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La purificación ritual

13/05/2002 - Autor: Martin Lings - Fuente: Webislam
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Es un principio general del Sufismo el que una perfecta formación exotérica constituye la preparación indispensable para entrar en la vía esotérica; y en la Tarîqa Darqâwî, en la época en que el Shayj escribió Al‑Minah al‑Quddûsiyya (1), se hacía aprender de memoria a todos los novicios La Guía de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso, de Ibn Ashîr, a fin de asegurar con ello que poseían un mínimo de instrucción religiosa.

Este pequeño tratado en verso está dividido en tres partes, una para cada uno de los tres planos de la religión: imân (2), islâm, ihsân, es decir, teología, ley canónica (que incluye las obligaciones rituales) y mística. Al‑Minah al‑Quddûsiyya no es sino uno de los muchos comentarios sobre este tratado. Pero difiere de los demás en el sentido de que transpone los dos planos inferiores de la religión al nivel del superior y reintegra imân e islâm en ihsân (3), dando una interpretación puramente mística de la doctrina y de los ritos. Cuando el Shayj llega finalmente a la última parte, es decir, a la exposición de Ibn Ashîr sobre el Sufismo, dice: «Hasta ahora el poema ha servido para orientar mis comentarios y no he tenido en cuenta lo que, de sus detalles de expresión, pudiera requerir un comentario, pero ahora me propongo seguirlo literalmente, palabra por palabra» (4). De todos modos, no se detiene mucho en esta parte del poema por cuanto ya la ha comentado implícitamente en lo que ha dicho antes.

El simbolismo de un rito es su misma esencia, sin la cual perdería su cualidad ritual. Una prosternación del cuerpo, por ejemplo, que no signifique una anulación interior es un acto meramente físico, y lo mismo vale para una ablución que no signifique purificación interior. La determinación del grado de anulación y purificación interiores, respectivamente, simbolizados por los ritos de prosternación y ablución, varía según la facultad de concepción de cada persona; lo mismo ocurre con todos los demás ritos. Gazzâli dice que el acto que realiza el peregrino de quitarse las sandalias antes de su entrada ritual en la Peregrinación, a semejanza del que llevó a cabo Moisés en el Valle Sagrado (5), significa que se despoja de este mundo y del otro; pero añade: «Sin embargo, si tu alma huye ante este simbolismo, busca consuelo en Sus Palabras: Él hace descender agua del cielo y los valles se inundan con ella, cada uno según su capacidad (6), pues los comentarios nos enseñan que el agua es la Gnosis y que los valles son los Corazones» (7).

Este pasaje viene seguido de otro en el que puede decirse que, en lo que se refiere a la interpretación simbólica de los textos sagrados, se expresa con el acento de todos los verdaderos místicos:

«El que no considera más que la significación exterior o literal, aislándola del conjunto, es un materialista (hashwî), y el que no considera más que la significación interior, aislándola del conjunto, es un pseudo-místico (bâtinî), pero el que combina las dos significaciones es perfecto. En este sentido dijo el Profeta: "El Corán tiene un interior y un exterior, como una muralla coronada por una torre de vigía". O quizá fue Alí quien dijo esta frase, pues su linaje se detiene en él. Lo que quiero decir es que Moisés vio en la orden de despojarse de sus dos sandalias una orden de despojarse de los dos mundos, y así, obedeció este mandato, exteriormente quitándose sus sandalias e interiormente despojándose de los mundos. La verdadera relación es ésta: uno debe ir y venir, pasar de uno al otro, de la fórmula exterior al secreto interior» (8).

Casi todos los escritores sufíes se han referido, en sus poemas o en sus tratados, al significado interior de los ritos islámicos, alguno! sólo de paso, otros con mayor insistencia (9). Pero es muy posible que el Shayj haya sido el primero —y demostrará ser el último— en escribir un comentario dando una interpretación metafísica de los menores detalles del rito, no sólo en lo concerniente a lo que es obligatorio (fard), sino también a lo que está recomendado (mandub), permitido (mubâh), fuertemente desaconsejado (makrû) y nocivo (harâm).

Comentando el verso de Ibn Ashîr:

«La pureza es tuya gracias al agua que nada ha alterado»

dice: «La pureza se obtiene por el Agua Absoluta, el Agua de lo Invisible, esto es, la Limpidez de la que el mundo visible está inundado (10), Limpidez que varía en Su manifestación, que no hace más que Uno consigo Misma en Su aparente multiplicidad, Auto-manifestada, Oculta en la interioridad de Su manifestación, Absoluta en Su relatividad —ésta es el Agua libre de toda mácula y que sirve para la purificación—. De ella ha dicho un Gnóstico:

«Con el Agua de lo Invisible haz tu ablución
si posees el Secreto, y si no, con tierra o piedra»
(11).

