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El Corán: Palabra de Al-lâh, fuente de conocimiento y de acción

El Corán es la realidad central de la vida en el islam

08/02/2002 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: Webislam
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Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr

El pacto realizado entre el hombre y Dios, por virtud del cual el hombre aceptó el depósito (amâna) de ser un ser inteligente y libre con todas las oportunidades y peligros que implica tal responsabilidad, viene simbolizado físicamente por la piedra de la Caaba. Espiritualmente, el registro de este pacto está contenido en el Corán, aquella teofanía central del Islam que es la elocuente expresión de ese pacto eterno entre Dios y el hombre. En el versículo coránico "¿Acaso no soy vuestro Señor?" (Corán, 7:172) (a-lastu bi-rabbikum) Dios le propone al hombre este pacto, aún antes de empezar el tiempo histórico y la creación de la tierra, y al responder "Sí, damos testimonio" (balà shahidnâ) el hombre acepta el reto de esta invitación así como guardar este depósito como "siervo de su Señor" (‘abd). En este "" yace el secreto y el significado particular de la existencia humana, de la vida de este ser teomórfico que es el jalîfa o representante de Dios en la tierra.

El Corán contiene el mensaje con cuya ayuda se puede mantener este pacto y cumplir plenamente el objetivo de la existencia humana. Así pues, es la realidad central de la vida en el Islam. Es el mundo en que vive el musulmán. Nace con él en la medida en que la primera frase que se le recita en los oídos al niño musulmán recién nacido es la shahâda contenida en el Corán. Aprende algunas secciones de pequeño y empieza a recitar algunas de sus fórmulas desde el momento en que puede hablar. Vuelve a repetir algunos de sus capítulos en sus oraciones diarias. Se casa con la lectura de partes del Sagrado Libro. Y cuando muere le leen el Corán. El Corán es la tela con la que se confecciona la vida del musulmán; sus frases son como hilos con los que se teje la sustancia de su alma.

El Corán, para el musulmán, es la revelación de Dios y el libro en el que está contenido Su mensaje al hombre. Es la Palabra de Dios revelada al Profeta a través del arcángel Gabriel. El Profeta fue, por lo tanto, el instrumento elegido por Dios para la revelación de Su Palabra, de Su Libro, cuyo espíritu y cuya letra, cuyo contenido y cuya forma, son divinos. No sólo el contenido y significado vienen de Dios sino también el recipiente y la forma, que son así un aspecto integral de la revelación.

De acuerdo con fuentes tradicionales, las únicas relevantes en tales cuestiones, el Corán le fue revelado al Profeta cuando estaba retirado, según su costumbre, en una cueva de la montaña de Hirâ’ cerca de La Meca. De repente, la conciencia del receptáculo humano fue hecha pedazos por el arcángel Gabriel, cuya función en el Islam se parece de muchas maneras a la del Espíritu Santo en el Cristianismo. Le dijo al Profeta: "¡Recita!" (iqra’), y con esa palabra empezó la transmisión del mensaje divino. Es muy significativo que la primera palabra que se revelara del Corán fuera "¡Recita!", ya que el símbolo supremo de la revelación en el Islam es un libro. En otras religiones la "revelación del Absoluto" ha adoptado otras formas, pero en el Islam, al igual que en otras religiones semíticas, aunque haciendo más hincapié, la revelación está conectada con un "libro", y, de hecho, el Islam considera a los seguidores de todas las religiones reveladas como "gente del Libro" (ahl al-kitâb).

la orden de Gabriel de "recitar" el Profeta respondió declarando que no sabía hacerlo, ya que era iletrado. Pero el Mensaje Divino mismo le había dado la capacidad de "recitar" el Libro de Dios, y a partir de aquí se convirtió en el receptáculo humano de este mensaje que daría a conocer a la humanidad. Esta verdad religiosa, como muchas otras parecidas que se dan en otras tradiciones, es difícil que la acepte la razón humana, no porque sea ilógica de por sí, sino porque la razón se alimenta de la experiencia diaria de los sentidos y sufre el impacto de un fenómeno que trasciende los límites de la experiencia. Uno se pregunta cómo podría el Profeta ser iletrado (ummî) y sin embargo "recitar"; cómo podía ser iletrado y sin embargo proclamar el Corán, que es la más bella de todas las obras en lengua árabe, un libro cuya elocuencia misma es el mayor milagro del Islam.

Muchos autores occidentales que escriben sobre esta cuestión esencial empiezan asumiendo – a menudo bajo velos de la supuesta "objetividad" y "erudición" – que el Corán no es en realidad la Palabra de Dios, una revelación procedente del Cielo. Por lo tanto hay que justificarlo. Al no ser la Palabra de Dios, a sus ojos tiene que ser naturalmente obra del Profeta que, por lo tanto, debe de haber sido un poeta muy bueno y de hecho no pudo haber sido iletrado. Debe de haber adquirido conocimientos fragmentarios de aquí y de allá, de la comunidad judía de Medina o de los monjes cristianos de Siria, componiendo con ellos un libro que estos críticos ven como una réplica pobre de otros libros sagrados como la Torá y los Evangelios.

Tal punto de vista podría defenderlo alguien que rechace toda revelación como tal, pero es extraño oírles expresar tales posturas a autores que a menudo aceptan el Cristianismo y el Judaísmo como verdad revelada. Basta con hacer una comparación morfológica entre el Islam y, digamos, el Cristianismo para darse cuenta de por qué el Profeta tiene que haber sido iletrado y por qué alguien que entienda la religión en su sentido metafísico e intelectual debe aceptar la religión como tal, es decir, toda tradición ortodoxa, o bien estar en peligro de ser inconsistente intelectualmente o hipócrita espiritualmente.

Por supuesto, podría compararse el Islam y el Cristianismo comparando el Profeta con Cristo, el Corán con el Nuevo Testamento, Gabriel con el Espíritu Santo y la lengua árabe con el arameo, la lengua hablada por Cristo, etc. De este modo, el libro sagrado de una religión correspondería al libro sagrado de la otra religión, la figura central de una religión a la figura central de la otra religión, etc. Por supuesto, este tipo de comparación tendría sentido y proporcionaría un conocimiento útil de las dos religiones. Pero para entender qué sentido tiene el Corán para los musulmanes y por qué se cree que el Profeta era iletrado según la creencia islámica, tiene más sentido considerar esta comparación desde otro punto de vista.

La Palabra de Dios en el Islam es el Corán; en el Cristianismo es Cristo. El vehículo del Mensaje Divino en el Cristianismo es la Virgen María; en el Islam es el alma del Profeta. El Profeta tiene que ser iletrado por la misma razón por la que la Virgen María tiene que ser virgen. El vehículo humano de un Mensaje Divino tiene que ser puro e inmaculado. La Palabra Divina sólo puede escribirse sobre la tabla pura e "intacta" de la receptividad humana. Si esta palabra tiene forma de carne, la pureza viene simbolizada por la virginidad de la madre que da a luz a la Palabra, y si tiene forma de libro, esta pureza viene simbolizada por la naturaleza iletrada de la persona que es escogida para anunciar esta Palabra entre los hombres. No tendría ninguna lógica rechazar la naturaleza iletrada del Profeta mientras se defiende la virginidad de María. Ambos simbolizan un aspecto profundo de este misterio de la revelación y, una vez entendido, no se puede aceptar el uno y rechazar el otro.

