webislam

Sabado 4 Julio 2020 | As-Sabat 13 Dhul-Qaadah 1441
2172 usuarios en linea | Español · English · عربي

WebIslam.com

» Artículos

?idt=1461

Análisis de otros al-hadices misóginos

El harén político, capítulo IV

27/01/2002 - Autor: Fátima Mernissi
  • 0me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación

Toda mi infancia, tuve una relación muy ambigua con el Corán que nos enseñaban en la escuela coránica, de costumbres especialmente feroces. En mi sensibilidad de niña, me parecía que únicamente el Islam lleno de imaginación de mi abuela, Lal-la Yasmina, que era analfabeta, me permitía acceder a una religión‑poesía.

Mi abuela padecía lo que llamamos insomnio, pero, en aquel tiempo, esas ideas que revelan una gran preocupación por uno mismo no existían. Por lo menos, no en nuestra tierra. Aprovechaba ese tiempo para hacer la oración del alba y, de esa manera, había transformado sus problemas de sueño en una ética y un arte de ocupar las primeras horas del día. Nos despertaba poco después con el apetitoso olor del mahrash (una torta de sémola) mezclado con el del té de menta. Mientras mis hermanos, hermanas, primos y yo comíamos, ella soñaba con un viaje fabuloso: la peregrinación a Meka. Canturreaba fragmentos de una epopeya clásica que había remendado a su manera y en la que repetía con mucha frecuencia las dos palabras que siguen desencadenando en mí el deseo de volar lejos: al‑Medina al‑Munawwara, Medina radiante, Medina luz, la meta de su viaje. Cuando la interrumpíamos para recordarle que la meta de su viaje era Meka, nos tranquilizaba con la lúcida malicia de los analfabetos marroquíes: «No importa, haré una paradita, pero lo más importante es la tumba del Amado el Profeta. Espero que, en vuestra escuela, no lo hayan trasladado, porque está enterrado en Medina. Bueno, es lo que yo aprendí por mis propios medios.» Existía entre ella y la gente del saber una guerra que me era incomprensible entonces. Canturreaba las etapas del hach (peregrinación a Meka) mientras hacía el pan, y el trayecto poco tenía que ver con el que tanto nos insistían en la escuela coránica. A veces se olvidaba de ‘Arafah (etapa en el trayecto ritual del hach), otras veces era la etapa de Mina la que desaparecía, de tanta prisa que tenía por llegar a su destino ideal: la eterna Medina de luz, en la que te recibía un dulce y acogedor Profeta: «Allí, nada de té de menta, niños, allá hay que esperar otra cosa. El qué, lo he olvidado, pero seguro que es diferente», concluía, realista y aventurera. Su Islam servía para viajar por países extraños, alcanzar la plenitud y descubrir amor y luz.

Me resultaba difícil, tras las epopeyas matinales, sumergirme en el mundo estrecho y violento de la escuela. Mientras que con Lal‑la Yasmina podíamos jugar libremente con las palabras, en la escuela coránica, si te pillaban en la más mínima falta de pronunciación, te castigaban. «Hay que leer el Corán tal y como descendió del cielo.» El miércoles era el día de la recitación: cada falta de pronunciación, según su naturaleza o gravedad, tenía aparejado un cierto número de golpes administrados por los mhadria, los alumnos mayores, casi nunca los más brillantes, pero que se dejaban «comprar» por unas cerezas, melocotones y granadas, según la estación. Lal‑la Fquiha (la señora maestra) estaba obsesionada de tal forma por la pronunciación que casi no nos explicaba lo que querían decir las palabras. Escribir y leer un texto incomprensible era para Lal‑la Fquiha una manera de exaltar el Corán como misterio. El lunes, se escribían en las luhat (tablillas de madera) las aleyas que había que aprender. Las salmodiábamos, sentados en el suelo con las piernas cruzadas, hasta el miércoles. Podíamos mecernos, de delante a atrás, cuando el ritmo nos llevaba: «al‑Quran-nagam (el Corán es música)», nos decía, balanceando su larga vara por encima de nuestras cabezas: «Quien no siente su armonía que se vaya a servir a los cristianos y a los judíos.» Para mi desgracia, sólo memorizaba de verdad las aleyas cuyas palabras revoloteaban como hilos de seda de China:

Wa‑Tor! (por el Monte)

Wa Kitabin Mastor (y por el Libro escrito)

Fi Rikkin Manshur (en un pergamino desenrollado)

Wa l-Bait l‑Ma’mur (por la Casa frecuentada)

Aleyas como ésas (azora 52), de las que únicamente retenía su ritmo, me permitían escaparme, horas y horas, balanceándome de delante a atrás, para engañar la severa atención de Lal‑la Fquiha. Me iba muy lejos de la escuela y me apresuraba hacia Medina luz, donde se tomaban maravillosas bebidas.

Esa ambigüedad, esa dualidad que mantenía con el texto sagrado ha quedado grabada en mí. Según quien lo utiliza, el texto sagrado puede ser un espacio de evasión o una barrera infranqueable. Puede ser música inhabitual que prepara al sueño o desoladora rutina. Todo depende de quien lo invoque. Pero conforme me hacía mayor, más se alejaba la música. En el colegio, las clases de historia de la religión estaban salpicadas de al-hadices, y muchos de ellos, páginas elegidas de Bujari, que el profesor recitaba yendo y viniendo entre nosotras, me disgustaban: «El Profeta dijo que el perro, el burro y la mujer interrumpen la oración si pasan por delante del creyente interponiéndose entre éste y la al-quibla.» (1)

Me enoja a mucho ese al-hadiz, que no repetía nunca con la esperanza de que a fuerza de silencio se borrara de la memoria. Yo, que me encontraba inteligente, creativa, buena, apasionada y entusiasta como sólo se puede ser a los dieciséis años, me preguntaba: «¿Por qué el Profeta habrá dicho semejante al-hadiz que me duele? Sobre todo, cuando esa clase de afirmaciones no se corresponden nada con lo que nos cuentan de la vida de Muhámmad.» ¿Cómo Muhámmad, «el Amado», podía herir hasta tal punto a una adolescente que, en su ardor juvenil, lo había transformado en el verdadero soporte de sus sueños románticos? Muhámmad no era sólo un jefe de Estado, sino el amante de Aixa.

«Amru b. al‑As un discípulo preguntó al Profeta:

—    ¿A quién quieres más en el mundo?

—          A Aixa —le respondió éste.» (2)

Sorprendido de que no fuera un hombre el que ocupaba el lugar más importante en el corazón del Jefe, Amru b. al‑As, discípulo cuyo celo militar estaba a toda prueba, se quedó desconcertado. ¿Cómo, no son los militares los que tienen prelación? Y, volviendo a la carga, añade: «¿Y, entre los hombres, a quién quieres más?» Y el Profeta le confesó que al hombre que más quería era... Abu Bakr, el padre de su amada Aixa.(3) Abu Bakr era un hombre conocido por su sensibilidad que frisaba la sensiblería. ¡No era capaz de recitar el Corán sin llorar!

En una Arabia en donde primaba la fuerza, y el sable era rey, ese profeta que afirmaba públicamente que prefería las mujeres a los hombres, estaba introduciendo un mensaje poco habitual. Por lo que se ve, Abu Huraira, ese discípulo que considera a la mujer con el burro y el perro como perturbadores del creyente, no comprendió absolutamente nada su risala (mensaje), puesto que hace de la mujer un elemento que interrumpe el culto cuando «se interpone entre el creyente y la al-quibla». Para comprender el peligro de tal al.hadiz, es preciso que se defina lo que es la alquibla.

