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Islam y cristianismo en Azania

La dimensión negra Africana

08/02/2002 - Autor: Dennis Walker - Fuente: Webislam
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La masacre de 1.976 en Soweto fue un punto de inflexión (Foto lichiban.blogspot.com)
La masacre de 1.976 en Soweto fue un punto de inflexión (Foto lichiban.blogspot.com)

La contribución del JIMNA

Los musulmanes de Sudáfrica (los nacionalistas africanos utilizan el término Azanía) constituyen solamente una pequeña proporción de la población. Naudé (pág. 25) señala que "según las estadísticas de 1.980 los musulmanes sumaban sólo el 1,34 % de la población total de Sudáfrica, esto es, 328.900 musulmanes en una población total de 24.615.960. Hay buenas razones para pensar que los musulmanes constituirán en el futuro una porción aún más pequeña de la población de este país. A modo de contraste, al menos un 56 % de la población total de Sudáfrica es cristiana". La mayor parte de la población cristiana, por supuesto, está formada por indígenas Africanos negros que llevan sólo una o dos generaciones en el Cristianismo. Estos cristianos negros presentan con frecuencia una actitud ambivalente para con una religión que les fue traída por afrikaaners occidentales blancos e imperialistas británicos. No hay duda de que el limitado tamaño de la minoría musulmana sudafricana, los efectos restrictivos que los decenios de segregación racial han tenido sobre su crecimiento intelectual y su modernización, la carencia de conexión étnica con la resurgente mayoría negra de Azania hasta hace poco, y el contexto explosivo del conflicto racial blanco‑negro son factores que identifican a los musulmanes azanianos como una minoría vulnerable. A pesar de los interrogantes que se ciernen sobre su futuro la minoría merece mucho más estudio por parte de las mayorías islámicas debido a sus sustanciales logros religiosos e intelectuales. El esfuerzo de los musulmanes sudafricanos de ascendencia india y malaya se han traducido en un dinamismo real a partir de mediados de los años 70.

De todos los que han contribuido al JIMNA con sus artículos, Naudé fue el único que hizo sustancial referencia a recientes conversiones de sudafricanos (azanianos) negros al Islam. El artículo de S. V. Sicard versaba acerca de una minoría diferente y compacta de musulmanes africanos negros en Durban, descendientes de esclavos o ex‑esclavos negros procedentes de Mozambique o de Malawi que ya eran musulmanes cuando llegaron a Sudáfrica o se convirtieron poco más tarde. Naudé mencionaba de pasada la campaña de los musulmanes sudafricanos encaminada a ganar conversos entre la población africana negra, haciendo hincapié en la inseguridad que sienten los indios musulmanes (e hindús) a medida que los azanianos negros intensifican su lucha de liberación contra el blanco y avanzan hacia la toma del poder político en Azania. Algunos musulmanes indios, especialmente en Natal, han explotado económicamente a los negros y han colaborado con los afrikaaners dirigentes en su charada de parlamento tricameral "multirracial". En tal situación, "un creciente número de musulmanes sudafricanos creen que la solución a los problemas de Sudáfrica pasa por convencer a la población negra de que su futuro está en el Islam..." (Naudé, pág. 26). No hay contradicción en afirmar que los musulmanes indios y de color azanianos han demostrado tener gran imaginación, energía y dedicación para transmitir el Islam a los bantús de Azania, teniendo en cuenta el pequeño tamaño de la minoría musulmana y sus escasos recursos tanto financieros como institucionales.

Un punto de vista cristiano acerca de la expansión del Islam

La actividad misionera islámica ha conseguido que unos 15.000 azanianos negros se conviertan al Islam en los barrios africanos negros. La modalidad de este neo‑Islam negro de Azania ha venido siendo estudiada por un creciente número de cristianos blancos sudafricanos estudiosos de las religiones comparadas. J. N. J. Kritzinger escribió un estudio sucinto pero interesante acerca de los neo‑musulmanes negros azanianos titulado "Islam as a Rival to the Gospel in Afkica". en la Evangelical Review of Theology (5: 2, octubre de 1. 981). Señalaba que el Islam llegó a Sudáfrica "con los prisioneros políticos malayos exiliados, y los esclavos que empezaron a llegar a partir de 1.667. El otro camino que siguió el Islam para su penetración fue la llegada de indios libres procedentes de Gujarat en 1.880, muchos de los cuales eran musulmanes. Estos musulmanes malayos e indios se esparcieron por toda Sudáfrica principalmente como comerciantes y hombres de negocios. Muchos de ellos habían aprendido los idiomas de los pueblos negros y se hallaban en una posición ideal para propagar el Islam mediante libros y contactos personales. Sin embargo, sólo a partir de la década de los sesenta se hizo un esfuerzo conjunto por parte de los musulmanes indios con el propósito de acercar el Islam al pueblo negro de Sudáfrica. Se establecieron sociedades misioneras con este propósito específico, las cuales parecen tener cierto éxito".

Kritzinger señala que los métodos que los misioneros musulmanes usan para convertir a los azanianos negros son simposiums, convenciones, conferencias, la impresión de libros y folletos, clínicas, distribución de alimentos y sábanas, etc. "El enfoque misionero que se está utilizando y la clase de gente negra a la que se está alcanzando indican una modalidad neoislámica, similar a la de las misiones ahmadíes y muy distinta del tipo de Islam surgido a partir del proceso de penetración gradual" entre las poblaciones negras de África Oriental y Occidental, señala Kritzinger. Su impresión era que el rapidísimo crecimiento del Islam dentro de la comunidad negra se ha producido entre los negros jóvenes, en especial a partir de los levantamientos de la juventud negra que tuvieron lugar en 1.976 en el barrio de Soweto, y sugiere que los factores ideológicos juegan un papel importante en estas conversiones. Y en realidad varios neo‑musulmanes negros, en entrevistas personales con Kritzinger, confirmaron que a partir de los disturbios de 1.976 ha habido un marcado incremento del interés por el Islam y de las conversiones al mismo en los barrios urbanos negros.