La naturaleza iletrada del Profeta demuestra cómo el receptáculo humano es completamente pasivo ante lo Divino. Si no existiera esta pureza, la Palabra Divina se ensuciaría, en cierto sentido, de un conocimiento simplemente humano, en vez de aparecérsele a la humanidad en su pureza original. El Profeta fue simplemente pasivo ante la revelación que recibió de Dios. No le añadió a esta revelación nada que se hubiera inventado él mismo. No escribió un libro, sino que le transmitió a la humanidad el Libro Sagrado.

Para llevar más lejos esta analogía se puede señalar el hecho de que el Corán, al ser la Palabra de Dios, corresponde a Cristo en el Cristianismo, y la forma de este libro, que, al igual que el contenido, viene dictada por el Cielo, corresponde en cierto sentido al cuerpo de Cristo. La forma del Corán es la lengua árabe, que, religiosamente hablando, es tan inseparable del Corán como el cuerpo de Cristo lo es de Cristo mismo. El árabe es la lengua sagrada del Islam, pero no es la única lengua científica y de cultura; de hecho, en este campo, el persa ha desempeñado un papel esencial en las tierras orientales del mundo islámico desde Persia a la China. El árabe es sagrado en el sentido de que es una parte integral de la revelación coránica cuyos mismos sonidos y palabras desempeñan un papel en los actos rituales del Islam.

Por supuesto, no se pretendía que el Islam fuera sólo para los árabes, y no hace falta saber bien árabe para ser un buen musulmán. Ha habido muchos grandes santos musulmanes que apenas sabían hablar en árabe. Pero los pasajes del Corán que se recitan en las oraciones y actos de adoración deben ser recitados en la sagrada lengua árabe, única que nos permite penetrar en el contenido y ser transformados por la presencia y gracia divinas (baraka) del Libro de Dios. Por eso, aunque no hace ninguna falta saber bien árabe para ser musulmán, hace falta como mínimo conocer los versículos coránicos necesarios, que desempeñan un papel tan importante en los actos de adoración. Por el mismo motivo, el Corán no puede traducirse a ningún idioma con propósitos rituales, y también por ello los musulmanes no árabes han cultivado el estudio del árabe, pero no el que se usa en hablar sobre asuntos cotidianos, sino el árabe coránico que forma parte de la educación religiosa por todo el mundo musulmán y que ayuda a leer y entender el Libro de Dios.

A los occidentales les resulta difícil entender el sentido de una lengua sagrada y la función que cumple en ciertas religiones, ya que en el Cristianismo no hay ninguna lengua sagrada. Y por este mismo motivo, del mismo modo, muchos musulmanes modernizados no pueden entender este importante asunto, ya sean musulmanes no árabes que intentan sustituir el árabe por otros idiomas islámicos en los actos de adoración, o bien árabes mismos que intentan secularizar la lengua árabe. Estos últimos se aprovechan de que Dios lo escogiera como lengua de revelación, no sólo para los árabes sino para un amplio espectro de la humanidad en sí, y confunden el papel sagrado de la lengua árabe en el Islam con su supuesto papel dentro de formas vigentes de nacionalismo étnico y lingüístico.

Para entender el papel de la lengua árabe en el Islam, debemos mirar por un momento a las otras grandes tradiciones religiosas del mundo. Se ve inmediatamente que hay dos tipos de tradiciones: uno se basa en el fundador de la tradición, que es considerado una "revelación divina", encarnación o, en términos hindúes, avâtara, y que es en sí mismo la "palabra de Dios" y el mensaje del Cielo. En esas tradiciones no hay ninguna lengua sagrada, ya que el cuerpo o forma externa del fundador es en sí la forma externa de la Palabra. Por ejemplo, en el Cristianismo, Cristo mismo es la Palabra de Dios y no importa si se celebra la misa en griego, latín o, llegado el caso, árabe o persa, para poder participar en el "cuerpo y sangre" de Cristo. En la iglesia católica el latín es una lengua litúrgica, no una lengua sagrada.

O, por tomar un caso fuera de las tradiciones abrahámicas, en el Budismo el avâtara o "encarnación" es el Buda mismo. Los primeros textos budistas aparecieron en sánscrito. Después se tradujeron al pâli, al tamil, al tibetano, al chino, al japonés y a otros muchos idiomas. Uno puede ser un perfecto budista sin saber sánscrito y leer los textos religiosos en, digamos, japonés. Una vez más, aquí la forma de la "Palabra" no es un idioma, ya que la "Palabra" no es un libro sino una persona. Antes bien, la forma es el aspecto externo del Buda y sabemos que en el Budismo la belleza misma de las imágenes de Buda salva.

En contraste con estas tradiciones que, por lo menos en este sentido, se parecen unas a otras, aunque el Budismo y el Cristianismo se diferencian profundamente de otras maneras, hay otras en que el fundador mismo no es el mensaje del Cielo, la Palabra de Dios, sino que es el mensajero de esta Palabra. De hecho, este es el punto de vista desde el cual el Islam entiende toda revelación, de modo que al fundador de una religión se le da el nombre de rasûl, literalmente alguien que trae de Dios una risâla o mensaje. En este tipo de religiones, ya que el fundador mismo no es la Palabra y su forma externa no es directamente la forma de la Palabra, tiene que haber una lengua sagrada inseparablemente conectada con el contenido del mensaje y escogida providencialmente como su vehículo de expresión. Las palabras y sonidos mismos de esa lengua sagrada son partes de la revelación y desempeñan en esas religiones el mismo papel que el cuerpo de Cristo en el Cristianismo.

Por seguir citando ejemplos, podrían mencionarse el Judaísmo y el Islam y, en un clima diferente, el Hinduismo. Moisés fue un profeta que trajo del Cielo un mensaje. Este mensaje tiene el hebreo como lengua sagrada. Un judío ortodoxo podría escribir teología y filosofía en árabe como hizo Maimónides, pero no podría cumplir sus ritos ni leer ritualmente la Torá en nada que no fuera el hebreo. Podría hacer un análisis filológico o filosófico de la Torá en otro idioma, por ejemplo en griego como hizo Filón, pero no podría participar en la "Presencia Divina" del Libro de Dios sino a través de la lengua sagrada del Judaísmo. En el Hinduismo uno podría leer los Vedas cien veces en bengalí, pero igualmente, en los ritos religiosos, un brahmán debe recitar los Vedas en sánscrito. El sánscrito es la lengua sagrada del Hinduismo, pero el Budismo, que también usó el sánscrito al principio, no depende de él del mismo modo. Lo mismo se aplica mutatis mutandis al Cristianismo frente al hebreo o al arameo.

A la luz de este análisis es quizás más fácil entender cual es el papel de la lengua árabe en el Islam. Un persa podría llegar a ser un gran científico o filósofo musulmán y escribir en persa, como ha ocurrido a menudo. O, de hecho, puede componer poesía sufí en persa, lo cual se ha hecho también tan ampliamente que la poesía sufí en persa es más rica que en árabe. Un turco podría gobernar sobre millones de musulmanes como sultán y, sin embargo, no saber hablar nada de árabe, como ha ocurrido durante muchos siglos. Un musulmán del subcontinente indio podría escribir en persa sobre jurisprudencia islámica, como de hecho ha ocurrido a menudo, más que en la misma Persia. Todos estos casos son legítimos y, de hecho, bastante naturales ya que el mundo de habla árabe es sólo una parte del mundo islámico. Pero ni un musulmán persa, ni turco, ni indio podría participar de la baraka del Libro Sagrado y cumplir con sus ritos como musulmán si usara, por ejemplo, el turco o el persa en las oraciones diarias. La eficacia de las oraciones canónicas, las letanías, las invocaciones, etc., reside no sólo en el contenido sino también en los mismos sonidos y reverberaciones de la lengua sagrada. La religión no es filosofía o teología que se dirija sólo al plano mental. Es el método para integrar todo nuestro ser, incluyendo lo psíquico y lo corporal. La lengua sagrada sirve precisamente como un medio providencial con el que el hombre no sólo puede llegar a pensar sobre las verdades de la religión, lo cual es sólo para gente con un cierto tipo de mentalidad, sino participar de una norma divina con todo su ser. Esta verdad es aplicable universalmente, y en particular queda demostrada claramente en el caso del Corán, cuyas fórmulas y versículos son referencia para la vida del musulmán y cuya repetición continua le proporciona al hombre la protección del Cielo en la confusión de su existencia terrenal.

