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El Islam y el encuentro de las religiones (2ª parte)

Sólo una visión desde el Centro puede conducir a un diálogo significativo entre las religiones, un diálogo que muestre a la vez su unidad interior y su diversidad formal

18/03/2002 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: Webislam
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Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr

En cuanto a las religiones iraníes, el Islam también las encontró tempranamente, cuando sojuzgó el imperio sasánida y penetró en la altiplanicie iraní. Durante los tres o cuatro siglos en que paulatinamente llegó a dominar por completo en Persia, el Islam tuvo numerosos contactos con estas reli­giones y especialmente con el zoroastrismo y el maniqueísmo.

Influyó incluso en algunos de los posteriores escritos zoroás­tricos producidos en el primer período islámico, del mismo modo que elementos del zoroastrismo se integraron en ciertas perspectivas de la vida intelectual islámica (18). Las disputas sostenidas con seguidores de religiones iraníes en Basra y Bagdad están registradas en algunas de las primeras fuentes históricas y teológicas. Los zoroástricos fueron aceptados desde el prin­cipio como un «pueblo del libro», mientras que los maniqueos fueron combatidos por razones teológicas fundamentales. Sin embargo, la influencia de estos últimos, especialmente res­pecto de las ideas cosmogónicas y cosmológicas, puede obser­varse en ciertas cosmologías ismá’ilíes y con mayor probabili­dad también en algunos de los escritos de Muhammad ibn Zakariyyâ al‑Râzî. Las creencias maniqueas también han sido descritas por muchos eruditos, como lbn al‑Nadîm y Bîrûnî, y de hecho las obras musulmanas son útiles fuentes para el conocimiento actual de ciertos aspectos del maniqueísmo (19).

El zoroastrismo tuvo un contacto más íntimo con el Islam que el maniqueísmo. Sin embargo tampoco aquí la situación ha sido la misma en todas las tierras musulmanas. El zoroas­trismo, aunque a nivel popular es conocido en todas partes, no fue tan estudiado en la parte árabe del mundo musulmán como en Persia, que había sido su antiguo lugar de origen (20). En Persia, el zoroastrismo proporcionó, en primer lugar, todo un vocabulario a poetas sufíes como Háfiz, quienes hablan a menudo del «templo de fuego», del sacerdote zoroástrico, etc., como símbolos del centro sufí (khâniqâh o zâwiyah), el maes­tro espiritual, y así sucesivamente (21); esta manera de hablar, sin embargo, no implica en absoluto una influencia histórica del zoroastrismo sobre el sufismo. Más bien es un medio por el que el sufí afirmaba la independencia del esoterismo con respecto a las formas exotéricas de la revelación, en el sentido de que el esoterismo no deriva del exoterismo, sino directa­mente de Al-lâh, que es la fuente de la revelación que contiene ambas dimensiones. La angelología y la cosmología zoroástri­cas fueron también resucitadas por Shihâb al‑Din Suhra­wardî, el fundador de la escuela de la Iluminación o Ishrâq, quien hizo transparentes estos símbolos a la luz de la gnosis islámica (22). En este campo hubo también una influencia de la escuela ishrâqî sobre ciertas escuelas del zoroastrismo poste­rior, tales como el movimiento conectado con el nombre de Âdhâr Kaywân.

Cuando nos volvemos hacia las religiones indias —esencial­mente el hinduismo y el budismo— es cuando, desde el punto de vista islámico, la cuestión de entender y penetrar las for­mas religiosas se hace más difícil. Esta dificultad se produce no sólo a causa del lenguaje mitológico de las tradiciones indias, que es distinto del lenguaje «abstracto» del Islam, sino también porque al ir de unas tradiciones a las otras nos des­plazamos desde el marco de las tradiciones abrahámicas a un clima espiritual diferente. Sin embargo, el Islam ha tenido un profundo contacto con las religiones de la India tanto en el plano formal como en el metafísico. A través de las ciencias indias, que habían llegado a los musulmanes por medio del pelvi y directamente del sánscrito, se habían obtenido algunos conocimientos de la cultura india ya durante el primer perío­do islámico. Pero fue gracias al incomparable Tahqîq mâ li’l­hind o India de Bîrûni, una obra única por la exactitud de su compilación, cómo los musulmanes medievales tuvieron conocimiento del hinduismo, especialmente de la escuela vish­nuita, que Bîrûni parece haber conocido mejor (23). Fue también responsable de la traducción del Patanjâli Yoga al árabe, y de hecho inauguró una tradición de contactos con el hinduismo que, aunque interrumpida por diversos intervalos de tiempo, continuó a través de Amîr Khusraw Dihlawî, hasta Abu’l­Fadl, Dârâ Shukûh y el vasto movimiento de traducción de obras hindúes al persa en el período Mogol (24).