El hecho deque el Islam sea una religión post‑cristiana juega a su favor en relación con el Cristianismo entre los azanianos negros, dice Kritzinger; el Islam "aparece con la proclama de haber recibido la revelación final de Al-lâh para restaurar el monoteísmo original de Abraham a su pureza prístina. Esta pretensión de poseer la verdad final, que sustituye al Cristianismo y lo hace redundante, da al Islam una indudable ventaja psicológica. La pretensión de ser el monoteísmo original del que han surgido el Cristianismo y el Judaísmo introduce un elemento anti‑cristiano, aunque no pronunciado con la misma intensidad en todas las modalidades del Islam. Es preeminente en la propaganda ahmadí y en las sociedades misioneras sudafricanas por ella influidas". La propaganda islámica anti‑cristiana encuentra terreno abonado en la población azaniana negra, durante tanto tiempo segregada, empobrecida y oprimida por cristianos blancos afrikaaner y angloides, y que muestra un creciente rechazo hacia el Cristianismo a causa de su asociación con la política "nacionalcristiana" del desarrollo separado. La mayoría de los sudafricanos negros convertidos al Islam pertenecen aparentemente a esta modalidad de Islam. "La propaganda islámica. parece estar en la cresta de la ola de sentimientos anticristianos y antiblancos que se desató en 1.976, y parece que proporciona una alternativa viable al Cristianismo" entre los azanianos negros, señalaba Kritzinger.

El alcance de los misioneros musulmanes entre los azanianos negros, especialmente entre los zulúes de las ciudades, ha encontrado apoyo en el hecho de que entre los negros existía ya un "creciente interés por el Islam como religión de África. A este respecto se suele poner énfasis en que uno de los primeros almuédanos era un hombre negro, Bilal, un esclavo liberto abisinio. El fuerte acento sobre la hermandad islámica por encima de razas, culturas y posición social, que se expresa cinco veces al día cuando los musulmanes oran en las mezquitas codo con codo, y en especial en la peregrinación anual a Meka es muy atrayente para los negros, especialmente cuando se compara con las iglesias racialmente separadas o con la imagen de un Cristianismo que aprueba la separación racial".

La propaganda islámica en Sudáfrica señala que tanto el cristianismo como el comunismo han fallado en su intento de traer justicia y armonía interracial a África y que el Islam es la única respuesta a estos problemas. Se lo presenta como la "tercera vía" entre los extremos del capitalismo y del comunismo puesto que permite la propiedad privada pero posee salvaguardias estrictas contra la explotación. Al hablar en el contexto anglófono aculturado en el cual se han desarrollado tanto las protestas indias como las negro-africanas en Sudáfrica, en ocasiones se cita a Toynbee cuando señala que la especial contribución del Islam a la historia del mundo será la de resolver los problemas de la discriminación racial y del alcoholismo. "La unidad y hermandad universal de los musulmanes se basa en la unicidad de Al-lâh, la finalidad de la profecía de Muhámmad, la maravilla que constituye el Corán, la dirección de la oración (qibla) hacia Meka y el uso del idioma árabe en la adoración ritual. Precisamente esta expresión de unidad constituye un importante factor en la conversión de la población negra de Sudáfrica y de los Estados Unidos al Islam". Kritzinger cita artículos aparecidos en al‑Qalam, órgano portavoz del Movimiento de la Juventud Musulmana (Muslim Youth Moveinent, MYM), que ha desarrollado basándose en estas líneas una presentación del Islam dirigida a los azanianos negros.

Por ende, el Islam ha sido articulado en Azania étnicamente por misioneros musulmanes indios, dando mayor realce a las facetas que ofrecen dignidad y autonomía a los negros que se enfrentan a sus opresores racistas.

Kritzinger afirmaba en su estudio que "además de la atracción ideológica del Islam, que se ve limitada a quienes tienen conciencia política, también los elementos rituales y de culto atraen a gente de un más amplio espectro (de entre los sudafricanos negros). El primer y más obvio elemento del culto es la oración ritual (azalá) realizada cinco veces al día ..." La llamada a la oración (adhan) "en árabe anuncia la presencia del Islam y ejerce una extraña atracción sobre la comunidad negra incluso aunque sólo sea por su novedad. La gente acude a esta nueva ‘iglesia’, se ven atraídos por la ablución ritual, las posturas de la oración, y se llevan información escrita. De esta manera ‘centrípeta’ llega a existir una Jama’at local que finalmente edifica su propia mezquita o centro islámico, frecuentemente con ayuda financiera externa".

Un "misionero" negro musulmán dijo a Kritzinger en una entrevista que simplemente tenía que edificar una sala de oración y empezar a hacer sonar la llamada en una comunidad negra y cada día se le unirían diez personas más.

Mirando desde 1.981 a la futura década, como intelectual representante de la comunidad cristiana blanca de Azania, Kritzinger consideraba "cierto que el Islam crecerá de forma amplia en las comunidades negras de Sudáfrica, y éste es el reto más inmediato que tenemos que afrontar. Sin embargo, no necesitamos una campaña de miedo. No se trata de un ‘Muslim gevaar’ (peligro musulmán) que hayamos de temer ni contra el que debamos combatir. Tal respuesta no sería en absoluto la de cristianos maduros. Hemos de afrontar el reto que el Islam nos presenta con humildad, paciencia y confianza. No necesitamos tener miedo ni replegamos en actitud defensiva. Controlados por el amor perfecto que moldea nuestro miedo, podemos enfrentamos al reto islámico con coraje" (págs. 237‑246).