Mucha gente, sobre todo no musulmanes, al leer el Corán por primera vez, se sorprenden por lo que se presenta como una especie de incoherencia desde el punto de vista humano. No se parece a un texto de mística elevada ni a un manual de lógica aristotélica, aunque contiene tanto mística como lógica. No es simplemente poesía, aunque contiene la más poderosa poesía. El texto del Corán revela el lenguaje humano aplastado por el poder de la Palabra Divina. Es como si el lenguaje humano se rompiera en mil fragmentos al modo de una ola que rompiera contra las rocas del mar. A través de la fragmentación del lenguaje del Corán se siente el poder de lo Divino de donde procede. El Corán presenta el lenguaje humano con toda la debilidad inherente en él, convirtiéndose de repente en el receptáculo de la Palabra Divina y presentando su fragilidad ante un poder que es infinitamente mayor de lo que el hombre puede imaginar.

El Corán, como todo texto sagrado, no debería ser comparado con ningún tipo de escrito humano, pues se trata precisamente de un mensaje divino en lenguaje humano. Lo mismo vale para la Biblia que, recordémoslo, incluye no sólo los Evangelios sino también el Antiguo Testamento y el Libro de la Apocalipsis. Ahí se ve, como en el Corán, un elemento que parece incoherente. Sin embargo, lo incoherente no es el texto sagrado. Lo incoherente es el hombre mismo y le exige mucho esfuerzo integrarse a sí mismo en su Centro, de modo que el mensaje del Libro Divino le resulte claro y le revele su sentido interior.

Toda la dificultad al leer el Corán e intentar comprender su sentido es la inconmensurabilidad entre el mensaje divino y el receptor humano, entre lo que Dios habla y lo que el hombre puede oír en un idioma que, a pesar de ser una lengua sagrada, sin embargo es un idioma humano. Pero es una lengua sagrada porque Dios la ha escogido como Su instrumento de comunicación, y Él siempre escoge "hablar" en un idioma que es primordial y que expresa las verdades más profundas en los términos más concretos. Sólo más tarde la lengua sagrada desarrolla una dimensión abstracta y filosófica. Una lengua sagrada es profunda pero habitualmente presenta una superficie poco desarrollada, como se puede ver en el árabe coránico. Cada palabra es portadora de un mundo de significados en su interior y nunca hay una explicación completa "horizontal" y didáctica de su contenido.

No obstante, el Corán contiene distintos tipos de capítulos y versículos, alguno de los cuales son didácticos y explicativos, aunque no en un sentido exhaustivo, y otros poéticos, habitualmente cortos y directos. El Corán se compone de una vegetación densa e intrincada como la de los bosques, a menudo combinada de repente con la geometría, simetría y claridad del reino mineral, de un cristal expuesto a la luz. La clave del arte islámico es, de hecho, esta combinación de formas vegetales y minerales tal y como la inspira la forma de expresión del Corán, que presenta este carácter con claridad. Algunos versículos o capítulos se extienden como arabescos que luego tomaron forma en el mundo material como decoración de mezquitas combinados con los versículos mismos del Corán. Otros son estallidos repentinos de una idea extremadamente clara y oportuna expresada en un lenguaje que es mucho más geométrico y simétrico, como se ve en particular en los últimos capítulos del Libro Sagrado.

Ahora bien, el poder del Corán no consiste en expresar un fenómeno o hecho histórico. Consiste en ser un símbolo cuyo sentido es siempre válido porque no tiene que ver con un hecho particular en un momento determinado sino con verdades que, al estar en la naturaleza misma de las cosas, son perennes. Por supuesto, el Corán menciona ciertos hechos, como la rebelión de cierto pueblo contra Dios y Su castigo del mismo, como también vemos en el Antiguo Testamento. Pero incluso esos "hechos" conservan su poder porque tienen que ver con nosotros como símbolos de una realidad que está siempre presente. El milagro del Corán consiste en poseer un lenguaje que tiene la eficacia de despertar las almas de los hombres ahora, casi mil cuatrocientos años después de ser revelado, tanto como al empezar a aparecer sobre la tierra. El musulmán se conmueve con el simple sonido del Corán y hay quien dice que la fe (imân) de una persona se comprueba en si es conmovido por la llamada (adhân) diaria a la oración y por la recitación del Corán. Este poder consiste, concretamente, en su naturaleza simbólica y no fáctica, como el símbolo de una verdad que tiene que ver con el hombre aquí y ahora.

De hecho, en las fuentes islámicas tradicionales, al Corán se le dan tres nombres que arrojan luz sobre su naturaleza y constitución. El Libro Sagrado del Islam es primero al-Qur’ân, luego al-Furqân y por último Umm al-Kitâb. El Libro es ante todo al-Qur’ân, es decir, una recitación de la que se deriva su nombre habitual. También es al-Furqân, es decir, un criterio, un discernimiento; y es, por último, Umm al-Kitâb, la madre de todos los libros. En estas tres denominaciones encontramos el significado profundo de este libro para el Islam. Es una recitación en el sentido de que es un medio de concentración en la Verdad, ya que una "recitación" es una concentración en la que las ideas y pensamientos son dirigidos hacia la expresión de un fin determinado. Como tal, el Corán es un ensamblaje de "ideas" y "pensamientos" que conduce a una concentración en la Verdad que contienen. También es un furqân o criterio en el sentido de que es el instrumento con el que el hombre puede llegar a discernir entre la Verdad y la falsedad, a distingir entre lo Real y lo irreal, lo Absoluto y lo relativo, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo.

Por último, en su calidad de la "Madre de los libros", el Corán es el prototipo de todos los "libros", es decir, de todo Conocimiento. Desde el punto de vista islámico todo conocimiento está contenido en esencia en el Corán, el conocimiento de todos los órdenes de la realidad. Pero este conocimiento está latente dentro del Corán en potencia, o a la manera de semilla y en principio, no de hecho. El Corán contiene los principios de toda la ciencia, pero no intenta contarnos el número de plantas que hay en un continente determinado o el número de elementos de la tabla periódica. Es inútil y de hecho absurdo intentar encontrar información científica detallada en el Corán como han hecho algunos comentadores modernos del mismo, es algo tan falto de sentido como el intento hecho en Occidente de correlacionar los descubrimientos científicos con el texto de la Biblia. Cuando llegamos a correlacionar los descubrimientos de una ciencia determinada con el texto del Libro Sagrado, esa ciencia misma ya ha cambiado y nos encontramos con la situación embarazosa de haber correlacionado un mensaje eterno con una forma efímera de conocimiento que, de hecho, ya no se considera verdadera. Lo que el Corán sí que contiene es el principio de todo conocimiento, incluyendo la cosmología y las ciencias de la naturaleza. Pero para entender estos principios necesitamos penetrar en el sentido de la "Madre de los libros" y luego descubrir cuál es la base y fundamento de las ciencias, no su contenido detallado.