Ésta es el Agua de lo Invisible, que sirve para la purificación; cualquier otra agua, comparada con Ella, es como arena seca y no puede utilizarse, excepto cuando esta Agua se ha perdido. Para ser apta para este rito especial de purificación, el agua debe estar libre de toda mácula. Esta restricción excluye las aguas del mundo sensible y del mundo psíquico, puesto que unas y otras han sufrido una, modificación de su estado virginal. Es el Agua del Espíritu la que cumple todas las condiciones requeridas, pues Ésta es, en verdad, Absoluta, exenta de toda mancha, permanece tal como era, no es adulterada por nada, ni está perfumada por nada, ni está añadida a nada, nada La limita, no hay nada por encima de Ella, ni nada por debajo. Aquí reside la Verdad de la Absolutidad, y sólo Esta merece el nombre de Agua. Por Ella, y por nada más, se puede alcanzar la purificación respecto de la existencia de lo "otro". Deberías saber, además, que las fuentes de donde brota esta Agua son los Corazones de los Gnósticos y, por tanto, el que aspira a la purificación debe buscar sus tiendas y esperar humildemente a sus puertas. Si encuentra esta Agua (12), que verifique entonces las tres calificaciones (13), y si éstas se cumplen, ha obtenido lo que buscaba. Pero si encuentra que ha sufrido un cambio con respecto a lo que era originariamente, por el hecho de que algo la ha adulterado, entonces debe juzgarla de acuerdo con la causa de la adulteración, tal como lo ha dicho nuestro autor:

«Si ha sido alterada por algo impuro, es rechazada,
Pero si lo ha sido por algo puro, servirá para el uso ordinario.»

El significado de "alterada por algo impuro" es que ha sido manchada por un alma inferior que reivindica una existencia independiente, pues, si el alma ha comunicado su perfume al agua, el ser de esta agua se ha vuelto como nada y no servirá para el culto ni siquiera para el uso ordinario, sino que será arrojada y evitada. Mientras que, si encuentra que ha sido modificada en uno de sus atributos, o incluso en todos, por algo puro, servirá para el uso ordinario, y no para el culto. "El uso ordinario" significa que servirá como ayuda para llevar a cabo las prescripciones de la religión, para evitar lo que está prohibido y para realizar actos de piedad voluntarios, tal como el ayuno, la vigilia, y otros actos parecidos; pero no servirá corno preparación para el culto (14), que es un medio para entrar en la Presencia de Al-lâh y contemplarlo. La pureza necesaria para ello no puede ser alcanzada más que por el hallazgo del Agua Verdadera. En una palabra, hay tres clases de agua: el agua impura, el agua limpia y el Agua Pura: el que posee el agua impura es aquel cuya alma está adulterada por el amor de este mundo y por una inclinación excesiva hacia él; el que posee el agua limpia es aquel cuya alma está llena de un amor tan excesivo por el otro mundo que le aparta del amor hacia su Creador; mientras que el Agua Pura pertenece a aquel que no está en absoluto adulterado ni manchado, que no desea ni, busca nada más que a su Señor, y que no acepta ser nada fuera de Él. El culto de éste es para Al-lâh y por Al-lâh, como lo ha dicho uno de ellos:

«Algunos rinden culto por miedo del Infierno,

Viendo en la salvación una dicha abundante,

Otros rinden culto para poder vivir

En el Paraíso, y calentarse al sol hasta mediodía

En los prados, y luego beber el agua de Selsebil (15)

Yo no pienso ni en el Ciclo ni en el Infierno.

Por nada cambiaré mi Amor: En mí,

En mi espíritu, en mi sangre, en mis huesos, en mi aliento, por completo

Has penetrado.

Pues, de un amigo íntimo, así es la intimidad»

» Ésta es la Verdad (17) de la Limpidez y la Pureza del Agua, de modo que el que no La encuentra sufre, en verdad, privación. Por tanto, que aquel que esté dotado de inteligencia no ahorre ningún esfuerzo en buscarla, y que no se dé por satisfecho con nada más, sino que La tome allá donde La encuentre, aunque le cueste toda su fortuna y su misma alma.