Otro punto de vista

Otra notable respuesta a la difusión del Islam entre los Africanos negros de Azania, desde el espectro liberal de la Sudáfrica cristiana blanca es la del reverendo Gerrie Lubbe. Doctor en religiones comparadas y profesor adjunto del Departamento de Religión de la Universidad de Sudáfrica (Universiteit van Suid‑Afrika), Lubbe, en un artículo del 1984, relacionó la conversión de cierto número de bantúes azanianos de entornos urbanos al Islam en los años 80 con la militancia política que se había desarrollado entre los negros contra el sistema racista blanco de apartheid a partir de mediados de la década de los 70. En 1.976 los jóvenes estudiantes negros del suburbio segregado de Soweto, Johannesburgo, respondieron al intento del gobierno de imponer el Afrikaans como lengua oficial de las escuelas de enseñanza media con manifestaciones masivas en contra del sistema de apartheid del gobierno blanco. La masacre de 1.976 en Soweto fue un punto de inflexión en la conciencia político‑social hasta entonces atomizada del pueblo negro azaniano. Lubbe aprecia los modos en que la nueva ideología del Islam en Soweto descargó y solidificó la resistencia de la juventud negra a la opresión racial ejercida por la minoría blanca sudafricana y su gobierno.

Los siguientes párrafos del artículo de Lubbe sitúan el nuevo Islam de los azanianos negros en el contexto especial del Soweto incendiario:

«Hay rumores persistentes, aún no confirmados, acerca del rápido crecimiento del Islam dentro de la comunidad negra de Sudáfrica. El censo de 1.970 no hacía distinción entre los (africanos) negros que seguían el Islam. Según el censo de 1.980 hay 8.260 musulmanes negros en Sudáfrica. Una estimación no confirmada de los musulmanes de Soweto, Johannesburgo, sitúa la cifra en 1.500. Sea cual sea el número correcto, parece cierto que alguna gente negra, especialmente los jóvenes, se han hecho musulmanes, Puede asimismo parecer que hay alguna relación aún no determinada entre estas conversiones y los acontecimientos que tuvieron lugar en Soweto en 1.976. Hay un nuevo celo misionero lanzado por la Revolución iraní, y, los eventos de Soweto ocasionaron un vacío religioso en la vida de mucha gente (negra). Los jóvenes musulmanes de Soweto declararon en entrevistas personales que el Islam les ofrece básicamente dos cosas, a saber, unidad y dignidad. Admiten en seguida que las iglesias negras han asumido un papel más destacado a raíz de 1.976, pero, señalan, el cristianismo sigue siendo una religión sin unidad. Por otra parte, el "lenguaje corporal" de la adoración musulmana, codo con codo en la mezquita a pesar de sus diferencias teológicas y de otra índole tiene un impacto tan fuerte que las ruedas de prensa y las declaraciones de solidaridad con los negros oprimidos casi no son necesarias. Esta unidad concreta conduce a la experiencia de la dignidad. La conversión al Islam da a la gente marginada de Soweto y de otros lugares de Sudáfrica un sentido de valor y dignidad y es por tanto una fuerza de humanización que se enfrenta y supera el carácter deshumanizador del apartheid.»

Las tormentas sociales de Sudáfrica pueden empujar a muchos negros sudafricanos hacia el Islam, pero los azanianos analizan cuidadosamente el contenido del núcleo del Islam y lo comparan con el Cristianismo en el seno del cual nacieron. Lubbe encuentra que., cuando los africanos hacen esta comparación, un "rasgo importante y obviamente atractivo del Islam es la doctrina del Tawhid, la unicidad de Al-lâh". La unidad de la realidad, uno de los más epatantes rasgos del Islam, radica en la absoluta insistencia en el Tawhid. Al contrario que el Cristianismo, el Islam no conoce dicotomía alguna entre lo sagrado y lo profano. ni entre lo material y lo espiritual. El Islam cubre cada aspecto de la vida, y toda acción humana se considera por consiguiente "‘ibadat, el servicio de adoración de un esclavo hacia su amo". Los negros, "con casi monótona regularidad" señalaron a Lubbe tres motivos por los que se volvieron hacia el Islam. Primero, que habían redescubierto en Al-lâh al Dios original de África. Segundo, que la conversión al Islam había sido invariablemente desencadenada por uno u otro encuentro negativo con el Cristianismo, bien fuera el rechazo de los blancos a permitirles asistir a un servicio religioso, observaciones denigrantes acerca de la cultura africana, etc. Tercero, percibir el Cristianismo como la fe de los opresores, quienes en nombre de Al-lâh perpetran el apartheid.

A principios de la década de los 80, el Islam se había convertido en una religión minoritaria bastante visible entre los negros sudafricanos de ambiente urbano, que cada vez en mayor número se ponían los gorros blancos que son el emblema del Islam en lugares públicos. Tanto Kritzinger como Lubbe están de acuerdo en que la conversión al Islam por parte de los negros conlleva un rechazo hacia los blancos. El neo‑Islam era una marginación espiritual de los blancos hecha por la psique negra que aún evitaba la violenta confrontación política contra el apartheid mediante la insurgencia armada que intentaba llevar a cabo el Congreso Nacional Africano. Esta diferencia está clara en una conversación citada por Lubbe con un joven musulmán negro de Soweto:

«Acerca de por qué el Islam se ha introducido de esta forma tan de repente en los barrios Africanos, Joseph me dijo que después de junio de 1. 976, a los negros sólo les quedaban dos alternativas aparte de unirse a la lucha armada (saliendo del país y entrenándose como guerrilleros). La primera era tomar la vía de Martin Luther King y seguir el camino trazado en Alabama o Georgia. La segunda, sin embargo, era darse cuenta de que la dignidad real del hombre negro no se podía encontrar en el Cristianismo, sino que era el Islam quien realmente la ofrecía. La visión de la unidad y la dignidad negra proporcionada por la adoración hombro con hombro en la mezquita donde todos son iguales y todos son siervos de Al-lâh es muy poderosa.»

Esta modalidad neo‑musulmana de rechazo a los blancos entre los azanianos negros que Lubbe exploró canalizaba la hostilidad incluso mejor que una oposición política moderada al apartheid, formada a imagen y semejanza del movimiento americano en pro de los derechos civiles. El Islam negro que se desarrolla en Azania encuentra su paralelo en los Musulmanes Negros americanos, quienes destilaban un virulento odio articulado hacia los blancos mediante la autoafirmación y la competencia económica contra los blancos dentro de sus sistema, no mediante la protesta política. Los musulmanes azanianos negros estarían más abiertos a ser criticados por los movimientos azanianos de liberación a causa de su quietismo apolítico de lo que lo estarían eclesiásticos cristianos como el arzobispo anglicano Desmond Tutu, quien se arriesgó a diez años de cárcel cuando en septiembre de 1.988 hizo un llamamiento a negros y anglicanos para boicotear las elecciones municipales convocadas por el sistema promotor del apartheid: los consejos municipales negros eran un frente para mantener la dominación blanca.

