad de ir más allá del objeto en el objeto, de afirmar nuestro deseo real como deseo de Al-lâh, de consumar la unión a cada instante. La transfinalidad es el fin de la miseria del deseo, según la cual el hombre queda esclavo de aquello que desea. El saber que todo deseo se refiere en verdad a Al-lâh es lo que nos libra de la cosa, lo que nos aproxima a su misterio. La llegada debe producirse en acto, es decir: en el terreno de lo limitado debe darse cabida a la infinitud de aquello que la criatura es en potencia, en lo indeterminado. El deseo es el abrir de la potencia una puerta en lo finito. El acto es el manifestarse de algo que ya estaba ahí, como un inicio que se extiende de un modo completamente amplio, abarcador, hacia Si mismo, cuya culminación se da en el mismo momento de Su inicio, sin conocer limitación alguna, ni recogimiento... y llegar a desear fervientemente que las cosas sean tal y como aparecen, que esta mesa sea justamente esta mesa, que nuestro deseo no sea una proyección hacia el futuro, sino que corresponda exactamente a lo que nos rodea...

¿Cuál es la carrera que va desde el Primero hacia el Último sino la estancia sobre el punto? Ese es el recorrido que podemos hacer: recorrer la infinitud en el ahora, en la ausencia de determinación en lo indeterminado. El punto y lo infinito se tocan en toda criatura, son la ausencia de forma en el espacio. Nos desplazamos al espacio-tiempo, en el lugar así determinado por el Primero y el Último. Es el camino recto, el sirat al-mustaqim. El camino más recto de el hombre hacia Al-lâh es el reconocerse en la presencia, es el reconocer que su deseo tiene sentido como manifestación de una energía creadora que surge del Uno y conduce hasta el Uno. Estamos dentro de un entramado, como un fragmento minusválido que habla, en un lugar de la infinitud donde lo contable permanece. Hay que mirar una extensión inmensa, imaginar una pequeña casa en el centro sin ventanas y puertas: es el mundo. Este es el lugar de la decisión sobre la huida y la llegada hacia Al-lâh. No puede servir de nada imaginar la inmensidad que nos rodea si no somos capaces de traspasar, de algún modo, las paredes. ¿Estamos seguros de que carece de ventanas, hemos mirado bien? Sí, estamos seguros, la casa carece de puertas y ventanas. Pero ¿llegará a ser lo uno o lo otro un suceso futuro, debe determinar lo uno o lo otro la espera constructiva? ¿O es la decisión de apertura hacia un espacio-tiempo completamente diferente a lo conocido y mesurable aquello que puede darnos la perspectiva real sobre el proceso en el cual estamos insertos? Estamos en el lugar del movimiento: nos movemos, en gran medida, por inercia. Tenemos que proyectar nuestro deseo, el movimiento de nuestro ser hacia la maravilla. Al proyectarnos sobre el mundo retrasamos la consumación o cumplimiento de nuestro destino, pero esta es nuestra inevitable condición de criaturas. Orientar el movimiento hacia el punto solo es posible a partir de lo infinito. Al considerar lo infinito como objeto de nuestra verdadera búsqueda lo hemos cosificado: ha dejado de ser infinito para pasar a ser un imposible. Hemos cometido la traición de la que hablábamos arriba, convirtiendo a Al-lâh en Posterior o Anterior a la vida. Hemos creído proyectarnos hacia la inmensidad que fluye pero solo hemos encontrado una ausencia de determinación como camino.