» El agua no está corrompida si sólo ha sido alterada por el estancamiento. De donde la excepción siguiente:

«Pero cuando su cambio proviene de una mezcla prolongada
Con algo limpio, si, por ejemplo, está enturbiada
Con arcilla roja, e incluso cuando es hielo fundido, tenla por pura.»

» En estos versos hace una excepción con el agua que ha sufrido un cambio sólo por estancamiento y con el agua que se ha fundido después de haberse helado. La excepción del estancamiento se aplica al mundo intermedio, cuya agua fue primero excluida por haberse modificado con respecto a su estado virginal; pero, puesto que este cambio procede del estancamiento, puede servir no sólo para el uso ordinario, sino también para el culto; sin embargo, en lo que concierne al culto, no puede ser utilizada más que si el Agua Verdadera se ha perdido (18).

» En la excepción también está incluido el mundo sensible (19), pero sólo a condición de que haya sido fundido después de su cristalización; en este caso, debe considerarse como Absoluto, pues el Arquetipo es Absoluto y retornar al Arquetipo es ser de nuevo el Arquetipo, como ha dicho el poeta de la Ayniyya (20):

«El mundo no es más que una isla de hielo.
Y tú eres agua de la que corre por sus lados.
El hielo, si percibimos la verdad, no es otro que su agua.
Aunque es llamado hielo según sentencia la Ley,
Esta sentencia es revocada cuando el hielo se funde,
Y es llamada agua, tal como les en realidad»
(21).

El objeto de la ablución, en el Islam, es la eliminación de la impureza interior, simbolizada por las distintas modalidades de impureza exterior o, en caso de duda, de supuesta impureza exterior, que hacen necesaria la ablución para poder proceder a la oración ritual. La Ley sólo define la impureza exterior o simbólica; la concepción de lo que ella simboliza variará según las distintas aspiraciones espirituales. Al nivel más elevado, su concepción es expresada en esta frase, ya citada, que se atribuye a Râbia al-Adawîyya: «Tu existencia es un pecado con el que ningún otro puede compararse».

«La Impureza (hadat) —prosigue el Shayj—, significa aquí la existencia efímera (hudût), es decir, la existencia de lo que es otro que Al-lâh. Ésta no es expulsada del Corazón del Gnóstico, y su velo no es apartado de su ojo interior para ser reemplazad o en su visión por la Eternidad, más que por el hallazgo del Agua y por su Purificación con Ella. Si no está purificado por Ella, él está lejos de la Presencia de su Señor, es indigno de entrar en Ella, y más aún para morar en Ella. De igual modo, el siervo no dejará de suponer la existencia de una impureza en todas las criaturas hasta que haya echado esta Agua Absoluta sobre su apariencia exterior. Sin Ella, no cesará de condenarlas, y ¿cómo revocarla su veredicto si sus ojos ven la impureza de las criaturas, y en la existencia independiente de la creación? Lejos si su corazón cree de él el tornar la apariencia exterior de las cosas por algo distinto de lo que él ve que es, y el considerarlas puras, como si la causa por la que las condena hubiera desaparecido de su vista. ¿Y cómo las juzgaría puras cuando ve su transgresión, su desobediencia, su incredulidad, su hipocresía, su idolatría, su pugnacidad, y todo lo demás —cómo, hasta que no haya cambiado este punto de vista por otro que está absolutamente más allá de su experiencia—? Al ver la letra Shin (22), ¿puede decir que se trata de Zayn? (23). De hecho, dice lo que ve, y nada más. Las jarras sólo rezuman de lo que contienen, Y así, juzga que la mayoría de las criaturas son culpables de impureza , y este veredicto no es revocado en su Corazón, ni la mancha de culpa apartada de las cosas existentes, más que mediante la purificación con esta Agua Absoluta. Una vez que se ha logrado la pureza, es decir, una vez que habrá lavado en esta Agua la apariencia exterior de las cosas —o, mejor, cuando haya lavado en Ella su propia visión, pues, por lo que respecta a las cosas, ellas ya son puras antes de ser purificadas— entonces sus ojos le dirán que su veredicto era falso, y llegará a ver lo que nunca vio antes» (24).