Alianza Islamo-cristiana

Al igual que Kritzinger, Lubbe animaba a sus camaradas cristianos blancos de Sudáfrica a responder de manera flexible y caritativa al reto planteado por la expansión del Islam entre los negros. Lubbe discutía la idea de que los cristianos se aliaran con los musulmanes para frenar el comunismo, rechazando tal "expediente" como "desfavorable si se ha de buscar y mantener una relación honesta y llena de confianza con los musulmanes". Sin embargo, podría considerarse a los musulmanes como aliados de los cristianos.

«Un terreno muy obvio y urgente para la cooperación parece ser la necesidad de justicia en nuestra sociedad. pero el Cristianismo "blanco" mientras continúe alineándose con la ideología del apartheid jugará un pequeñísimo papel, si es que juega alguno, en este proceso de diálogo y cooperación. Las iglesias negras y los líderes religiosos negros tienen en este terreno una oportunidad dorada. Por parte de los musulmanes negros ya se ha insinuado que no sólo aprecian sino que también admiran las penetrantes cuestiones y los retos con que los teólogos negros desafían a los cristianos blancos, pero al mismo tiempo también respetan a estos teólogos cristianos porque muestran a los musulmanes negros el camino para una más severa y más fuerte interrogación de los musulmanes indios y su participación en la lucha en pro de los derechos Humanos y la liberación en Sudáfrica.»

Lubbe esperaba, contra toda esperanza, que Cristo "liberase a los cristianos de este país para que estén presentes, con toda humildad, entre los musulmanes, para darles testimonio de Cristo y del hecho de que el Cristianismo, como el Islam, es la antítesis del apartheid". Por su parte, los musulmanes negros sudafricanos harían una importante contribución en el terreno de la moral:

«La decadente influencia de la permisividad occidental se ha cobrado un alto precio entre los negros sudafricanos. Y con su prohibición absoluta del alcohol y su énfasis en la limpieza, los musulmanes no sólo han ofrecido una resistencia eficaz contra las olas de inmoralidad, sino también han creado la imagen, en la comunidad negra, de que los musulmanes son gente digna y con éxito, orgullosos de ser lo que son. Al acentuar la honestidad moral como requisito previo para la liberación real, y para deshacerse finalmente de una mentalidad de esclavos, los musulmanes pueden ayudar a los cristianos a crear un futuro esperanzador para Azania.»

Lubbe señaló agudamente la posibilidad de una des‑indianización del Islam sudafricano a causa de las conversiones de los negros al Islam así como al Cristianismo:

«El despertar de los musulmanes negros de Sudáfrica planteará asimismo un reto para el Islam sudafricano establecido. El Islam local se verá forzado a hacerse menos "indio". El Islam en Sudáfrica habrá de modificar su imagen "extranjera", aceptando el reto de adoptar una apariencia más africana, no en lo referente a culto ni estructura, sino en lo que respecta a su implicación y simpatía por la lucha por la liberación. El reto para los musulmanes sudafricanos de origen indio es, en realidad: "renuncia a tu llamada identidad cultural y hazte africano". El Islam se expresa claramente en temas como la justicia y la igualdad. Que todos los musulmanes acepten la realidad y las consecuencias de este principio, es otra cuestión. Muchos musulmanes sudafricanos se cuentan entre los más ricos, no sólo de la Sudáfrica negra sino de la sociedad sudafricana en general. Muchos de ellos cooperan con el presente sistema, ocupan puestos en organismos creados por el gobierno que trabajan para la perpetuación del apartheid y dan empleo a negros siguiendo las condiciones y salarios típicamente explotadores de Sudáfrica. En verdad, al identificarse con la causa negra encontrarían definitivamente en sus propios intereses la mayor oposición.»

Los grupos musulmanes sudafricanos y los negros

El Centro Internacional de Propagación Islámica (Islamic Propagation Centre International, IPCI), con base en Durban, dirigido por Ahmad Deedat, ha intentado conquistar a los azanianos, aunque sin la politizada teología islámica de liberación que inflama la unión del MYM con los negros. Asimismo Deedat tuvo la agudeza de comprender que el futuro del Islam en Sudáfrica dependerá fuertemente de la actitud que la comunidad mayoritaria bantú negra azaniana esté desarrollando o vaya a desarrollar hacia la fe. Por ende, ha luchado por transmitir amistad y preocupación, en nombre del Islam, a los sudafricanos negros. Sus contactos con los bantás azanianos, sin embargo, han sido intermitentes y carentes de la determinación que poseen los de un grupo radical como el MYM a causa de las limitaciones impuestas por su organización, que ha tomado una postura conservadora y acomodaticia dentro del sistema blanco sudafricano, y también por su papel de polémico denunciador del Cristianismo por todo el mundo, y showman islámico en los medios de comunicación internacionales, ocupación que consume muchas de sus energías.

Este ansia de publicidad y comunicación no ha sido menos evidente en las aperturas que Deedat ha hecho hacia los azanianos negros, sugiriendo que tanto los musulmanes de Sudáfrica como los del resto del mundo llevan en el corazón los intereses vitales de los negros. La escuela secundaria privada Phambili tiene una media de 1.200 alumnos negros matriculados, muchos de los cuales habían huido de la violencia de los barrios Africanos que había suprimido casi completamente las escuelas. Mientras los alumnos se estaban inscribiendo, un hombre entró en una oficina y se llevó la saca que contenía casi 10.000 rands —las tasas que habían pagado 200 aspirantes a la matrícula. El presidente del IPCI Ahmad Deedat se hizo cargo de la situación enseguida. "Perder un año entero de estudios en esta etapa crucial de sus vidas podría significar que las oportunidades (de los estudiantes negros) para conseguir un empleo decente fuesen nulas", declaró Deedat. De acuerdo con ello, el IPCI respondió a un llamamiento hecho en The Daily News. El pesimismo dio paso a las sonrisas cuando dos representantes del IPCI , los sres. Abdullah Deedat y Goolain Hoosen Agjee llegaron a la hora de la asamblea y entregaron un cheque por 10.000 rands. Los estudiantes negros respondieron con alegría y con una sesión musical espontáneo.