El Corán es, entonces, la fuente del conocimiento en el Islam, no sólo metafísica y religiosamente sino hasta en cada campo particular del conocimiento. Su papel ha sido considerable incluso en el desarrollo de la ciencia y filosofía islámicas, aunque a menudo ha sido desdeñado por los eruditos modernos, por no hablar de las ciencias metafísicas, morales y jurídicas. Ha sido la guía y el marco en que ha tenido lugar todo esfuerzo intelectual islámico.

El Corán contiene en esencia tres tipos de mensaje para el hombre. En primer lugar, contiene un mensaje doctrinal, un conjunto de doctrinas que exponen un conocimiento de la estructura de la realidad y la posición del hombre en ella. En este sentido contiene un conjunto de normas morales y jurídicas que es la base de la Ley Sagrada Islámica o Sharî‘a y que tiene que ver con cada detalle de la vida humana. También contiene una metafísica sobre la naturaleza de la Divinidad, una cosmología de la estructura del universo y los estados múltiples del ser, y una escatología sobre el fin último del hombre y el más allá. Contiene una doctrina sobre la vida humana, sobre la historia, sobre la existencia misma y su sentido. Es portador de todas las enseñanzas necesarias para que el hombre sepa quién es, dónde está y hacia dónde debería ir. Así pues, es el fundamento tanto de la Ley Divina como del conocimiento metafísico.

En segundo lugar, el Corán contiene un mensaje que, al menos en la superficie, es como el de un extenso libro de historia. Relata la historia de pueblos, tribus, reyes, profetas y santos a lo largo de las épocas, la historia de sus penalidades y sufrimientos. Este mensaje está expresado esencialmente en términos históricos, pero se dirige al alma humana. Describe vívidamente los altibajos, las penas y vicisitudes del alma humana en términos de sucesos ocurridos a pueblos pasados que no sólo eran verdad referidos a tal o cual pueblo y época, sino que tienen que ver con el alma aquí y ahora.

Si el Corán sólo tuviera que ver con una determinada tribu que se extravió por Arabia varios siglos antes del nacimiento de Cristo, no sería capaz de atraernos ni se nos presentaría como algo relevante y actual. Sin embargo, cada suceso que nos relata sobre cada ser, cada tribu o cada raza posee un significado esencial que tiene que ver con nosotros. El hipócrita (munâfiq), que divide a la gente y difunde falsedades en temas de religión, también existe dentro del alma de cada persona, así como también existe la persona extraviada, o el que sigue el "Camino Recto", o el que es castigado o recompensado por Dios. Todos los actores del escenario de la historia sagrada que relata el Corán también son símbolos de fuerzas que existen dentro del alma del ser humano. El Corán es, por lo tanto, un extenso comentario sobre la existencia terrenal del hombre. Es un libro cuya lectura revela el significado de la vida humana, que empieza con el nacimiento y termina con la muerte, empieza a partir de Dios y vuelve a Él.

En tercer lugar, el Corán tiene una característica que es difícil de expresar en lenguaje moderno. Podría llamarse una magia celestial, si se entiende esta frase metafísica y no literalmente. Las fórmulas del Corán, al venir de Dios, tienen un poder que no es idéntico a lo que aprendemos de ellas racionalmente con su mera lectura y recitación. Antes bien, son como un talismán que protege al hombre y lo guía. Por eso hasta la presencia física del Corán comporta una gran gracia o baraka. Cuando un musulmán está en dificultades lee ciertas aleyas del Corán que lo pacifican y confortan. Y cuando quiere algo o tiene una necesidad imperiosa se vuelve de nuevo a las aleyas adecuadas del Corán. O de nuevo, cuando un musulmán saluda a otro, ya sea en el Hindu Kush o el las montañas del Atlas, usa la forma de salâm extraída del Corán. Todas estas palabras, fórmulas y frases poseen una magia celestial que está conectada con la presencia de lo Divino en la lengua sagrada que Él ha escogido para revelar Su Palabra. De hecho, el poder de la frase o de la fórmula sagrada existe también en otras tradiciones que tienen una lengua sagrada, pero no en religiones donde tal lengua está ausente – al menos no de la misma manera –. Aquí, la falta de este medio de apoyo viene compensada por la presencia de imágenes, símbolos e iconografías sagradas que contienen en sí la "magia celestial".

En el nivel de la práctica, el aspecto del Cristianismo que más le cuesta entender a un musulmán es el significado de la cruz. En general, el musulmán no puede entender por qué el cristiano se inclina ante la cruz, la lleva y, en momentos de aflicción, se persigna. Desde el otro lado, los cristianos encuentran la misma dificultad ante este aspecto "mágico" del Corán, un Corán que los musulmanes llevan consigo y que recitan para obtener ayuda y protección.

El Corán posee con precisión una baraka para los creyentes que es imposible explicar o analizar lógicamente. Pero a causa de esta baraka o presencia divina perdura de generación en generación. La gente lo lee y se lo aprende de memoria; lo salmodian y lo recitan día a día y hasta ha habido santos que han pasado la vida entera sin hacer otra cosa que salmodiar el Corán. Y eso es porque la presencia divina en el texto alimenta las almas de los hombres. De hecho, recitar el Corán es un acto sagrado. Leerlo es un acto ritual que Dios desea que el hombre realice una y otra vez a lo largo de su viaje terrenal.

 

Escribir el Corán, en el Islam, es como dibujar un icono en el Cristianismo. Los primeros santos cristianos, sobre todo los de la Iglesia Ortodoxa, pintaban iconos tras años de ascetismo y práctica espiritual y, de hecho, siempre es un icono de este tipo, no las representaciones naturalistas de Cristo y la Virgen María procedentes del Renacimiento y épocas posteriores, al que se le atribuye un poder milagroso de curar y atender a las súplicas de los hombres. En el Islam, el acto de escribir el Corán también es un acto sagrado, y muchos creyentes devotos y hasta santos también han sido calígrafos que han cumplido una función religiosa al escribir el texto del Libro Sagrado.

Tomado como un todo, el Corán es como la existencia misma, como el universo y los seres que se muestran en él. Contiene todos los elementos de la existencia y, por este motivo, es en sí mismo un universo en el que el musulmán ubica su vida desde el principio hasta el final. Al estar compuesto de palabras, la "composición" del Corán conduce con naturalidad al simbolismo del Cálamo y la Tablilla, tan conocido en el Islam. Al igual que una obra escrita se compone escribiendo con un cálamo sobre una tablilla o sobre un papel, así mismo Dios "escribió" el Corán eterno mediante el Cálamo (qalam), que simboliza el Intelecto Universal, sobre la Tablilla Preservada (al-lauh al-mahfûz), símbolo del polo sustancial, material y pasivo de la manifestación cósmica.

Según muchos hadices, Dios también "escribió" la realidad interior de todas las cosas en la Tablilla Preservada antes de la creación del mundo, lo cual es un simbolismo que ha desempeñado un papel importante en la cosmología islámica. El Cálamo simboliza el Verbo, el Logos, el Intelecto, y la Tablilla simboliza la sustancia universal, de manera que también puede afirmarse, desde este punto de vista, que "todas las cosas son hechas por el Verbo". En un sentido metafórico, entonces, el Corán contiene el prototipo de toda la Creación. Es el modelo que sirvió para hacer las cosas. Por eso en el Islam se distingue entre un Corán "escrito" y "compuesto" (tadwînî) y un Corán "ontológico" que tiene que ver con la existencia cósmica (takwînî). No es que haya dos Coránes sino que, metafísicamente, el Corán tiene un aspecto gnoseológico (de conocimiento) relacionado con su texto como libro, y un aspecto ontológico (del ser) relacionado con su naturaleza interior como boceto arquetípico del universo.