Al distinguir entre las dos abluciones, la mayor y la menor, el Shayj dice que la pureza obtenida con la menor, que consiste en lavar sólo ciertas partes del cuerpo, significa la extinción en las siete Cualidades de la Verdad —Poder, Voluntad, Conocimiento, Vida, Oído, Vista y Habla—. Esta pureza, dice, «es corriente entre la generalidad tanto de los sufíes como de los elegidos, al contrario que la Gran Pureza, que sólo es para los Profetas y para los más grandes de entre los Santos» (25). A cada uno de éstos, cuando ha obtenido la pureza de la extinción completa, simbolizada por el lavado de todo el cuerpo en la ablución mayor, «la Verdad se le aparece de súbito, inmediatamente después de haber terminado su ablución, y esta Visión viene a él en Su Totalidad, sin ninguna limitación ni interrupción, sin revelar una parte con exclusión de otra; por el contrario, la Verdad se le aparece en todas Sus Manifestaciones, de modo que conoce, viéndola directamente y viviéndola, la verdad de Sus palabras adondequiera que os volváis, allá está la Faz de Al-lâh. Y así nuestro autor ha hablado de la necesidad de‑‑‑frotar con el agua todo el cuerpo‑‑‑, por cuanto la Manifestación de la Verdad abarca todos los seres, los más elevados y los más humildes, los majestuosos y los bellos. Y es así como llega a la Estación de la Amistad Íntima (julla) (26), en la cual es penetrado por el amor de su Amado, mezclado a Su Sangre y a Su Carne, a la vez exterior e interiormente, de donde la necesidad de"mojar completamente (tajlîl) (26) el cabello", a fin de que el Gnóstico esté tan empapado del Amor de la Verdad como su cabello de agua» (27)