En el plano religioso, aunque los zoroástricos fueron defi­nitivamente incluidos entre los ‘ahl al‑kitâb o «pueblo del li­bro», hubo un debate entre el público musulmán general sobre cómo situar el hinduismo, aunque, como ya se ha mencionado, muchos ‘ulamâ de la India consideraron defini­tivamente a los hindúes como un «pueblo del libro». Huelga decir, que en la India los musulmanes ciertamente no trataron a los inAl-lâh como a simples paganos o adoradores de ídolos como los de Arabia, sino que llegaron a respetarlos como poseedores de una religión propia. Como ya se ha dicho, muchos sufíes de la India llamaron al hinduismo la religión de Adán y, así, un santo ortodoxo naqshbandî como Mirzâ Mazhar Jân Jânân consideró a los Vedas como libros inspirados divinamente. De hecho, en el Islam había un presenti­miento del carácter primordial del hinduismo que motivó que muchos autores musulmanes identificaran Brahman con Abraham. Esta conexión puede parecer extraña lingüística­mente, pero contiene un profundo significado metafísico. Abraham es, para el Islam, el patriarca original identificado con la religión primordial (al‑din al‑hanif), que el Islam vino a reafirmar y confirmar. La conexión del nombre de los barâhimah (es decir, hindúes) con Abraham era precisamente, para los musulmanes, una afirmación de la naturaleza pri­mordial de la tradición hindú.

El maestro sufí ‘Abd al‑Karîm al‑Jîlî escribe en su al‑Insán al‑kámil:

«El pueblo del libro está dividido en muchos grupos. En cuanto a los barâhimah hindúes, éstos afirman pertenecer a la religión de Abraham y que son de su progenie y poseen formas especiales de adoración a Al-lâh... Los barâhimah ado­ran a Al-lâh absolutamente sin recurrir a ningún profeta o mensajero. De hecho, dicen que no hay nada en el mundo de la existencia que no sea lo creado por Al-lâh. Ellos dan testimonio de su Unicidad en el Ser, pero niegan por completo a los profetas. Su culto a la verdad es como el de los profetas antes de su misión profética. Afirman ser los hijos de Abraham —la paz sea sobre él— y dicen que poseen un libro escrito para ellos por el propio Abraham —la paz sea sobre él—, aunque dicen que el libro proviene de su Señor. En él se menciona la verdad de las cosas y consta de cinco partes. Las cuatro primeras partes las permiten leer a todo el mundo. Pero sólo permiten la lectura de la quinta parte, a unos pocos, porque es profunda e insondable. Es bien conocido por todos ellos que quienquiera que lea la quinta parte del libro necesariamente se convertirá al Islam y entrará en la religión de Muhámmad —la paz sea sobre él» (25).

Al‑Jîlî distingue entre la metafísica hindú y la práctica diaria de los hindúes, e identifica especialmente sus doctrinas metafísicas con la doctrina de la Unidad divina en el Islam. Su referencia al «Quinto Veda» significa precisamente la identi­dad interior de las doctrinas esotéricas y metafísicas de las dos tradiciones. Él, igual que otros sufíes, intentó aproximarse al hinduismo a través de la penetración metafísica de su estructura mitológica a fin de revelar la presencia de lo Uno detrás del velo de los muchos. En este campo, su aproximación no fue fundamentalmente diferente de la actitud de aquellos su­fíes que intentaron interpretar la Trinidad cristiana como una afirmación más bien que una negación de la Unidad divina.

La traducción de obras hindúes al persa durante el período mogol es un acontecimiento de gran significación espiritual cuyo pleno valor todavía no ha sido explorado, especialmente por los musulmanes no persas y no indios. La figura central de este movimiento fue el príncipe Dârâ Shukûh, responsable de la traducción del Bhagavad‑Gitâ, del Yoga Vasishtha, y todavía más importante, de los Upanishads. De su versión persa se hizo la traducción al latín de Anquetil‑Duperron, traducción que influyó en muchos filósofos europeos del siglo diecinueve, como Schelling; el poeta místico William Blake poseía un ejemplar de esta traducción (26).

Cualquiera que haya sido la importancia de esta traduc­ción para la difusión de los estudios hindúes en occidente, todavía es más importante para la cuestión del encuentro religioso entre el hinduismo y el Islam en la actualidad. Del mismo modo que las cruzadas casi destruyeron los amistosos contactos entre el Islam y la cristiandad en el Cercano Oriente, los acontecimientos del siglo XIX han envenenado el contacto entre el hinduismo y el Islam en el subcontinente indio, pero quizás un país como Persia, donde ha existido el contacto histórico con el hinduismo y a la vez no han habido enfrentamientos políticos durante los últimos tiempos, podría ser un lugar más adecuado para hacer un estudio básico de las relaciones entre hinduismo e Islam al más alto nivel. * Esto se escribió en un momento distinto del actual (N. del E.).

Sea como sea, las traducciones de Dârâ Shukûh no indican en absoluto un sincretismo o eclecticismo como el que se encuentra en otros movimientos mixtos de la India. Dârâ era un sufí de la orden Qâdiriyyah y un musulmán devoto. Él creía que los Upanishads eran «los libros ocultos» a los que el Corán se refiere (LVI, 77‑80), y escribió que «ellos contienen la esencia de la unidad y se trata de secretos que deben permanecer ocultos» (27). Su Maima’al‑bahrayn es un intento de mostrar la identidad de las doctrinas musulmana e hindú de la unidad. Basta leer la traducción de Dârâ Shukûh de cual­quiera de los Upanishads para darse cuenta de que no sólo vertía palabras al persa, sino también ideas en el marco del sufismo. Sus traducciones contienen una visión sufí de los Upanishads y, lejos de ser un intento sincretizador, represen­tan un serio esfuerzo para crear un puente entre las metafísicas hindú e islámica. Sus traducciones y muchas otras de clásicos hindúes, como el Rámáyana, el Mahâbhârata y el Yoga Vasishtha, sobre las cuales el sabio persa Mir Abu’l­Qâsim Findiriskî escribió un comentario, son un verdadero tesoro que debería ser conocido por el mundo musulmán en general y no sólo por los persas y los musulmanes del sub­continente indopaquistaní (28). Estos escritos, así como los de otros maestros sufíes de la India musulmana, como Ghawth ‘Alî Shâh, el expositor sufí del Tantrismo, y muchos otros, que a menudo han dado las explicaciones más penetrantes de la metafísica y mitología hindú, pueden servir como base para un serio estudio de la tradición hindú a la luz de las condicio­nes modernas.