En un sentido menos metafísico y más práctico, el Corán se corresponde con el mundo en el que vivimos cada día. El hombre vive en un mundo de multiplicidad y, antes de transformarse espiritualmente, está profundamente apegado a esta multiplicidad. Las raíces de su alma llegan muy hondo bajo el suelo de este mundo. Por eso ama a este mundo y le resulta tan difícil despegarse de él y apegarse a Dios. En cada sociedad sólo hay unas pocas personas que se dedican a la contemplación. La gran mayoría de la gente necesita cosas, multiplicidad, ya que sus almas están divididas de mil y una maneras y alimentadas con esta multiplicidad. Es una multiplicidad en la que vive el hombre y que ama hasta tal extremo que, si se lo privara de este mundo de multiplicidad, para él sería como la muerte. Y de hecho, ¿qué es la muerte, espiritualmente, sino ser sacado de esta multiplicidad y devuelto a la Unidad?

El Corán, al ser como un mundo, también es una multiplicidad en sus capítulos y versículos, palabras y letras. Está hecho de un mundo de ideas y fórmulas. Pero hay una gran diferencia entre este mundo del Corán, y el mundo como tal. Y ahí reside el genio particular del Corán. Intenta atrapar al alma jugando su mismo juego. Empieza jugando al juego del alma, el juego de presentar una fachada de multiplicidad y diversidad a que está acostumbrada el alma. El alma, en su primer encuentro con el Corán, descubre la misma diferenciación y multiplicidad a que la tiene acostumbrada su experiencia con el mundo. Pero dentro del Corán está contenida una paz, armonía y unidad que es el opuesto mismo del efecto que produce el mundo como tal en las almas de los hombres. La multiplicidad exterior del mundo es tal que en él, el hombre corre de una cosa a otra sin encontrar nunca paz ni satisfacción. Su alma corre de un objeto de deseo a otro pensando que va a encontrar la satisfacción a la vuelta de la esquina. Sin embargo, se trata de una esquina a la que, de alguna manera, nunca llega.

El Corán empieza presentándole igualmente al alma la posibilidad de correr de una "cosa" a otra, de doblar las esquinas corriendo, de vivir en la multiplicidad, pero en su interior reside una paz y una satisfacción que producen en el alma todo el efecto contrario. Algunos sabios musulmanes han comparado el Corán con una red con la que Dios pesca almas humanas. Éstas son como peces a los que les gusta nadar de un sitio a otro. La red de Dios se les pone por delante por su propio bien; del que ellas, sin embargo, pueden no darse cuenta en ese momento. El Corán se presenta a sí mismo como el mundo, pero es un mundo en el que no hay diferenciación y dispersión, sino esencialmente integración y unificación.

Desde otro punto de vista que complementa al anterior, el Corán es el cosmos, el mundo extenso de la creación en que vive y respira el hombre. No es accidental que los versículos del Corán, así como los fenómenos de la naturaleza y los sucesos que se dan dentro del alma del hombre, se llamen signos o portentos (âyât). Según el versículo coránico famoso: "Les mostraremos nuestros portentos en los horizontes y dentro de ellos mismos hasta que les resulte claro que es la Verdad" (Corán, 41:53) (sa-nûrî-him âyâti-nâ fî l-âfâqi wa-fî anfusi-him hattà yatabayyana lahum anna-hu l-haqq). Dios despliega Sus "signos", los vestigia Dei, en los horizontes, es decir, en el cosmos y, más específicamente, en el mundo de la naturaleza, así como en las almas de los hombres, hasta que éstos llegan a darse cuenta de que se trata de la Verdad.

Son precisamente estos signos los que aparecen desplegados en el Corán. Esta correspondencia entre los versículos del Corán y los fenómenos de la naturaleza es esencial para determinar la concepción islámica de la naturaleza y el curso de las ciencias islámicas. El Corán corresponde en cierto sentido a la naturaleza, a la creación divina. Por eso, cuando un musulmán observa un fenómeno natural debería recordar a Dios, Su Poder y Su Sabiduría. El hombre debería recordar las "maravillas de la creación" y ver constantemente los "signos" de Dios en los horizontes. Esta actitud, que es uno de los rasgos principales del Islam, está ligada inseparablemente a la correspondencia que hay entre el Corán y el universo.

Además, la experiencia humana se basa en un mundo y en un sujeto que vive en este mundo y que viaja por él. La existencia humana puede analizarse en términos de dos realidades: un mundo, un escenario, un entorno; y un ser que viaja por este escenario y que vive en este entorno. De cualquier modo en que se quiera dibujar esta realidad, no deja de estar presente esta distinción fundamental entre el viajero y el mundo por el que pasa. Esta realidad no recibe en ningún sitio una representación visual más clara que en las pinturas paisajísticas chinas, las cuales muestran un extenso mundo natural por el que se desplaza un viajero de dimensiones reducidas. Esta es la base de toda experiencia humana, ya sea física, psicológica o religiosa.

El Corán también refleja esta realidad. Los capítulos del Libro son como mundos y los lectores somos como el viajero que pasa por ellos. O, desde otro punto de vista, los capítulos son como mundos o reinos y los versículos son como el individuo que pasa por ellos. En este aspecto, al igual que en otros aspectos esenciales, el Corán se corresponde con la estructura misma de la realidad. Se corresponde en sus aspectos exteriores e interiores con todos los grados de la realidad y el conocimiento, del ser y de la intelección, ya sea en lo práctico o en lo teórico, ya tenga que ver con la actividad social o con el conocimiento metafísico y la vida contemplativa.

De hecho, además de contener la base de la Ley Divina, el Corán expone también una metafísica, una cosmología y una escatología cuya expresión y formulación es lo que debería ser. Los occidentales han criticado a veces la formulación que hace el Corán de estos asuntos, especialmente lo relacionado con la descripción del Paraíso y el Infierno, por demasiado "sensual". Quizás se esfuerzan demasiado bajo el prejuicio clásico de tomar en cuenta solamente el aspecto mental del hombre, sin poder entender el profundo simbolismo de la descripción en cuestión. La descripción coránica del Paraíso, que no solamente incluye a las huríes sino, muy significativamente, elementos de la naturaleza, sobre todo pájaros, árboles, flores y minerales, es todo lo que necesita ser. O bien uno es un simple creyente que en esta vida también vive en el mundo de los sentidos sin preocuparse del gozo de la contemplación, en cuyo caso la descripción del Paraíso y del Infierno le presenta en términos definitivos las posibilidades con las que se encuentra el hombre; o bien es una persona contemplativa e inclinada a la especulación metafísica, en cuyo caso la descripción coránica presenta la expresión más profunda posible de la vida futura en el más concreto de los lenguajes, que es el simbolismo.

En este caso, los comentarios tradicionales sapienciales, que han explicado el simbolismo en cuestión extendiendo también la formulación comprimida que aparece en el Corán con el fin de explicar los estados intermedios y el destino póstumo del alma, proporcionan suficiente substancia intelectual para los mayores teólogos y metafísicos. En este caso, como en otros, el Corán se dirige tanto al simple campesino como al metafísico y al santo, y no puede dejar de contener niveles de significado para todos los tipos de creyentes. No tiene sentido criticarlo porque uno no pueda aceptar su descripción literal o entender el profundo simbolismo en cuestión.