Tan solo hemos postergado nuestra busca, hallando aquí el sentido de este Nombre: Al-Mu’ajjir: el que retrasa, el postergador. Si Al-lâh es el que posterga, debemos comprenderlo en relación al Nombre al-Muqaddim: el adelantador, el que aproxima. Estos dos Nombres hacen uno: en el mismo momento de alejar se acerca, nos dona su Presencia en el mismo momento en que somos conscientes de Su ausencia, y somos conscientes de Su ausencia en el momento en que nos damos cuanta de que somos seres deseantes, que proyectan su carencia de totalidad en el futuro. Esto se comprenderá mejor si lo enfocamos desde Al-lâh: cuando Él te ofrece gustar la infinitud como un anticipo de Sus dones, debe acercarse para ello, pero esa donación de la parte por el todo solo consigue reavivar nuestro deseo, precipitarnos en la ausencia. La fuga hacia la lejanía no aplaca el deseo sino que lo exacerba, lo hace incontrolable. Y aquí nace la pregunta: ¿Y si aquel ámbito de orientación, huida y advenimiento de Al-lâh, fuera justamente el final mismo? ¿Y si, más allá de eso, la criatura debiera comprenderse por primera vez en su verdad como aquello que carece de fin en si misma, que como tal hace acontecer aquello que denominamos ausencia?

El doble Nombre al que estamos haciendo referencia ahora puede contemplarse desde el punto de vista de la espacialidad, pero también de la temporalidad. En cuanto al espacio, Él es el que nos orienta hacia la lejanía, alejándonos en dirección a Su Presencia. En cuanto a la temporalidad, la infinitud implica ausencia de futuro, ir más allá del tiempo, salirse de los límites de lo acordado. La búsqueda más allá del tiempo lineal de la existencia equivale a la desesperación. En este momento nos damos cuanta de que hemos convertido a Al-lâh en Aquello que siempre está más allá de toda determinación. La lejanía significa ausencia de esperanza, carencia del sabor de la presencia, infierno.

El Primero y el Último se transparentan como un solo Nombre que escapa a todo cálculo y debe, así, ser capaz de soportar el peso de la más estruendosa y frecuente malinterpretación. ¿Cómo podría ser de otra manera? Aquello que está más allá de toda comprensión, de todo límite, de todo discurso, solo puede comprenderse desde un punto de vista existencial: como una vivencia del secreto. Solo si comprendemos el carácter abierto de la muerte podemos comprender este Nombre, la cualidad de lo instantáneo que se desarrolla, que inicia el camino vertical donde la sombra debe seguirnos como un perro. El camino ascendente es lo perfectamente libre de toda trama, de todo acabamiento, pero que se constituye en inicio y final de toda contingencia. El término "Primero", como Nombre, carece de número, del mismo modo que el término Último carece de lugar: es lo que no sucede, pues Al-lâh no es Último con respecto a si mismo, lo cual significaría que tiene un final, sino que es Primero y Último con respecto a las criaturas. De éste modo, podemos decir que Al-lâh tiene incontables principios e incontables finales, tantos como criaturas han de existir y han existido, y que las criaturas tienen la posibilidad de encontrarse con Al-lâh como principio y final de sus anhelos.

Este Nombre no afecta más que de un modo abarcador a los existentes. Podemos tener conciencia de este Nombre, conocerlo a través de la visión de la caducidad de todo lo criado. El hombre, en cuanto vivenciador de este doble Nombre, se hace capaz de abandonar todos los lugares intermedios, de situarse en el espacio de la pura potencialidad abarcadora. Permanecer como el Primero es situarse antes de la acción, fuera del mundo de lo determinado. Es renunciar a cualquier clase de finalidad humana, desconocer el porque de nuestros actos, actuar desde la pura potencialidad que se despliega desde el centro. La renuncia a una finalidad en la existencia (en el dunia) nos lleva a reconocer un fin que nos es desconocido, ponerse en posición de acceder a ese fin no como objetivo sino como presencia. Si renunciamos a todos los objetivos situamos el objeto de nuestra acción delante de nosotros, en el horizonte vertical de la alabanza. No hacer una cosa por esto o por lo otro, sino hacer como la mejor expresión posible de aquello que somos en potencia. Permitir que Al-lâh se actualice a través tuyo y dejarse penetrar por el secreto de una Creación donde todo es constante nacimiento: en el plano de la escatología, el Nombre el Último hace referencia al Âjira, a ese lugar llamado paraíso, centro o locus que cada cosa tuvo desde el Principio de los tiempos, y que debe recobrar en el camino de lo contingente, pues el Último Dios es el Primero.


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