Es sorprendente que aunque el Islam tuviera tanto con­tacto con el budismo, las fuentes musulmanas hablen mucho menos de esta tradición que del hinduismo. Por supuesto, a través de la traducción del Pancha Tântra del pelvi al árabe así como a través de otras fuentes literarias y tradiciones orales, se conocía algo de la personalidad de Buda como hombre sabio, y a menudo era identificado con la figura de Hermes como el origen de la sabiduría (29). Muchas de las fuen­tes comunes de las escuelas y sectas religiosas consideraron el budismo como una rama del hinduismo (30), e incluso Bîrûni en su India le prestó poca atención.

El más serio y notable estudio sobre el budismo en los anales islámicos, sin contar las obras más recientes escritas por musulmanes indios, aparece bastante tarde, en el siglo ocho (catorce), en la historia universal de Rashid al‑Din (31). El capítulo dedicado al budismo, una religión que debió atraer mucho la atención con el advenimiento de los mongoles, está basado en gran parte sobre colecciones de tradiciones y en la ayuda directa de un lama de Chachemira llamado Kâmalashrî­ Bakhshî. El capítulo contiene una exposición de la mitolo­gía india sacada en su mayor parte de los Purânas y la mejor descripción musulmana de los ciclos (Yugas), pero todo desde un punto de vista budista más que hindú. El aspecto más sobresaliente de la obra, sin embargo, es el relato de la vida de Buda (31), que es único en los escritos islámicos. Buda es consi­derado un profeta, con un libro llamado Abi dharma que contiene la quintaesencia de la verdad. Como podría espe­rarse, los musulmanes ven todos los «descendimientos divi­nos» o Avatâras como profetas en el sentido islámico, de modo que este tratamiento de Buda no debe sorprender en modo alguno. Este valioso relato de la vida de Shakyamuni llegó a ser bien conocido y fue incorporado en diversas obras persas posteriores sobre historia universal. Pero no hubo más trabajos de especial significación en este campo, como ocurre con el hinduismo, principalmente porque la misma oportuni­dad de contacto directo con el budismo no se presentó poste­riormente salvo en la China occidental, donde la comunidad musulmana continuó viviendo relativamente aislada de la co­rriente principal de la vida intelectual islámica.

III

Este análisis de algunos rasgos del contacto histórico entre el Islam y otras religiones ha revelado el hecho de que du­rante su historia el Islam ha percibido la presencia de otras tradiciones en distintos grados, y de modos diferentes, que pueden enumerarse esencialmente como: la Sharî’ah, la teo­logía, la historia, la ciencia, la filosofía, la erudición y, final­mente, el sufismo o esoterismo. En cada nivel, el encuentro con otras religiones ha tenido un significado y así continúa siendo; cada encuentro puede contribuir a la comprensión total de otras tradiciones.

En el nivel de la Sharî’ah, el Islam ha visto siempre las otras religiones como Ley divina, como él mismo. Muchos juristas medievales se refirieron a la shariah de otros profetas y pueblos, y la Ley islámica misma da libertad dentro del mundo islámico (dar al‑islâm) para que otros que tengan su propia Ley divina puedan seguir sus propias vías en su comu­nidad, por lo cual gozan de completa independencia religiosa. Se han realizado muchos estudios de lo que podría llamarse «ley religiosa comparativa» en la cual se han descrito y com­parado los preceptos religiosos de diferentes comunidades. Los juristas musulmanes fueron también los primeros en de­sarrollar la ciencia del derecho internacional, de intentar pro­porcionar medios para poder establecer relaciones entre pue­blos que siguen distintos códigos legales. La descripción y el estudio morfológico de las leyes sagradas de otras religiones puede de hecho proseguirse hoy sobre la base establecida por los juristas clásicos.

Pronto surgieron los debates teológicos entre musulmanes y seguidores de otros credos, incitados especialmente por los mu’tazilíes, que estaban interesados por este tema. También se sostuvieron discusiones acerca de diferentes religiones con algunos Imâms shi’íes, y a menudo por personas adheridas a estas mismas religiones, tal como consta en fuentes shi’íes como lbn Bâbûyah. Del mismo modo, autores ismâ’îlíes si­guieron interesándose en otras religiones, particularmente a causa de su énfasis en los ciclos de profecía y la universalidad del esoterismo (33). De todos estos debates teológicos surgieron las numerosas obras sobre «sectas» o al‑Milal wa’l‑nihal, hasta el punto de que puede decirse que los musulmanes fueron los fundadores de la ciencia de las religiones compara­das. Muchos teólogos destacados —shiíes así como sunníes— ­escribieron obras de este tipo, como Kitâb al‑maqâlât wa’l‑firaq, de Sa’d ibn ‘Abdal-lâh al‑Ash’arî al‑Qumî, el Kitâb firaq al‑shi’ah de al‑Nawbakhtî, el Farq bayn al‑firaq de al‑Bagh­dâdî, el Maqâlât al‑islâmiyyîn de Abû‑Hasan al‑Ash’arî, fun­dador de la teología ash’arita (34), al‑Fasl de Ibn Hazm, I’tiqâdât firaq al‑muslimin de Fakhr al‑Dîn al‑Râzî, y la obra de este tipo mejor conocida, al‑Milal wa’l‑nihal de al‑Shahristânî. Todos estos autores fueron teólogos destacados y su enfoque es ante todo teológico y por lo común polémico. Pero debido a que en los tiempos modernos de nuevo han tenido lugar debates teológicos, especialmente entre el cristianismo, el ju­daísmo y el Islam, estas obras pueden servir de base y propor­cionar un punto de partida para la tarea que queda por hacer en este campo.