Una cosa que conlleva problemas potenciales es el tono acomodaticio y conservador de Deedat y su IPCI, que podría granjearle enemigos entre los musulmanes indios sudafricanos políticamente activos, así como entre los negros azanianos de izquierdas implicados en la lucha por la liberación contra el apartheid y los racistas blancos. Los cursos de choque bimestrales sobre da’wa del IPCI enseñan a los alumnos a refutar de manera confrontante "el socialismo y otras ideologías que parecen haber enamorado a muchos jóvenes musulmanes de hoy en día".

Sin embargo, la mayoría de las organizaciones musulmanas sudafricanas se han mostrado más abiertas con los movimientos políticos activistas sudafricanos, incluyendo los de corte marxista, que el grupo de Deedat. El grupo Call of Islam, desde mediados de los años 80 ha organizado funerales políticos y manifestaciones militantes que se enfrentaron a la policía y a las fuerzas armadas blancas en las calles de Ciudad del Cabo; los activistas de Qiblah y de Call of Islam propusieron que los musulmanes debían luchar en coordinación con los suburbios negros. Call of Islam cita a ‘Alî Shariati, Mahmud Talegani y a los Mujahidin‑i‑Khalq iraníes y su paradigma de acción‑reflexión teológica‑acción recuerda a la teología cristiana de la liberación. Los activistas de Call of Islam publican artículos en Sechaba (Londres), el periódico mensual del Congreso Nacional Áfricano (ANC). En un número de 1.986, F. Alî llamaba a los musulmanes sudafricanos a "hacer que el sistema de apartheid se vuelva ingobernable... codo con codo con nuestros camaradas no musulmanes". Tanto el ANC como el UDF han identificado a Call of Islam como sus aliados en la comunidad musulmana en la lucha común contra el apartheid. Originalmente inspirado por la Hermandad Musulmana (al‑Ikhwan al-Muslimun) y por la Jama’at‑i‑Islamî pakistaní, el MYM ha comenzado recientemente a establecer lazos con los movimientos negros de liberación a pesar de su diluido tinte marxista. Por otra parte, el movimiento Qiblah, del a menudo encarcelado Ahmad Cassim, irrita a los militantes negros al proponer una "Revolución Islámica, similar a la iraní" como metodología alternativa al "movimiento general de liberación" laico.

Cómo el mando árabe percibe a los azanianos

La cuestión de si el Islam se instalará en una Azania post‑apartheid liderada por negros puede decidirse en parte debido a las facilidades y la experiencia en el mando de organizaciones islámicas de los estados petroleros de la península árabe, que continúan apoyando económicamente a las organizaciones musulmanas sudafricanas. El propio Deedat es un ejemplo del lazo de unión con los filántropos de Jazirat al‑‘arab, al haber rebatido al Cristianismo en extensos tours como conferenciante, y los donantes árabes han financiado en gran medida la expansión institucional de su movimiento islámico en Sudáfrica. Es cuestión de si los filántropos y las organizaciones filantrópicas árabes poseen la capacidad de supervisar el desarrollo de los grupos sudafricanos que reciben su ayuda.

Los estudios sobre África en las universidades de los países del golfo y de otros países árabes aún no se realizan de manera adecuada. Sin embargo, el periodismo árabe de la última década ha proporcionado una base a las clases árabes más cultas para una interacción flexible y cualificada con la realidad azaniana, y en general con las minorías islámicas del África subsahariana. Un ejemplo lo tenemos en el semanario islámico kuwaití al‑Mujtama’, fundado en 1.970. Al‑Mujtama’ era el órgano de la "Sociedad para la Reforma Social", de carácter islámico, que en las elecciones de febrero de 1.981 obtuvo dos diputados en el parlamento kuwaití (uno de ellos el terrible ‘Abdallâh al‑Nafisi). La Sociedad, junto con su órgano, han organizado y dado publicidad a campañas de recogida de fondos en Kuwait destinados a la Agencia para los Musulmanes de África (Lajnat Muslimi Ifriqiyya). Esta organización benéfica kuwaití envió en 1.988 a 300 kuwaitíes a África para mejorar la educación, la salud y los recursos acuíferos de los musulmanes Africanos de todo el continente. La Agencia consiguió más de 2 millones de dólares para este fin. En principio, al‑Mujtama’ era innegablemente partidista y comunalista, pero durante los últimos años ha admitido un compromiso más profundo con los musulmanes así como con los musulmanes Africanos y asiáticos, a quienes percibe como víctimas del orden político y económico blanco occidental. Este cambio hizo posible que al‑Mujtama’ denunciase el régimen del apartheid y el gobierno de la minoría blanca en Sudáfrica como letalmente supresivo de todos los pueblos no blancos de Azania, musulmanes y no musulmanes, de forma simultánea.

A mediados de 1.987, al‑Mujtama’ ofreció a sus lectores kuwaitíes —y árabes— una de las escasas oportunidades de echar un vistazo a la crisis interracial en Sudáfrica desde el interior de la cultura y las estructuras religiosas de los propios cristianos sudafricanos, El artículo en árabe citaba y hacía una crítica del documento Kairós, producto de una serie de reuniones de eclesiásticos protestantes, católicos y cristianos bantús independientes, como consecuencia de la violencia de Soweto, y fue publicado en agosto de 1.985. Esta declaración cristiana calificaba al apartheid como una "herejía" desde el criterio de la teología cristiana y denunciaba su opresión y violencia contra los negros como la fuente de mal que los cristianos estaban obligados, por su religión, a condenar. El documento denunciaba al estado racista sudafricano, pero también a la Iglesia Blanca Reformada Holandesa y a otros cristianos que daban validez al apartheid con una "Teología Estatal" que era "el diablo disfrazado de Dios Todopoderoso: el Anticristo".