Alguien podría objetar, llegados a este punto, que la lectura del Corán no revela nada de lo que se ha dicho, sino que no es más que una serie de guerras, órdenes y prohibiciones y la descripción del premio y el castigo en la vida futura. Es verdad que mucha gente que lee el Libro Sagrado no recibe de él más que el mensaje literal. Esto ocurre porque ningún texto sagrado se abre al examen humano ni revela su secreto tan fácilmente. El Corán es como el universo, con muchos planos de existencia y niveles de significado. Para poder penetrar su sentido hay que estar preparado. Además, es sobre todo en los comentarios inspirados, basados en la clarificación que proporciona el Hadiz y escritos por los que han vivido la tradición y están cualificados, en el verdadero sentido, para escribir comentarios, donde el hombre viene a entender explícitamente y de un modo más extenso lo que está contenido en el Corán, a menudo implícitamente y de un modo conciso.

Lo mismo puede decirse, de hecho, en otras tradiciones. La Torá, por ejemplo, no contiene explícitamente la ley talmúdica, que está basada en los comentarios sagrados escritos sobre la Torá. En el Hinduismo también la mayoría de las ciencias tradicionales están basadas en los comentarios de los Vedas escritos por sabios posteriores. Del mismo modo, el sentido interior del Corán puede entenderse, salvo en ciertos casos excepcionales, sólo a través de los comentarios inspirados, cada uno de los cuales busca elucidar y elaborar ciertos aspectos del Libro. Estos comentarios, sin embargo, no tienen nada que ver con la llamada alta crítica que durante el siglo XX se ha convertido en una distorsión casi diabólica de la Sagrada Escritura, transformándola en una especie de manual de arqueología de segunda mano que se intenta comprender con métodos meramente históricos, en lugar de intentar ahondar en el sentido del simbolismo en cuestión.

El comentario coránico sobre el que estamos hablando aquí no es, en absoluto, un intento de reducir el texto a la Historia. Es una exégesis hermeneútica en el sentido real del término, tal y como se dio en el Cristianismo primitivo y medieval, en el Judaísmo y, de hecho, en toda tradición ortodoxa que posee una escritura sagrada. Este tipo de comentario, que ahonda en el sentido interior de un texto sagrado, está escrito por una autoridad tradicional que se ha adentrado en las dimensiones interiores de su propio ser. En las escrituras sagradas, el hombre ve lo que él mismo es, y el tipo de conocimiento que puede extraer del texto depende precisamente de "quién" es.

Aquí cabe citar un pasaje que se refiere al sentido interior del Corán, escrito por Maulânâ Yalâl ad-Dîn Rûmî, cuyo Masnavi es de por sí un comentario en verso persa sobre el Corán. Escribe en su Fîhi mâ fîhi o Discursos1:

«El Corán es una novia que no desvela su cara por más que descorras el velo. La causa de que lo examines sin, no obstante, alcanzar la felicidad y sin desvelarlo, se debe a que la acción misma de descorrer el velo es la que te ha rechazado y engañado, de modo que la novia se te ha mostrado como si fuera fea, como si dijera "no soy tan bella". El Corán tiene la capacidad de mostrarse de la forma en que le plazca. Pero si no descorres el velo sino que solamente buscas complacerlo, regando su jardín y manteniendo su compañía en la distancia, esforzándote en aquello que más le plazca, entonces te mostrará su rostro sin que tú le apartes el velo».

Es esencial darse cuenta de que no podemos alcanzar el sentido interior del Corán hasta que nosotros mismos nos hayamos adentrado en las dimensiones más profundas de nuestro ser, así como por la gracia del Cielo. Si nos acercamos al Corán de un modo superficial y si somos seres superficiales que flotamos sobre la superficie de nuestra existencia, inconscientes de nuestras raíces profundas, entonces el Corán se nos presenta también como si sólo tuviera un sentido superficial. Nos esconde sus misterios sin que seamos capaces de adentrarnos en él. Es ejercitando duramente el espíritu como el hombre es capaz de adentrarse en el sentido interior del texto sagrado, mediante el proceso que se llama ta’wîl o interpretación simbólica y hermeneútica, igual que tafsîr es la explicación del aspecto exterior del Libro.

El término árabe ta’wîl contiene etimológicamente el sentido del proceso en cuestión. Literalmente significa devolver algo a su comienzo u origen. Adentrarse en los misterios interiores del Corán es precisamente volver a su Origen, porque el Origen es lo más interno, y la revelación o manifestación del texto sagrado es a la vez un descenso y una exteriorización del mismo. De hecho, todo sale de dentro hacia fuera, desde el interior hacia el exterior, y nosotros, que vivimos "en el exterior", debemos volver al interior para alcanzar el Origen. Todo tiene un interior (bâtin) y un exterior (zâhir), y el ta’wîl es ir desde el zâhir hasta el bâtin, desde la forma exterior al sentido interior. La misma palabra fenómeno plantea la cuestión "de qué", que implica la existencia de un noúmeno. Incluso Kant concibió la necesidad de los noúmenos; pero, dado que limitó el intelecto a la razón, negó la posibilidad de que los conociéramos. Pero cuando la intuición intelectual está presente y bajo la guía de la revelación podemos adentrarnos en la apariencia de aquella realidad de la cual la apariencia es apariencia, podemos viajar desde el exterior hacia el interior mediante este proceso de ta’wîl que, en el caso del Corán, significa llegar a entender su mensaje interior.

La idea de adentrarse en el sentido interior de las cosas se puede ver en todas las facetas del Islam: religión, filosofía, ciencia y arte. Pero es sobre todo en el caso del Corán donde el ta’wîl es aplicado, especialmente por los sufíes y el shiísmo. Para mostrar la base tradicional de esta importante doctrina vamos a citar dos tradiciones, una de una fuente sunní y la otra de una fuente shií. Hay un dicho famoso del sexto imam shií Ya‘far as-Sâdiq, que habría dicho: "El Libro de Dios contiene cuatro cosas: la expresión explícita (‘ibâra), la alusión (ishâra), el sentido escondido, referido a los mundos suprasensibles (latâ’if), y las verdades espirituales (haqâ’iq). La expresión literal es para la gente común (‘awâmm); la alusión es para la élite (jawâss); el sentido escondido es para los amigos de Dios (auliyâ’); y las verdades espirituales son para los profetas (anbiyâ’)."

También hay una referencia al Profeta transmitida por Ibn ‘Abbâs, uno de los más respetados transmisores de hadices en las fuentes sunníes, según la cual un día, estando en el monte ‘Arafât, se refirió al versículo "Es Allâh quien ha creado siete Cielos, y en la tierra otro tanto" (Corán, 65:12) (Allâhu lladhî jalaqa sab‘a samâwâtin wa-min al-ardi mithla-hunna); a continuación se volvió a la gente y dijo: "Si os comentara este versículo tal y como se lo oí comentar al Profeta, me lapidaríais." Esta afirmación no significa sino que el Corán tiene un sentido interior que no está dirigido a nadie salvo a los que están cualificados para oírlo y entenderlo.