Existe también la tradición de los historiadores que inten­taron describir simplemente y de un modo tan objetivo como fuera posible lo que vieron o leyeron de otras religiones y culturas religiosas. Vemos un enfoque de este tipo en los escritos de historiadores universales como al‑Mas’ûdî y al­-Ya’qûbî. Al‑Mas’ûdî también escribió un tratado especial so­bre religiones, titulado al‑Maqâlât fî usûl al‑diyânât. Hay, así mismo, el Fihrist de lbn al‑Nadîm y el Bayân al‑adyân de Abû’l‑Ma’âlî Muhammad ibn ‘Ubaydallâh, en los que se en­cuentran buenas exposiciones de las religiones, y hay referen­cias de Birûnî y Nâsir‑i Khusraw a Abû’l‑‘Abbas Irânshahrî, de quien se dice que había estudiado las doctrinas de otras religiones con genuino interés. Hoy el incomparable Birûnî, quien no sólo en su India, sino también en la Cronología de las naciones antiguas y en muchas otras obras, proporcionó gran riqueza de informaciones acerca de muchas religiones diferentes. Esta tradición continuó en las posteriores historias universales hasta tiempos muy recientes, en obras como Nâsikh al‑tawârîkh, compilada en Persia hace sólo un siglo. Pero estas obras tardías eran en gran parte repeticiones de las antiguas cuando versaban de temas religiosos. Esta tradición de exposiciones objetivas de otras religiones podría servir de nuevo como base para obras contemporáneas en lenguas mu­sulmanas sobre hinduismo, budismo, shintoismo e incluso las religiones de los indios americanos, así como sobre el cristianismo y el judaísmo; sin embargo, muchas de estas obras en lenguas islámicas han sido compiladas por autores no musul­manes por razones distintas de la de crear un entendimiento entre las religiones. Estas descripciones deberían basarse en fuentes auténticas; y, especialmente en lo que concierne a las tradiciones orientales, no deberían hacerse eco de los errores y prejuicios de las obras occidentales traducidas al árabe, persa, turco, etc., como, de hecho, ocurre muy a menudo (35).

En la esfera de la ciencia, de la filosofía y del saber en general, la integración de elementos de estos campos en el concepto islámico del mundo significó también el contacto con la religión de las civilizaciones de las que provenía el material en cuestión. Debe recordarse que en una civilización tradicional toda ciencia está conectada de un modo u otro con los principios religiosos de dicha civilización. La medicina y la astronomía indias que los musulmanes pronto absorbieron también los puso en contacto con ciertas ideas cosmológicas hindúes. Las obras indias y persas sobre historia natural fami­liarizaron a los musulmanes con la concepción religiosa de la naturaleza presente en ellas. En cuanto a las ciencias greco-helenísticas, aunque los musulmanes no estaban interesados en el panteón olímpico, a través de las obras filosóficas y científicas griegas, tuvieron conocimiento del elemento ór­fico‑pitagórico de la tradición griega, que les interesó inmen­samente, precisamente porque era una afirmación de la doc­trina de la Unidad divina. Si llamaron a Platón el imâm de los filósofos y a Plotino «el Shaykh de los griegos» (es decir, su maestro sufí) fue debido, a que también en sus escritos vieron la expresión de aquella doctrina metafísica que el Islam iba a exponer más adelante. Además, en la teosofía ishráqî de Suh­rawardî hay continuas referencias a la universalidad de una sabiduría que antaño era compartida por todas las naciones y que halló su expresión universal en la gnosis islámica (36). Esta sabiduría es la que Steuben, Leibniz y los neoescolásticos iban a denominar más tarde la philosophia perennis, una ex­presión a la que A.K. Coomaraswarny, con todo acierto, le añadió el epíteto et universalis.

Sin embargo, en el seno del esoterismo, en la perspectiva del sufismo, es donde se ha producido el encuentro más pro­fundo con otras tradiciones y donde se puede hallar la base indispensable para la comprensión en profundidad de otras religiones hoy en día. El sufí es alguien que busca trascender el mundo de las formas, pasar de la multiplicidad a la Unidad, de lo particular a lo Universal. Abandona lo múltiple por lo Uno y este mismo proceso le confiere la visión de lo Uno en lo múltiple. Para él todas las formas se hacen transparentes, incluyendo las formas religiosas, que le revelan así su origen único. El sufismo o la gnosis islámica es la afirmación más universal de aquella sabiduría perenne que reside en el cora­zón del Islam y, de hecho, en el corazón de todas las religio­nes en cuanto tales (37). Esta doctrina suprema de la Unidad —que es ella misma única (al‑tawhîd wâhid)— es la que los sufíes denominan «la religión del amor» y a la que se refiere Ibn ‘Arabî en sus bien conocidos versos del Tarjumân al ash­wâq (38). Este amor no es meramente sentimiento o emociones, es el aspecto realizado de la gnosis. Es un conocimiento tras­cendente que revela la unidad interior de las religiones. Sha­bistari en su Gulshan‑i râz se refiere a esta misma verdad:

El Ser necesario es tan contingente como Cielo e Infierno,
«yo» y «tú» son el velo de Hades por encima de entre ellos.
Cuando se levanta este velo que hay ante ti,

no perduran ya las ataduras de sectas y creencias.
Toda la autoridad de la ley está por encima de este «yo» tuyo,
puesto que aquél está ligado a tu alma y cuerpo.
Cuando «yo» y «tú» no permanecen en el medio,
¿qué es mezquita, qué es sinagoga, qué es templo del fuego? (39).