Llamaba al "enfrentamiento directo contra las fuerzas del mal", a un "cambio radical de estructuras", a la "lucha" por la liberación y la "paz de Al-lâh en Sudáfrica", en coordinación con "organizaciones políticas" negras no mencionadas.

Por parte de la izquierda más radical azaniana, Thoko Mdalose, en The Áfrican Communist, alababa el documento Kairós como el respaldo de la Iglesia a la "violencia revolucionaria contra el régimen", aunque esto puede haber sido pura ironía. El resultado de la retórica militante del documento Kairós fue únicamente que "la Iglesia debe implicarse en ocasiones en la desobediencia civil" como vía de "enfrentarse al Estado para obedecer a Dios". De este modo, las Iglesias serían la alternativa cristiana "de derechos civiles" al ANC y al PAC —el camino del reverendo Martin Luther King que los jóvenes bantús neo‑musulmanes entrevistados por Kritzinger y Lubbe habían tomado en consideración y rechazado en favor de una protesta islámica. Incluso el sacerdote católico azaniano Fr. Buti Thlagale señaló que el documento Kairós "no es bastante radical". El artículo árabe de al‑Mujtama’ las denuncias islámicas de las Iglesias cristianas de Sudáfrica con las voces de los cristianos sudafricanos que luchaban desesperadamente por resolver el dilema al que su religión y su país se enfrentaban. Los anglicismos en la sintaxis árabe del artículo sugieren que haya sido una traducción de material musulmán azaniano escrito en inglés.

El artículo árabe ni siquiera consideraba homogénea a la clerecía cristiana de Sudáfrica —cuanto más a los cristianos sudafricanos en general— sino que registraba toda la tensión existente entre, en particular, los sacerdotes negros Africanos que trabajaban en medio de una enorme violencia blanca en distritos negros, y la alta jerarquía eclesiástica, mayoritariamente blanca. "Todos los hombres de religión de las iglesias de los suburbios negros fueron testigos de las masacres cometidas contra el pueblo y llegó un momento en el que estaban obligados a decir o hacer algo en relación con lo que tenía lugar ante sus ojos. No podían permanecer en silencio por más tiempo y dejar el asunto en manos de los obispos y líderes de la Iglesia que formulaban protestas pusilánimes y conciliadoras". Por ello esta revista árabe tendía a ver el documento Kairós como, al menos en parte, un producto de la presión de la base formada por el sacerdocio negro cristiano (y algunos blancos) enfrentado a la lucha mortífera entre los obreros negros y las fuerzas del apartheid a nivel de la calle. Con todo, por causa de estructuras separadas o a causa del abismo existente entre los pastores negros de base y la "iglesia oficial" de la alta jerarquía apática blanca, el Cristianismo sudafricano seguía dividido entre Iglesias blancas y negras. Sería una crisis para el Cristianismo, advertía el documento Kairós, si ambas Iglesias no entendían de la misma forma las principales preocupaciones cristianas para la condición de violenta polarización racial del país, aunque tanto el opresor como el oprimido decían ser leales a la misma Iglesia y a las mismas creencias acerca de Jesús. El documento cristiano repudiaba el pasado "uso de la ‘Teología del Estado’ y de textos bíblicos (Romanos, 13: 1‑7) para justificar, en nombre de Dios, la segregación racial y la subordinación de los negros, y animarles a someterse al racista gobierno totalitario". Así pues, el artículo árabe tocaba temas del Cristianismo que irritaban a los Africanos negros de Sudáfrica y les daban motivos para considerar la alternativa del Islam.

En gran medida, al‑Mujtama’ hacía citas del documento Kairós porque su admisión de la complicidad cristiana en el apartheid dañaba la credibilidad del Cristianismo. De manera injusta, la revista islámica árabe despreciaba el cambio de política de varias Iglesias de la neutralidad en el conflicto "político" hacia la solidaridad verbal con los negros, calificándolo de complot fraguado a causa del gradual acercamiento a la toma del poder por los últimos. Como colonizadores blancos de Sudáfrica, "la Iglesia solía o bien bendecir o ignorar los salvajes actos de la minoría blanca contra la población nativa del país —todos los cuales ocurrían ante los ojos de la Iglesia sin que ésta respondiese de forma alguna. Pero la astuta Iglesia se dio cuenta en los últimos años de que el régimen de Pretoria ha de hacer frente a enormes presiones internacionales encaminadas a forzarlo a cambiar su política racista: la Iglesia entonces, por su parte, consideró que era mejor cambiar su política en Sudáfrica y trasladarse desde su posición de apoyo incondicional a la minoría blanca hacia mostrar un poco de simpatía por la mayoría negra oprimida que con certeza llegaría al poder en el país uno u otro día. La mayoría habría de ser ganada para la Iglesia antes de que fuese demasiado tarde".

La introducción a la segunda edición del documento Kairós confirmaba en cierto grado la anterior idea musulmana. Muchos de aquellos que habían abandonado la Iglesia como institución irrelevante que apoya, justifica y legitima este cruel sistema de apartheid comenzaron a sentir que si la Iglesia se convirtiera en la Iglesia tal como el documento Kairós manifiesta que habría de ser, volverían de nuevo a su seno. Incluso quienes se consideraban "no‑cristianos" en la manera convencional comenzaron a decir que "si esto es el Cristianismo, podrían hacerse cristianos". Las denuncias contra el apartheid en nombre del Cristianismo hicieron surgir "una abrumadora alegría (a causa del documento) en los suburbios negros". para muchos, el Evangelio se hizo "Buena Nueva" por primera vez en su vida.

Entre todas estas acusaciones contra el Cristianismo de Sudáfrica, al‑Mujtama’ no dejó lugar a dudas sobre si "la mayoría" de los sacerdotes de la mayor parte de las denominaciones sudafricanas se habían trasladado del quietismo a una nueva postura de fuerte condena verbal del apartheid. Tanto quienes escribieron el documento Kairós como la minoría de Iglesias que lo criticaban como iniciador de la violencia negra "pertenecían a todas las denominaciones cristianas —católicos, anglicanos, cristianos evangélicos y miembros de las Iglesias Africanas Independientes".