La alquibla es una dirección, la de Meka, donde se encuentra la Kaaba, santuario milenario anexionado por el Islam en el año 8 de la hégira (630), cuando Muhámmad reconquistó su ciudad natal. La al-quibla otorga a la oración musulmana, más allá de sus objetivos espirituales (meditación) y pragmáticos (disciplina), la dimensión cósmica. Es una puesta en órbita, la posibilidad de situarse en el mundo y conectarse con el universo, incluido el cielo. La Kaaba no fue siempre la dirección sagrada para los musulmanes. Durante meses, éstos, incitados por el Profeta, dirigieron sus oraciones hacia un santuario extranjero, Jerusalén. Cuando Muhámmad era niño, la Kaaba era el centro de cultos idólatras. Pero, desde que lo visitó Gabriel y recibió las primeras revelaciones, de forma natural se orientó con su mujer Jadiya hacia la Kaaba para cumplir por primera vez su extraña oración. Cuando Meka se manifestó hostil, despreció su mensaje y perseveró en su idolatría, Muhámmad pensó buscar lo divino en otro lugar. Como los árabes se empecinaban en su idolatría, Muhámmad se dirigió hacia Jerusalén. «Cuando el Profeta llegó a Medina, durante dieciséis meses, rezaba vuelto en dirección a Jerusalem. Luego, un día, un hombre que había ya rezado con el Profeta junto con un grupo de ansâr dijo: "Doy testimonio de que he visto al Profeta rezar con el rostro dirigido hacia la Kaaba, así que cambiad la dirección".» (4)

¿Por qué ese cambio súbito? Detrás de ese cambio de dirección se esconde el genio del Islam, que estaba de hecho condenado, dada la estructura geo-rreligiosa de la región, a ser un sincretismo, una especial síntesis de los cultos idólatras locales o una subvariante del cristianismo o judaísmo que dominaban la región, incluida Arabia. ¿Qué dirección podía tomar Muhámmad para crear algo nuevo y específicamente árabe? La Kaaba era la dirección de los idólatras. En el año 622, éstos lo acababan de expulsar de Meka. ¿Volverse hacia Jerusalén? Eso era someterse a judíos y cristianos. La hostilidad de los mecanos era tal que judíos y cristianos, las gentes del Libro (ahl l‑Kitab), le parecieron, en un primer momento, ideológicamente más coherentes. Pero mientras que el cristianismo tenía el rostro magnánimo y comprensivo, aunque distante, del legendario Nagashi (Negus) de Etiopía, que albergará a los primeros perseguidos de Meka, los judíos, por el contrario, muy numerosos e influyentes en Medina, se ensañarán con él. (5)

La comunidad judía utilizará toda su influencia para «trivializar» al Profeta, acusándolo de impostor, impidiéndole reivindicar, como base de su misión, el patrimonio judeocristiano. Existe una abundante literatura dispersa en las fuentes árabes sobre esa guerra del saber entre los judíos de Medina y Muhámmad, persuadido, al comienzo, de que obtendría el sostén de aquéllos en su lucha contra el enemigo común, el politeísmo. Sólo renunció a Jerusalén como Kaaba cuando perdió todas las esperanzas con los Judíos: «Cuando el Profeta llegó a Medina, donde dominaba el culto de cristianos y judíos, que se volvían hacía Jerusalén, Al-lâh le ordenó que hiciera lo mismo para rezar, a fin de no contrariarlos y para que le fueran favorables. No obstante, en su fuero interno, deseaba que la dirección de la oración fuera la Kaaba, el santuario que había sido también la alquibla de Abraham e Ismael. Rezaba diariamente a Al-lâh para que le concediera ese deseo.» (6)

Los orientalistas se han aproximado a esta cuestión, dedicando, en general, un resumen del contexto internacional en el que Muhámmad comenzó a actuar, y especialmente de las fuerzas en presencia que se enfrentaban en el terreno de lo religioso y del saber. Puede verse en la actitud de los que han tachado a Muhámmad de falso profeta, epiléptico según unos, histérico según otros, el reflejo de la actitud de los judíos de Medina frente a un árabe que tuvo la audacia de apropiarse del saber judeocristiano. (7)