Aunque no todos los sufíes han tratado específicamente sobre la cuestión de las demás tradiciones, algunos han exa­minado en detalle esta materia. Ibn ‘Arabî, uno de los sufíes cuya vocación fue exponer las doctrinas del sufismo en toda su plenitud, afirma abiertamente la doctrina de la universali­dad de la revelación y escribe:

«Sabed que cuando Al-lâh, el Ensalzado, creó las criaturas, las creó de diversos géneros y en cada género puso lo mejor, y entre lo mejor escogió la élite. Éstos son los fieles (mu’mi­nún). Y escogió entre los fieles la élite, que son los santos, y, de esta élite, a la quintaesencia. Éstos son los profetas (anbi­yâ’). Y, de esta quintaesencia, escogió las partes mejores, y son los profetas que traen una Ley divina... » (40).

Ibn ‘Arabî, y después de él al‑Jîllî, elaboraron la doctrina del Logos, según la cual el fundador de cada religión es un as­pecto del logos universal, que ellos identifican con «la realidad de Muhammad» (al‑haqiqat al‑muhammadiyyah) (41). La obra maestra de Ibn ‘Arabî, el Fusûs al‑hikam o Engastes de la Sabiduría, es, de hecho, una exposición del genio espiritual particular de cada profeta como «Palabra de Al-lâh». Además, los sufíes creen que, del mismo modo que cada ser del uni­verso es la teofanía (tajalli) de un Nombre divino, igualmente toda religión revela un aspecto de los Nombres y Cualidades divinos. La multiplicidad de las religiones es un resultado directo de la infinita riqueza del Ser divino. Al‑Jîllî escribe:

«No hay nada en la existencia que no adore a Al-lâh, el Altísimo, en su estado, su habla y sus actos, y aun en su esencia y sus cualidades. Y cuanto existe obedece a Al-lâh Altísimo. Pero los actos de adoración difieren a causa de la diferencia de las exigencias de los Nombres y cualidades divinos» (42).

Los sufíes no sólo afirman la unidad de la revelación, sino que se consideran a sí mismos los guardianes del Islam e incluso de todas las tradiciones. Citemos otra vez a al‑Jîllî:

«Los gnósticos son los investigadores de la verdad sobre la que Al-lâh ha edificado los cimientos de la existencia. Las esferas de los mundos giran en torno a ellos. Son el centro de la atención de Al-lâh en el mundo; es más, son el centro de la teofanía de Al-lâh en la existencia... Al-lâh ha erigido los cimien­tos de la religión, y aún más, los cimientos de todas las religiones sobre el solar de sus gnosis» (41).

Los sufíes han vivido a lo largo de toda la historia islámica con la conciencia de la universalidad de la sabiduría cuyos medios de consecución están contenidos en sus doctrinas y métodos. Pero algunos de ellos han tenido la vocación espe­cial de hablar explícitamente de esta materia, mientras que otros han permanecido en silencio. Jalâl al‑Dîn Rûmî, quien incluso tuvo algunos discípulos cristianos y judíos y cuyo Mathnawi está lleno de versos que afirman la universalidad de la tradición, escribe en su Fîhi má fîhi o Discursos, en una alusión directa a las distintas tradiciones:

«Estaba hablando un día a un grupo de personas, entre las que había cierto número de no musulmanes. En medio de mi alocución, empezaron a llorar y a manifestar emoción y éxta­sis.

»Alguien preguntó: ¿Qué es lo que comprenden y lo que saben? Sólo un musulmán entre mil comprende este tipo de conversación. ¿Qué entendieron, que les hace llorar?

»El maestro respondió: No es necesario que comprendan el espíritu interno de estas palabras. La raíz del asunto son las palabras mismas, y esto lo comprenden. Al fin y al cabo, todo el mundo reconoce la Unicidad de Al-lâh, que Él es el Creador y el Proveedor, que Él todo lo controla, que a Él todo retor­nará y que Él es quien castiga y perdona. Cuando alguien oye estas palabras, que son una descripción y conmemoración de Al-lâh, sobreviene una conmoción universal y una pasión extá­tica, pues de estas palabras emana el aroma de su Amado y su búsqueda.

»Aunque los caminos son diversos, la meta es única. ¿No veis que son muchas las vías hacia la Kaaba? Para algunos el camino parte de Rum, para otros de Siria, para otros de Persia, para otros de China, para otros, por mar, desde la India y el Yemen. Así pues, si consideráis los caminos, la variedad es muy grande, y la divergencia indefinida; pero cuando consideráis la meta, todos ellos están de acuerdo y son uno. Los corazones de todos se vuelven hacia la Kaaba. Los corazones tienen un apego, un ardor y un gran amor por la Kaaba, y en ello no hay lugar para el desacuerdo. Ese apego no es infidelidad ni fe; es decir, este apego no se confunde con los diversos caminos que hemos mencionado. Una vez que han llegado allí, todas esas disputas, luchas y divergencias acerca de los caminos —un hombre que dice a otro: "¡eres un falso, eres un infiel!", y el otro que le contesta de modo igual— una vez que han llegado a la Kaaba, se ve que la contienda sólo se refería a los caminos, que su meta era una...