A pesar de su ira —pero tal vez en parte por las denuncias de las Iglesias, y precisamente porque era fragmentario, el artículo de al‑Mujtama’ presentó ante los lectores árabes islámicos en su propia lengua las voces auténticas de los cristianos sudafricanos —en su mayoría, por desgracia, voces blancas— respondiendo a una crisis mortífera. Al evocar el abanico completo de comunidades raciales y religiosas sudafricanas, el periódico islámico prefiguraba el único enfoque mediante el cual los árabes podrían entender la cambiante composición y problemas de la minoría musulmana sudafricana y ayudarla de manera real y efectiva a largo plazo".

De manera clara, la prensa islámica en lengua árabe del golfo y regiones adyacentes ha de avanzar aún antes de poder mostrar la minoría islámica de Sudáfrica de modo satisfactorio en términos de sus características específicas no‑árabes y —lo que es incluso más importante— transmitir con la necesaria agudeza las características, estructuras y aspiraciones de la nueva población negra que rodea a los musulmanes azanianos. Con demasiado poca frecuencia llegan a los periódicos árabes que encabezan la organización de la ayuda árabe para las minorías tan sólo ecos atenuados de los escritos en inglés de los musulmanes azanianos y de los estupendos —pero escritos en inglés— artículos aparecidos en el JIMNA. La prensa islámica árabe ha de presentar muchos más datos sobre el sistema de apartheid y los sudafricanos negros de los que ofrecen ciertos periódicos árabes seglaroides —e ideológicamente incomibles. Más fundamental resulta el hecho de que es la hora de que algún Instituto especializado asuma un programa de traducción al árabe de detallados estudios académicos en lengua inglesa que cubren los aspectos clave de la política y la sociedad sudafricana, en particular la cultura y la historia de su mayoría negra.

La imagen que los negros azaniános tienen de los habitantes de Oriente Medio

Los azanianos negros se convierten desde un Cristianismo nominal al Islam en en contexto de la simpatía política hacia varios grupos árabes y musulmanes al menos entre ciertos sectores de la población general negra azaniana. Durante bastante tiempo el victorioso régimen islámico republicano de Irán tuvo alta reputación entre las masas negras oprimidas de los suburbios a causa de su imagen de revolución militante del Tercer Mundo que desafiaba a la América blanca. Las publicaciones chiítas radicales iraníes habían anunciado su interés en convertir a los negros en Azania, racialmente segregados y encarcelados —y sólo nominalmente cristianos— al Islam mucho antes de que la revolución del Imam Jomeini arrancase el poder político de manos del Shah. El movimiento Qiblah de Ahmad Cassim proyectó un tono insurgente y tuvo bastantes contactos con los bantús negros de los suburbios entre 1.983 y 1.987; Qiblah se designó como defensor del régimen iraní en Sudáfrica hasta el punto de gritar equívocamente en fársi, durante manifestaciones en contra del régimen racista, los mismísimos eslóganes que los iraníes habían recitado contra el Shah. Un pequeño grupo de musulmanes sunníes sudafricanos indios y malayos en el movimiento de al‑Jihad se convirtieron al chiísmo bajo el impacto de la revolución iraní y hoy en día se dedican a la propagación activa del Islam chiíta en los suburbios negros del oeste de la provincia de El Cabo.

La reputación que Irán tiene desde el punto de vista de los negros influye en la respuesta que éstos dan a las organizaciones islámicas politizadas y pro‑iraníes que luchan por convertirlos al Islam. Otros azanianos negros se sienten más atraídos por la sustancial ayuda saudí no alineada a los musulmanes indo‑malayos y a las organizaciones africanas de Sudáfrica., y por los boicots que Arabia Saudí y los Estados del golfo sostienen contra el régimen sudafricano. La juventud azaniana negra más radical tiende a identificarse más con la OLP que con Israel, en términos de movimiento de liberación en el Tercer Mundo. El Estado de Israel cayó en desgracia entre muchos azanianos negros a causa de ciertos rumores internacionales que hablaban de una prueba conjunta Sudáfrica‑Israel de un ingenio nuclear en el Atlántico sur el 22 de septiembre de 1.979; porque Israel suministraba otras armas más convencionales a Sudáfrica, que podrían ser utilizadas en la represión interna, y porque las compañías israelíes establecidas en los bantustanes eran consideradas explotadoras de los obreros negros. En varias ocasiones, el ANC y la OLP organizaron entrenamientos conjuntos de sus soldados. A finales de 1.986 un dirigente de la facción judía ortodoxa sionista (Mizrakhi) de Sudáfrica, Rabbi Baruch Zaichyk, advirtió que los grupos radicales negros de Sudáfrica estaban "subvencionados por archienemigos de la comunidad judía sudafricana, entre ellos varios grupos adheridos a la OLP".

Excepto "los Zulús" —el movimiento Inkhata del jefe del bantustán Kwazulu, Ministro en Jefe Gatsha Buthelezi— todos los grupos negros, incluido el ANC "criticaban a Israel y a los judíos". Sin embargo, Israel ha empezado a ofrecer cursos de entrenamiento para líderes de la comunidad negra sudafricana en Israel, en el Instituto Afroasiático del Histadrut (la Federación General Laborista Israelí) para contrarrestar la imagen negativa que tiene entre muchos azanianos negros. El gobernante libio disidente Mu’ammar el‑Gadafi apareció incluso en los titulares del diario católico azaniano New Nation cuando su ministro del interior instó al líder nigeriano general Ibrahim Babangida a establecer un Alto Mando Africano junto con Libia y enviar tropas conjuntas para aplastar el apartheid. Tales declaraciones por parte Libia dieron al Islam y a los árabes una buena imagen ante los ojos de una mayoría de azanianos, aunque algunos nigerianos veían esto como un plan para detener psicológicamente las medidas que Nigeria pudiese tomar contra la intervención Libia en Chad.