La historia misma de Moisés y Jidr, elaborada en muchas fuentes tradicionales posteriores, como por ejemplo el Masnavi, se refiere a la presencia de un sentido interior en el Corán. Jidr, que equivale a Elías en la tradición judeocristiana, simboliza el esoterismo en el Islam, y Moisés la ley exotérica. Jidr acepta llevarse a Moisés como conpañero de viaje con la condición de que no le pregunte lo que hace. Sin embargo, sus acciones, que a primera vista parecen carecer de sentido y ser dañinas, y que incluyen derrumbar una pared y hundir un barco, terminan por recibir la oposición frontal de Moisés. Ante esta oposición, Jidr decide abandonar la compañía de Moisés, pero antes de marcharse explica cómo cada acto tenía un propósito escondido, ignorado por Moisés. Viendo la superficie de los sucesos los juzgó equivocados pero, una vez que su naturaleza interior fue revelada, su validez se hizo evidente. El esoterismo no puede ser juzgado con criterios exotéricos; tiene su propia lógica que ningún enfoque externo puede nunca esperar dominar.

Esto es exactamente lo que pasa con el Corán. Posee una dimensión interior que no puede ser revelada por el análisis literal y filológico. Y precisamente este aspecto del Corán es el que menos conoce el mundo exterior. Sin embargo, en el mundo islámico mismo existe una larga tradición de comentarios hermeneúticos sobre el Corán entre los sufíes y en el shiísmo. Entre los comentarios sufíes del Libro Sagrado mejor conocidos están el de Rûzbahân Baqlî Shîrâzî, el de Shams ad-Dîn Mîbudî, y el célebre Ta’wîl al-Qur’ân, atribuido a Ibn ‘Arabî, pero, de hecho, obra de su comentador persa ‘Abd ar-Razzâq Kâshânî. El Masnavi de Rûmî también es, desde todos los puntos de vista, un comentario del Corán en verso persa. Por lo que se refiere a comentarios shiíes famosos de naturaleza teosófica y esotérica tenemos: los comentarios de Sadr ad-Dîn Shîrâzî y Sayyid Ahmad ‘Alawî a distintos capítulos del Corán, el Mir’ât al-anwâr de Abû l-Hasan Isfahânî, que resume todo el enfoque shií del comentario coránico, y la monumental obra Al-Mîzân del maestro contemporáneo Husain Tabâtabâ’î.

Además de estas obras en que se revela la sabiduría interior del Libro Sagrado y se la convierte en la base y la fuente de todo conocimiento, hay todo un número de comentarios coránicos escritos por teólogos y filólogos, como Fajr ad-Dîn ar-Râzî y Zamajsharî, y también por muchos de los filósofos musulmanes, que hasta ahora han sido poco estudiados. El significado de esta última categoría de obras consiste en que, precisamente aquí, se buscaba la conjunción entre fe y razón, la armonía entre religión y filosofía. El comentario coránico era el punto de encuentro del conocimiento derivado de la ciencia y de los principios de la revelación. A pesar de las muchas obras que se han escrito sobre Ibn Sînâ 2 en las distintas lenguas europeas, todavía no se ha hecho ningún estudio completo de sus muchos comentarios sobre varios versículos del Corán donde, más que en ningún otro sitio, buscó la armonía entre fe y razón.

Todo el proceso de adentrarse en el sentido interior del Corán, de descubrir la única sabiduría que comparten la religión y la ciencia, se basa en este proceso de ta’wîl, que no significa buscarle al texto una lectura o un sentido metafórico. El ta’wîl, para el sufismo o para el shiísmo, no posee el mismo sentido que en la teología mu‘tazilí y en la jurisprudencia. No tiene nada que ver con el debate entre ash‘aríes y mu‘tazilíes sobre el sentido literal del Corán frente a su interpretación racional. El ta’wîl, tal y como lo usan los sufíes y los sabios shiíes, consiste en adentrarse en el sentido simbólico (y no alegórico) del texto, que no consiste en una interpretación humana sino en dar con un sentido predispuesto por Dios y colocado dentro del Texto Sagrado, a través del cual el hombre mismo queda transformado. El símbolo tiene una realidad ontológica que permanece por encima de cualquier construcción mental. El hombre no construye símbolos. Es transformado por ellos. Y así el Corán, con los mundos de sentido que se esconden en cada una de sus frases, transforma y reconstruye el alma del hombre.

De hecho, como ya se ha señalado, no es sólo que las enseñanzas del Corán dirijan la vida del musulmán, sino que, lo que es más, el alma del musulmán es como un mosaico confeccionado con fórmulas del Corán en las que vive y respira. Algunas de estas fórmulas son tan comunes y, sin embargo, profundas, que hay que analizar su sentido para entender la actitud más elemental del musulmán hacia la vida tal y como la determina el Corán. La fórmula más fundamental del Corán es la primera shahâda, es decir, testimonio, lâ ilâha illâ Allâh, que es el manantial de toda doctrina islámica, el alfa y omega del mensaje islámico. Ahí está contenida toda la metafísica. Quien la conoce, conoce todo en su principio. Es la doctrina y el método: la doctrina, porque niega desde el Absoluto toda relatividad y multiplicidad y Le devuelve todas las cualidades positivas a Dios; el método, porque es el medio con el que el alma puede combatir contra los enemigos interiores. El mismo del principio es una espada (y, en la caligrafía árabe, la letra lâm, de hecho, se parece a una espada) con la que el alma es capaz de matar todas las malas tendencias que alberga y que le impiden unificarse, que la empujan hacia el peligro del politeísmo, o shirk, haciendo que vea lo relativo como Absoluto. El musulmán repite la shahâda no sólo porque reafirma una y otra vez la Unidad Divina sino también porque esta Unidad, a través de esta repetición, termina dejando una huella permanente en el alma humana y la integra en su Centro. Es una espada con la que se destruyen las "deidades" que no dejan de surgir en el alma y con la que se niega toda multiplicidad y alteridad.

Después de la shahâda, la fórmula más importante y frecuente es bismillâh ar-Rahmân ar-Rahîm, que suele traducirse "en el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso", pero que también podría traducirse "en el nombre de Dios, infinitamente Bueno y eternamente Clemente". La fórmula empieza con el nombre Allâh seguido de los dos nombre de Dios ar-Rahmân y ar-Rahîm, ambos derivados de la misma raíz rahama. Sin embargo, estos dos nombres se refieren a dos aspectos diferentes de la Misericordia Divina. Ar-Rahmân es el aspecto transcendente de la Misericordia Divina. Es una misericordia que, al igual que el Cielo, envuelve y contiene todas las cosas. Si Dios no tuviera esta misericordia universal, nunca hubiera creado el mundo. Y es mediante Su misericordia, mediante el "Hálito del Compasivo" (nafas ar-Rahmân), como ha creado el mundo. Por eso la creación es buena, como también se afirma en la Biblia. El mundo mismo de la creación no es malo como mantuvieron ciertas escuelas, como los maniqueos. En cuanto a ar-Rahîm, es la misericordia inmanente de Dios. Es como un rayo de luz que brilla en nuestro corazón afectando las vidas individuales y los sucesos particulares. Las dos cualidades, combinadas, expresan la totalidad de la Misericordia Divina, que nos envuelve desde fuera y que brilla desde dentro de nuestro ser.