»Para resumir: ahora todos los hombres aman a Al-lâh en lo más profundo de sus corazones, y lo buscan, le rezan y ponen en todas las cosas su esperanza en Él, no reconociendo a nadie más que a Él como omnipotente y mandatario en todos sus asuntos. Tal apercepción no es ni infidelidad ni fe. Inte­riormente no tiene ningún nombre...

»Ahora bien, los literalistas entienden que la Sagrada Mez­quita es aquella Kaaba a la que la gente se dirige. Sin em­bargo, los amantes y los elegidos de Al-lâh entienden que la Sagrada Mezquita significa la unión con Al-lâh...»

Al continuar exponiendo el significado de esta unión por encima del mundo de las formas, añade:

«Si hubiese de ocuparme en explicar esto sutilmente, in­cluso los santos que han alcanzado a Al-lâh perderían el hilo del discurso. ¿Cómo es posible, pues, hablar de tales misterios y estados místicos a hombres mortales?... Un hombre no ve a un camello en la cima de un minarete; ¿cómo verá entonces el hilo de un cabello en la boca del camello?» (44)

No todo el mundo es capaz de ver el camello en lo alto de un minarete, mucho menos, pues, de distinguir el cabello en su boca. Pero los que poseen esta visión tienen el deber de explicar a otros lo que han visto en la mayor medida posible. Hoy la erudición puede hacer mucho para sacar a la luz textos inéditos y dar a conocer muchos capítulos de la historia de los contactos entre el Islam y otras religiones que han sido olvidados. Pero queda para los sufíes el exponer los funda­mentos metafísicos a cuya luz las formas particulares pueden estudiarse y comprenderse. Esto no quiere decir que sólo el santo perfecto, el wâsil (aquel que ha alcanzado la meta), pueda hablar de unidad interior de las religiones. Sólo una persona así puede hablar a partir de la experiencia realizada y vivida. Pero otros que están dotados de intuición intelectual pueden anticipar intelectualmente el Centro donde se encuen­tran todos los radios, la cúspide a la que llevan todos los caminos. Sólo una visión tal del Centro puede conducir a un diálogo significativo entre las religiones, un diálogo que muestre a la vez su unidad interior y su diversidad formal, la cual contribuye por sí misma a enriquecer la vida espiritual del hombre moderno, pues ha sido dada como compensación por el ambiente espiritualmente indigente en el que vive.

En lo que concierne al Islam, la llave necesaria para abrir la puerta hacia un verdadero encuentro con otras religiones ya la ha proporcionado el sufismo. Es tarea de los musulma­nes contemporáneos usar esta llave y aplicar los principios establecidos a la particular situación en que se encuentra hoy en día el mundo islámico. Las muchas trampas que existen en el camino de un estudio serio de las religiones sólo pueden evitarse poseyendo una doctrina metafísica que distinga entre lo verdadero y lo falso, y esté basada en la ortodoxia tradicio­nal. Y sólo con una doctrina así puede establecerse una base firme para un encuentro más formal con otras religiones en el plano teológico y social.

El que ha obtenido una visión de esa cumbre que toca lo Infinito tiene la seguridad de que los que ascienden siguiendo otros caminos son sin embargo sus compañeros en ese viaje, el único viaje que tiene un verdadero sentido. Su certidumbre no sólo le viene de la visión de la cima, sino también de su conocimiento de que estos caminos, que han sido escogidos para el hombre por Al-lâh mismo, conducen en último término a la cima, sean cuales sean las vueltas que puedan dar. En lo que concierne al Islam, este conocimiento se halla ya conte­nido en el tesoro de la sabiduría islámica. A los musulmanes contemporáneos corresponde buscar esta sabiduría, hacér­sela suya, y después hacer uso de ella en conformidad con sus necesidades reales.