Muchos azanianos, por tanto, tenían simpatía por la imagen política internacional de los palestinos, los árabes y los musulmanes, y se mostraban hostiles hacia los enemigos de éstos antes de fijarse en el Islam como alternativa religiosa. El contexto de esta visión política del mundo no es obstructivo cuando los jóvenes negros ponen en práctica la relación con el mundo islámico a través de su conversión religiosa.

Futuros esquemas del Islam negro azaniano

Hay que señalar que tanto los musulmanes indios radicales como los musulmanes Africanos negros conversos de Azania no han seguido últimamente el camino de enfrentamiento antimarxista propuesto por Marais y quizá también por Lubbe. Más bien ambos grupos de musulmanes anti‑apartheid han adoptado maneras de coexistencia con los marxistas Africanos y se han unido con ellos para derrocar el sistema racista blanco. En cualquier caso, los marxistas no decididamente prosoviéticos son sólo un elemento más en organizaciones nacionalistas Áfricanas insurgentes como el ANC, cuyos miembros lo describen en privado como una "amalgama". En conjunto, la actitud de oposición o competencia con los marxistas Africanos que Lubbe recomienda no serviría a los intereses de los musulmanes indios ni Africanos de Azania y pudiera dañarlos a largo plazo.

Las organizaciones musulmanas modernistas han hecho proselitismo en favor del Islam entre los estratos Africanos relativamente cultos en las ciudades de barracones. El dominio del inglés está bastante extendido entre los hombres de estos estratos. Sin embargo, particularmente el MYM sudafricano, con base en Durban, fue de los primeros en darse cuenta de que la traducción y difusión de libros islámicos en lenguas indígenas como el zulú sería esencial a la hora de implantar el Islam de modo permanente entre las masas urbanas negras de Azania. Primeramente tales organizaciones islámicas ofrecieron traducciones al zulú del Corán y folletos que explicaban la posición del Islam respecto al alcoholismo y otros males sociales que el sistema del apartheid imponía a los negros.

Parece no obstante que ha de darse el caso de que las instituciones islámicas no azanianas lancen programas propios para traducir y publicar en zulú y en otros idiomas azamanos folletos y libros que hagan que el conocimiento del Islam entre los azanianos negros sea más profundo. Comparadas con la literatura de propagación publicada en idiomas Africanos por las instituciones islámicas de la propia Azania, las publicaciones extranjeras en zulú, etc. habrían de tener un carácter más académico. En lugar de una única interpretación del Islam, un programa de publicaciones en zulú llevado desde los núcleos del Islam podría ofrecer variedad de enfoques sobre el Islam clásico: hanbalismo, wahhabismo, sufismo, la alta intelectualidad racionalista iraquí bajo el Califato Abbasi clásico, la escolástica sunní post‑clásica y el chiísmo iraní, así como textos islámicos clásicos primarios e interpretaciones musulmanas modernas de calidad. Tales programas pudieran asimismo publicar versiones en zulú y xhosa de algunos de los más simpatizantes trabajos realizados por orientalistas occidentales que presenten el gran pasado islámico de una manera más inteligible para los Africanos, cuya capacidad de comprensión escrita está formada —lo quieran o no— dentro de una tradición europea. Las instituciones radicadas en los núcleos árabes e islámicos podrían también publicar versiones en zulú y xhosa de los textos teológicos musulmanes precoloniales de África Occidental y estudios históricos acerca de los líderes y las sociedades musulmanas negras del África Occidental. Tales fuentes estarían tal vez más en consonancia con la restauración de la identidad Áfricana a los azanianos negros y con la historia africana no‑cristiana y no occidental. Esto alimentaría la amistad hacia los árabes, los musulmanes y el Islam por parte de millones de azanianos negros aún si no los condujera a abrazar el Islam. Esta síntesis y encuentro relajado y exploratorio es la mejor garantía de que las comunidades musulmanas florecerán durante el próximo siglo en una Azania libre de apartheid.

Notas:

(1) Al‑Kathidik Yatahashawna Deedat wal~Protestant Yabalun al‑Tahaddi (Los católicos eluden a Deedat mientras los protestantes aceptan el reto), al‑Mujtama, 26 de abril de 1.988, págs. 24‑25. Este artículo refleja la admiración de los aculturados musulmanes kuwaitíes anglófonos por los musulmanes sudafricanos a causa de su preparación para discutir con los cristianos públicamente. Los kuwaitíes habían visto en su televisión local y en videocassettes ampliamente vendidos la derrota que Deedat había dicho triunfantemente haber conseguido sobre el evangelista televisivo estadounidense Jimmy Swaggart en un debate: "¿Es la Biblia o el Corán la Palabra de Al-lâh?". La revista de los fundamentalistas de los Emiratos Árabes Unidos al‑Islah dedicó la contraportada de su número de julio de 1.988 (dhulhija 1.408) a un anuncio en inglés invitando a los árabes a asistir al debate de Deedat, en Birmíngham, Reino Unido, contra el árabe cristiano Dr. Anís Shorrosh: "Otro gran debate: El Corán o la Biblia, ¿cuál es la Palabra de Al-lâh?". El anuncio contenía también un cupón mediante el cual los lectores árabes podían solicitar los folletos en árabe e inglés de Deedat, gratuitos aunque subvencionados por los petrodólares, directamente al cuartel general sudafricano de su IPCI:

"Charity: African Muslim Agency: Directly Impacting the Lives of Poor and Needy", The Kuwait Digest, julio‑septiembre de 1.988, págs. 25‑28.

(3) Jean Gueyras, "Koweit: Vemirat sans despotism", Le Monde, 16 de noviembre de 1.985.

(4) Alistair Sparks, "Taiwanese, Israelis Exploit Cheap Black Labor in South Afflca", Guardian Weekly, Londres, 26 de abril de 1.987, pág. 16.

(5) "Republic Sud‑Áfricaine: Vinexorable montee de la violence et des desordres", Le Monde, 11 de mayo de 1.985.

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