Notas:
(1) Como hemos visto, escribió la primera versión en vida del Shayj Al‑Bûzîdî, pero luego la revisó, antes de publicarla.
(2) Si se preguntara por qué Ibn Ahsîr no los toma en orden jerárquico ascendente o descendente, la respuesta sería, sin duda, que el autor sigue el orden natural para una exposición, tratando de la doctrina antes que de los ritos y dejando para el final lo que no concierne a todo el mundo.
(3) Del Ihsân dice; «Es el resultado de lo que le precede, es decir, el resultado de la sumisión (islâm) y el resultado de la fe (imân). Por ello se le llama excelencia (Ihsân), en el sentido de perfeccionamiento o maestría, y aquel que no tiene un pie en la Estación de la Excelencia se queda corto en la medida de su sumisión a Al-lâh» (Minah, p. 79). En otras palabras, el Ihsân —o Sufismo— es una dimensión superior, en profundidad o elevación, que se añade al islâm y al imân. Puede considerarse también que el propio Ihsân es capaz de tomar una dimensión superior, y el Shayj dice, en este sentido (p. 77), que el comienzo del ihsân es la murâqaba (vigilancia), mientras que su final es la mushâhada (contemplación directa). En otro lugar (p. 151), indica que los aspectos interiores de imân, islâm, ihsân son, respectivamente, istislâm (véase p. 169), îqân (certidumbre) e ‘iyân (visión cara a cara).
(4) Minah, p. 313.
(5) Corán, XX, 12.
(6) Corán, XIII, 17.
(7) Mishkât al-Anwâr, p. 128.
(8) Ibid., pp. 128‑129.
(9) Véanse, por ejemplo, Gazzâli, Ihya, III‑Vll; lbn Arabî, al final del Fusûs al‑Hikam; Yîlî al final de Al‑Insân al‑Kâmil.
(10) En otras palabras, designa a la tinta de la que están colmadas las letras (véanse más arriba, pp. 146‑147), es decir, la Esencia Divina.
(11) Sarâni, en su vida de Abû‑I‑Mawâhib al‑Sâdîlî (Tabaqât, II), atribuye estos versos a Ibn Arabî, y cita el comentario de Abû‑I‑Mawâhib: «El significado de la ablución es la purificación de los miembros de las cualidades del Corazón con respecto de las impurezas de las concepciones mentales; y el Agua de lo Invisible es Pura Unificación (Tawhîd). Si no tienes acceso directo a Ella en Su Pureza, lávate entonces con la tierra limpia de la demostración lógica» (véase también E. Jurji, Ilumination in Islamic Mysticism, pp. 80‑81).
Sobre esta purificación con tierra que la Ley autoriza en lugar de la ablución si uno no encuentra agua, o si, no encontrándose bien, teme sufrir algún daño por utilizarla, el Shayj dice (p. 111): «El que teme perder el equilibrio de su alma debe llevar a cabo la purificación con tierra, mantenerse fiel a la forma exterior de la Ley y obligarse a realizar actos de piedad hasta que sea curado de su enfermedad. Lo mismo vale para el que no encuentra agua, es decir, no encuentra a nadie para iniciarle en esa Unificación que es la prerrogativa de los elegidos». En otro lugar (p. 106), dice que la tierra representa «la Ciencia de la Certidumbre» (Ilm al‑Yaqîn), esto es, el conocimiento mental de la doctrina, mientras que el agua representa «la Verdad de la Certidumbre» (Haqq al‑Yaqîn), la percepción intelectual directa, la Gnosis, y cita a Ali ibn al‑Fârid (nieto de Umar): «Avanza hasta la Verdad de la Certidumbre, más allá de lo que otros te enseñen, y más allá de tu propia mente, que es un obstáculo» (Ayniyya, I, 45).
(12) Esto es, si cree que la ha encontrado, es decir, si encuentra a alguien que parezca ser un maestro espiritual en el pleno sentido de la palabra.
(13) A saber, que sea Absoluta, que esté exenta de toda mancha (es decir, libre de toda presencia extraña), y que permanezca siempre tal como era —en otras palabras, Absoluta, Infinita, Eterna.
(14) Servirá corno medio de alcanzar la pureza relativa necesaria para la salvación, pero no la Pureza Absoluta de los profetas y sus herederos, los únicos que saben lo que es el culto en su sentido más elevado, que define más adelante.
(15) Una Fuente del Paraíso (véase Corán, LXXVI, 18).
(16) De la raíz árabe jâ’-lâm-lâm derivan las Palabras tajallul (penetración íntima) y jalîl (amigo íntimo). Estos versos se atribuyen a Râbia al‑Adawiyya.
(17) Quiere decir que éste es el secreto de Su irresistible eficacia, refiriéndose a lo que expresan los tres últimos versos sobre la Omnipresencia Que Todo lo Penetra del Espíritu Divino que está en todas partes y al mismo tiempo en «ninguna parte», puesto que Su Pureza trasciende toda localización. En otro lugar (p. 46), dice: «Cuando Al-lâh les ha revelado (a los Gnósticos) la Presencia de la Eternidad y han contemplado el Mundo de la Limpidez, descubren en él la verdadera significación (por comparación) de lo efímero, pues lo efímero se halla en un estado de cambio constante, mientras que el Arquetipo es Pura Limpidez a la que no vela la turbulencia de las fluctuaciones.» Luego cita el verso de Ibn al‑Fârid sobre los Arquetipos Eternos de los cuatro elementos (Jamriyya, verso 22): Limpidez, no agua; Sutileza, no aire; Luz, no fuego; Espíritu, no cuerpo.
(18) Con la palabra «estancamiento» alude a la «inmovilidad» de una tarîqa que ha dejado de tener un Shayj capaz de servir de guía en el sentido más pleno. Esta tarîqa tiene solamente un Shayj que, no siendo un heredero de los Profetas, no puede dispensar el Agua Verdadera, aunque, sin embargo, sigue siendo ortodoxo (el agua no ha sido manchada por un cuerpo extraño). El Agua Verdadera está virtualmente presente en la doctrina (que, dirigiéndose ante todo a la mente, pertenece precisamente al mundo intermedio) y también en la cadena espiritual y en los ritos, y puede ser actualizada en cualquier momento por una gracia especial. Pero sólo podría esperar beneficiarse de esta gracia aquel que hubiera entrado en esta cofradía «estancada» como último recurso, sin haber evitado voluntariamente a un Shayj cuyo Corazón rebosa de Agua Verdadera.
(19) Todavía más lejos, más allá del estancamiento del mundo mental, se encuentra la cristalización del mundo sensible. Pero, a falta de medios más directos, la naturaleza virgen (la «ortodoxia» sin mácula del mundo sensible) posee poderes de purificación para aquel que pueda «absolverla» reduciéndola a la Esencia, es decir, transformándola, mediante la penetración intelectual, en el flujo de Limpidez que es en realidad.
(20) Al‑Insân al‑Kâmil, cap. 7, dice: «Al-lâh ha dicho: Hemos creado los cielos y la
tierra y todo lo que hay entre ellos con nada más que la Verdad (Corán, XLVI, 3). Así pues, el mundo es como hielo y la Verdad —Gloriosa y Exaltada— es el Agua que es el Origen de este hielo. Por esto, el nombre de "hielo" es prestado a esta cristalización, cuyo verdadero nombre es Agua.» Luego cita de su propia Ayniyya los versos que siguen arriba.
(21) Minah, pp. 83‑86.
(22) Esto sugiere también la palabra shayn, que significa «deformidad».
(23) En muchos dialectos la letra Zây es Zayn, que también significa «ornamento».
(24) Minah, p. 86.
(25) Minah, p. 87.
(26) Véase nota 16.
(27) Minah, pp. 97‑98.
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