Notas
(18). Véase W. H. Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford 1943.
(19). Todas las fuentes musulmanas relativas al maniqueísmo aparecen reunidas en S.H. Taqizadeh. Mâni wa din‑i û, Teherán 1335.
(20). Aún hoy muchas personas del próximo oriente árabe se refieren a los hindúes como majús o zoroástricos, sin distinguir, a nivel popular, entre las tradiciones india e irania.
(21). El simbolismo del delicado y exquisito lenguaje de Hâfîz nunca ha sido explicado plenamente en ninguna lengua occidental.
(22). Véase S.H. Nasr, Three Muslim Sages, capítulo II; también S.H. Nasr, «Suhrawardi», en A History of Muslini Philosophy. Véanse también los numerosos estuAl-lâh de H. Corbin sobre Suhrawardi, especialmente Opera Metaphysica el Mystica, vol. lI, Teherán 1952, prolegomena y Los motifs zoroastriens dans la phiiosophie de Sohrawardi, Teherán 1946­-1325.
(23). Un resumen de las ideas de Bîrûni sobre el hinduismo aparece en A. Jeffery, «Al‑ Bîrûni’s Contribution to Comparative Religion, en Al‑ Bîrûni Commernoration Volume, Calcuta 1951, p. 125‑60; también S.H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, capitulo V.
(24). Se encontrarán dos diferentes visiones en la interacción entre el Islam y el hinduismo en la India en Tara Chand, The Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad 1954, y A. Ahmad, Studies in Islamic Culture in its Indian Environment, Oxford 1964. que también contiene una rica bibliografía sobre el tema.
(25). Al‑Insân al‑kâmîl, El Cairo 1304. 11, p. 78 y 87. Naturalmente, muchos autores de obras sobre las sectas religiosas negaron esta conexión, como al‑Shahristáni, quien escribe: «Hay entre la gente quienes creen que ellos los hindúes son llamados barâhimah a causa de su afiliación a Abraham —sobre él la paz—. Pero esto es erróneo, pues ellos son un pueblo especialmente conocido por haber negado completa y totalmente la profecía.» al‑Milal wa’l ­nihal, El Cairo, IV, p. 135. Huelga decir que esta critica teológica no disminuye en nada la significación metafísica de la afirmación de al‑Jîlî.
Con respecto a la relación entre el hinduismo y el Islam como la primera y la última tradiciones de este ciclo humano, véase R. Guénon, «The Mysteries of the Letter Nún», en Art and Thought, ed. dir. por K.B. Iyer, Londres 1947, p. 166‑8; también la serie de artículos de M. Valsán titulada: Le Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe «Om», en los «Études Tradi­tionnelles» de 1964 y 1965.
(26). El texto persa de los Upanishads ha sido publicado en una edición moderna por Tara Chand y J. Nâ’înî con el título de Sirr‑i akbar, Teherán 1957‑60. Véase la introducción inglesa de Tara Chand sobre los escritos de Dârâ Shukûh y su importancia. Las traducciones persas de Dârâ Shukûh también desempeñaron un importante papel en la preservación de las doctrinas hindúes para los propios hindúes en los siglos dieciocho y diecinueve, por lo que un traductor hindú de los Upanishads del siglo diecinueve se refiere a Dârâ Shukûh como a uno de los revivificadores del hinduismo junto a Shankarâ‑charyâ y Vyasa. k éase M.H. Askari, Tradition el modernisme... p. 120.
(27). Ibid., p. 45 de la introducción de Tara Chand.
(28). El profundo estudio comparativo del Yoga Vasishilia por Mir Findiriski es una cumbre de los estudios metafísicos hindo-musulmanes que quizá incluso supera en profundi­dad a las obras de Dârâ Shukûh. El erudito persa Fathallâh Mujtabâ’í está realizando actualmente un estudio de esta obra.
(29). Véase S. H. Nasr, Islamic Studies, capitulo IV.
(30). Al‑Shabristânî divide a los hindúes en tres grupos, a uno de los cuales denomina ashâb al‑budadah o budistas. Dice que el primer budd era llamado shákin (Shakyamuni) y que por debajo de él hay la categoría de al‑bardi sa’iyah (?), lo cual muy probablemente significa el Boddhisattva. También da algunas explicaciones sobre el ascetismo y las enseñan­zas morales budistas. Op. cit., p. 139 ss.
(31). Véase K. Jahn, «On the mythology and religion of the Indians in the medieval Moslem tradition», en Mélanges Henri Masse, p. 185‑97.
(32). Véase K. Jahn. Kâmalashri‑Rashid al‑Din’s, Life and teaching of the Buddha, «Cen­tral Asiatic Journal», vol. 11, 1956, p. 81‑128.
(33). Véase, por ejemplo, el Kashf al‑mahjûb de Abû Ya’qûb Sijistânî, ed. dir. por H. Corbin, Jâmil’al, Teherán 1949, p. 77‑9, sobre la necesidad de la pluralidad de profetas y religiones a causa de las cambiantes condiciones de los pueblos a los que se dirige la revelación. El autor añade que cada profeta revela un aspecto de la verdad y la Ley divina, por lo cual es necesario que haya muchos profetas que revelen los diferentes aspectos de la verdad y también reafirmen lo que fue revelado anteriormente.
Asimismo. Nâsir‑i Khusraw en su Jami’l al‑hikmatayn, ed. dir, por Corbin y M. Mo’in, Teherán 1953, habla de Cristo como la «Palabra de Al-lâh» y de la universalidad de la cadena profética antes del Profeta del Islam, La universalidad de la revelación es un terna perma­nente en la teología shi’í duodecimana e ismâ’îlí, como en el sufismo en general, aunque el punto de vista permanece dentro de los limites de la tradición abrahamica.
(34). Esta importante obra editada por R.H, Ritter como Die dogmatischen Lehren der Anhánger des Islam, Wiesbaden 1963, así como Maqâlât al‑mulhidin de al‑Ash’arî, que es su volumen complementario y que trata más directamente sobre los grupos y sectas no islámicos, revela qué gran interés despertaba el estudio de las religiones incluso en aquellos teólogos musulmanes que trataban de oponerse a las teorías racionalistas sobre la religión y eran los defensores de la letra de la revelación.