Esta fórmula, la basmala, encabeza cada capítulo del Corán excepto uno, que en realidad es la continuación del capítulo anterior. También encabeza la sûrat al-fâtiha, el primer capítulo del Corán, que se recita una y otra vez en las oraciones canónicas diarias, y que contiene la esencia del mensaje coránico. Este capítulo expresa la relación primordial entre Dios y el hombre. Consta de siete versículos: tres referidos a Dios, tres al hombre y uno a la relación entre ambos. Al recitar estos versículos, el hombre se alza en su estado primordial ante Dios, y eleva su plegaria en nombre de todas las criaturas y para todas las criaturas. Por eso todos sus verbos están en la primera persona del plural y no del singular. Es la plegaria del hombre como centro consciente de toda la creación ante el Creador y, como tal, contiene simbólicamente el mensaje total del Corán.

La basmala empieza la sûrat al-fâtiha y, por lo tanto, todo el Corán. Así pues, viene al principio del mensaje profético, el cual es revelado a causa de la misericordia de Dios para con los hombres. En referencia al sentido interior de esta fórmula dijo ‘Alî, el representante por excelencia del esoterismo en el Islam, que "el Corán entero está contenido en la sûrat al-fâtiha, toda la sûra está contenida en la basmala, toda la basmala en la letra bâ’ con la que empieza, toda la letra bâ’ en el punto diacrítico que tiene debajo, y yo soy ese punto diacrítico."

El bello simbolismo indicado en estas palabras se refiere a la "identidad suprema" de ‘Alî como santo perfecto que interiormente está en unión con Dios. Este punto con el que empieza la basmala es, según otro hadiz, la primera gota del Cálamo Divino. De esta manera señala el comienzo de las cosas, igual que es también el comienzo del Corán. Al igual que el punto que genera todo el espacio geométrico, este punto es el símbolo del Origen de toda creación, ya que la basmala misma señala el comienzo de las cosas. Su recitación al principio de una acción relaciona esa acción con Dios y la santifica. Aunque no todos los musulmanes sean conscientes de todas las implicaciones metafísicas de esta fórmula, sin embargo todos conocen y sienten su poder santificador, y por eso cada acto necesario y legítimo en la vida debería empezar con la basmala, como el tomar una comida o al emprender un viaje. De hecho, cuando un musulmán devoto no puede pronunciar esta fórmula al principio de una acción, esta acción es ilícita. En cualquier otro caso, todo lo que es aceptable a los ojos de Dios puede santificarse con ella. Mediante la basmala, la bendición y el gozo divino entra en la vida humana para bendecirla y santificarla.

La segunda shahâda, Muhammadun rasûl Allâh, "Muhammad es el mensajero de Dios", está estrechamente conectada con el sentido de la basmala y, de nuevo, expresa la misericordia de Dios hacia el mundo, ya que el Profeta es una misericordia para este mundo y el próximo (rahmat Allâh li-l-‘âlamîn). Es la misericordia de Dios para todos los mundos y con su ayuda el hombre puede llevar una vida de felicidad aquí abajo y de beatitud en la vida futura. La segunda shahâda es el complemento de la primera. La primera niega toda alteridad frente a Dios, y la segunda afirma que todo lo que es positivo en la creación, cuyo símbolo es Muhammad (la paz sea con él) viene de Dios.

Alhamdulillâh, "¡alabado sea Dios!", que tanto se usa en el habla diaria en el mundo musulmán, es el complemento de la basmala. Termina una acción como la basmala la empieza. Al-hamd, "la alabanza", integra el contenido positivo de cada acción en su Origen Divino y hace al hombre consciente de que cualquier bien que haya hecho procede de Dios y vuelve a Él. Esta fórmula tampoco puede repetirse salvo después de una acción que agrade a Dios y que deje una huella positiva en el alma, e igualmente es el criterio del valor espiritual de una acción.

La fórmula Allâhu akbar, que se repite durante la llamada a la oración y que también marca las diferentes fases de las oraciones canónicas diarias, es semejante a la primera shahâda y, en cierto sentido, la está comentando. Significa no sólo que "Dios es grande", sino que, al estar en la forma comparativa y, a la vez, superlativa, que normalmente no se distinguen una de la otra en árabe, da a entender que es más grande y también el más grande. Fundamentalmente significa que, se diga lo que se diga de Dios, Él lo transciende y es mayor que eso. Así pues, es una manera de afirmar la naturaleza infinita de Dios que transciende todas las formulaciones y descripciones que, con sus limitaciones, se quieran hacer de Él. En la vida diaria, la fórmula Allâhu akbar indica también la insignificancia de lo humano ante lo Divino, la debilidad de la fuerza humana más poderosa ante la Omnipotencia Divina y la conmoción que siente el corazón del musulmán a la vista de las maravillas de la creación y de la vida humana que revelan esta Omnipotencia.

Finalmente, entre las fórmulas más habituales están in shâ’ Allâh y mâ shâ’ Allâh, "si Dios quiere" y "lo que Dios ha querido", que se oyen tan a menudo en el lenguaje diario. La primera se refiere al futuro y expresa la confianza humana en la Voluntad de Dios y el darse cuenta de que nada puede conseguirse sin Su Voluntad. Por supuesto, esta fórmula y la actitud que la acompaña se aplican a aquel aspecto de la realidad que está relacionado con nuestro libre albedrío, no a aquel que se deriva del determinismo. No decimos que, in shâ’ Allâh, el tres sigue al dos o el lunes viene después del domingo. Repetimos esta frase referida a sucesos futuros que, por mucho que se esfuerce el hombre, no hay seguridad de que puedan tener lugar salvo con el acuerdo y el auxilio de Dios. Por mucho que hagamos planes no sabemos si mañana estaremos aquí o en otra parte, o si estaremos en el mismo estado que ahora, y así no hacemos planes ni actuamos sino con plena conciencia de que esta acción depende de la Voluntad de Dios, esa Voluntad que transciende infinitamente la nuestra. En cuanto a mâ shâ’ Allâh, esta fórmula viene al final de una acción y vuelve a recordarnos que, en definitiva, cualquier cosa que ocurra viene de Dios, y que cualquier cosa que tenga lugar no se da por el solo esfuerzo humano sino mediante la Voluntad de Dios.

Por supuesto, hay otras fórmulas, en su mayoría extraídas del Corán y a veces del Hadiz, que en realidad es un comentario del Texto Sagrado, con las que se confecciona el tejido de la vida del musulmán. Estas frases son medios con los que se recuerda a Dios en la vida diaria, al hablar y conversar habitualmente. A través de estas frases coránicas la vida del hombre, que está dispersa en la multiplicidad, se integra mediante un hilo de "recuerdo" que la atraviesa. La existencia misma de estas fórmulas en la vida diaria nos recuerda la presencia continua del Corán y su mensaje en la vida del musulmán.

En resumen, pues, puede decirse que el Corán es tanto una fuente de leyes que guían la vida práctica del hombre como una fuente de conocimiento que inspira sus afanes intelectuales. Es un universo en cuyo molde se funde el entorno natural y social del hombre, un universo que determina la vida del alma humana, su nacimiento, realización, muerte y destino final más allá de este mundo. En este sentido es la teofanía central del Islam; una teofanía que nunca habría llegado a los hombres y que nunca habría sido entendida si no fuera por aquel que fue escogido para transmitírsela y comentársela a los hombres. En cierta ocasión le preguntaron al Profeta cómo podrían recordarlo y cómo podrían conocer la naturaleza de su alma las generaciones posteriores. Respondió: "Leyendo el Corán." Y es al estudiar la vida, las enseñanzas y el significado del Profeta como puede entenderse el sentido pleno del mensaje del Islam tal y como está contenido en el Corán.

Notas:
1 Traducción inglesa de Arberry, Londres, 1961, pp. 236-237.
2 Es decir, Avicena. (Nota del Tr.)
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