Algunos teólogos se ocuparon, incluso en sus obras teológicas. de la historia de las religiones, que trataron en una sección aparte; al‑Îjî en su al‑Mawâqif, es un ejemplo de ello
(35). Debemos mencionar la obra muy recomendable de Kenneth Morgan y otros pocos autores americanos e ingleses, cuyo propósito es ofrecer medios de estudio de las religiones basados en los escritos de los que creen en ellas y comparten su concepción del mundo; este método también podría ser adoptado con ventaja por los musulmanes. Si éstos quieren informarse sobre el cristianismo, lo mejor que pueden hacer es buscar este conocimiento en un cristiano creyente, y no en alguien que crea haberlo «superado». Y con mayor razón, deberían informarse sobre el budismo con un budista y sobre el hinduismo con un hindú, o aprender sobre estas religiones en los poquísimos autores occidentales que o bien han tenido un contacto directo con estas tradiciones, o están particularmente dotados, tanto por su simpatía interior como por su inteligencia innata, para comprender las formas y símbolos de otras religiones. El gran número de obras de segunda mano sobre religiones comparadas que hoy se está traduciendo de las lenguas europeas al árabe, persa, etc., exige una respuesta clara por parte de los musulmanes antes de que, en un campo de estudios más, los espíritus de los musulmanes de educación moderna se contaminen fatalmente. Hasta hoy, sólo han apare­cido unas pocas obras basadas en fuentes auténticas, pero son demasiado pocas para respon­der a la necesidad que de esta literatura existe actualmente.
(36). La figura de Hermes, invocada por Suhrawardî y muchos otros sabios musulmanes como portador de una revelación que fue el origen de toda filosofía, o. mejor, teosofía. significa la creencia en la universalidad de la sabiduría, la religio perennis. Sobre la importancia de la figura de Hermes como símbolo de una religión primordial, véase M. Eliade, The Quest for the «Origins of Religion», p. 154‑6. Sin embargo, es muy importante señalar que el movimiento hermético del Renacimiento iba esencialmente contra la tradición cristiana global, mientras que en el Islam la figura de Hermes encajaba perfecta­mente en la profetología islámica.
(37). Esta gnosis aporta la mejor prueba de la verdad de la religión como tal, porque el gnóstico ve la religión como un aspecto inseparable de la existencia humana. No hay mejor prueba de la existencia de Al-lâh que el hombre, que confirma a su creador por su naturaleza teomórfica y particularmente por su inteligencia, la cual prueba lo Absoluto que es su verdadero objeto.
«La naturaleza humana en general y la inteligencia humana en particular no pueden comprenderse sin el fenómeno religioso, que las caracteriza del modo más directo y más completo: captando la naturaleza trascendente —no «psicológica»— del ser humano, captamos la de la revelación, de la religión, de la tradición; comprendernos su posibilidad, su necesidad, su verdad. Comprendiendo la religión. no en tal o cual forma, o según un determinado sentido literal, sino también en su esencia informa, comprendemos igualmente las religiones, es decir, el sentido de su pluralidad y diversidad; ése es el plano de la gnosis, de la religio perermis, en el que las antinomias extrínsecas de los dogmas se explican y se resuelven» (F. Schuon, «Religio Perennis», en Light on the Ancient Wor1ds, p. 142).
(38).
Mi corazón se ha vuelto capaz de cualquier forma:
es un pasto para gacelas y un convento para cristianos,
un templo para ídolos y la Ka’ba del peregrino,
las tablas de la Torá y el libro del Corán.
Yo sigo la religión de Amor:
cualquier camino que tomen los camellos de Amor,
esa es mi religión y mi fe.
Tarjuman al‑ashwâq, trad. de R.A. Nicholson, Londres 1911. p. 67: véase también S.H. Nasr, Three Muslim Sages, p. 116‑18.
Apenas hace falta decir que esta visión de la unidad trascendente de las religiones está en las antípodas de los modernos sincretismos y pseudoespiritualidades que se han desarro­llado en las últimas décadas en occidente como resultado del debilitamiento de la tradición. No sólo no logran trascender las formas, sino que caen por debajo de ellas, abriendo la puerta a toda clase de fuerzas malignas que afectan a los infelices que se dejan engañar por su llamado universalismo.
(39). Gulshan‑i Râz, p, 31.
(40). Al‑Futûhât al‑makkîyyah, El Cairo 1293, vol. II, p. 73‑74.
(41). Esta doctrina fundamental, expuesta sobre todo en el Fusus de Ibn ‘Arabî y el Al­Insân al‑kâmîl de al‑Jîlî, ha sido explicada con extraordinaria claridad en la introducción y notas de las magistrales traducciones de estas obras realizadas por T. Burckhardt. La Sagesse des prophétes y De l’homme universel. Traducciones castellanas: ed. Hiperion, Los engarces de la sabiduría, y ed. Alquitara, El hombre Universal.
La doctrina del Logos según Ibn ‘Arabî está resumida también en su Shajarat al‑kawn. Véase la traducción de esta obra por A. Jeffery en «Studia Islamica, vol. X, p. 43‑77, y vol. XI, p. 113‑160. Sus notas y explicaciones, empero, no concuerdan en absoluto con el punto de vista islámico.
(42). Al­-Insân al‑kâmîl, II. p. 76‑7.
(43). Ibid., p. 83. ¿Acaso durante este siglo no ha sido comprendida esta afirmación del gran sufí medieval por aquellos que han tratado de defender a todas las tradiciones contra fuerzas que amenazan no sólo a una religión en particular, sino a la religión en si?
(44). Discourses of Rûmi, trad. por A.J. Arberry, Londres 1961, pp. 108‑12. Hay que agradecer al profesor Arberry el que haya hecho accesible al mundo exterior esta notable obra de Rûmî. que revela un aspecto del sufismo raramente presente en textos sufíes más formales. Existe traducción castellana: El libro interior, ed. Paidós.

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