Si Muhámmad parecía una amenaza más real para los judíos que para los cristianos, es, en parte, debido a la proximidad geográfica y, por tanto, al conflicto de intereses: en Medina, el poder se compartía entre las dos tribus árabes politeístas de los Aws y los Jazrach, que invitaron a Muhámmad a venir con ellos, y la comunidad judía. Al ser una de las bases del poder de esa comunidad el control del saber judeocristiano, Muhámmad, que esbozaba las premisas de una ideología árabe nacionalista, no podía imponerse, pues, sino de dos formas: o contar con el apoyo de la comunidad judía, o combatirla, si lo desacreditaba y denigraba. Todo lo demás, especialmente la expulsión de los judíos y su liquidación física en algunos casos, era el resultado de esa lógica implacable que impone la guerra del saber, la única que sólo puede ser total, como lo prueba en la actualidad el conflicto entre Occidente, que domina la producción del saber tecnológico, y los países del Tercer Mundo, que sólo lo consumen. Lo que el Profeta hizo fue «nacionalizar», «arabizar» el patrimonio judeocristiano, como si en nuestros días emergiera un profeta árabe que reivindicara a Einstein, Marx y Freud no sólo como antepasados de los árabes musulmanes modernos, sino como patrimonio que sólo una sociedad musulmana, la única capaz de desarrollar su mensaje científico, sería capaz de hacer fructificar. Los judíos veían en el Profeta un impostor que les robaba sus profetas y los «indigenizaba» en beneficio propio. Tenían interés en liquidar al Profeta por dos razones: no sólo saboteaba la fuente de su prestigio, el acceso a lo sagrado, al cielo, al texto revelado y a los profetas, sino que utilizaba a sus propios profetas, sus propias leyendas y su propio saber para que éste se constituyera en una fuerza que iba a dominar el mundo. El Profeta fue muy ingenuo al pensar que la comunidad judía vería en él a un aliado. No fue hasta los años críticos, 5 a 8 de la hégira, de inseguridad militar y crisis económica, cuando decidió declararles la guerra total. ¿Qué hubiera sido del Islam si los judíos hubieran apoyado a Muhámmad? Podemos pensar que no habría visto nunca la luz, que se habría convertido en un judaísmo un tanto desviacionista, una secta más, un tanto especial, como las muchas que se han visto en el ancho Mediterráneo.

No obstante, no hay que olvidar que si el Profeta tuvo éxito en su misión, fue porque la tierra árabe estaba madura para un cambio ideológico: Arabia vivía una crisis ideológica muy grave, que reflejaba una profunda crisis económica y social y que explicaba la implantación de cristianos y judíos. Los árabes los admiraban como unas comunidades que habían conseguido lo que les faltaba a ellos: el sentido de identidad, el sentimiento de pertenecer a una civilización superior y de ser un pueblo elegido con quien Al-lâh dialogaba. Por eso, en el Corán se insiste sobremanera en el hecho de que el Libro revelado es árabe. El mundo árabe vivía en tal estado de crisis que no se creía digno de tener un profeta de su propia raza ni que Al-lâh les hablase en árabe. El comentario de Tabari sobre la aleya 3 de la azora 41, que afirma que el Corán es «una revelación árabe, para un pueblo que sabe», expresa bien ese papel del Islam de respuesta a una crisis nacionalista, una crisis de confianza en sí mismo. (8) Las antiguas solidaridades tribales, que hasta entonces habían funcionado, estaban amenazadas por las nuevas solidaridades de orden económico, las alianzas mercantiles. Las perturbaciones de las estructuras económicas y sociales eran vividas por muchos, al igual que en nuestros días, como un malestar intelectual, una crisis religiosa y una búsqueda de Al-lâh que permitiera a las tribus árabes en plena desintegración situarse como fuerza en el mundo.
Y en esa coyuntura se sitúa el cambio de decisión de Muhámmad con respecto a la alquibla, de apartarse de Jerusalén y rezar en dirección a Meka. Era preciso abandonar Jerusalén como horizonte simbólico, más difícil aún de sitiar que Meka. Y esa opción por la Kaaba como dirección que organiza lo sagrado y estructura el espacio iba a hacer del Islam lo que ha sido: una religión que se inscribe en la tradición monoteísta judeocristiana y, al mismo tiempo, una religión distinta que se manifiesta como potencia rival, que disputa la dominación universal, distanciándose, no obstante, del mensaje elitista judío. El Islam se dirige a todos. Pues la mezquita de Muhámmad, contrariamente a las otras religiones, no es un edificio, una construcción, sino un horizonte. La mezquita está en todo: «La tierra entera es mi mezquita.» (9) Para rezar, al creyente le basta localizar la dirección de Meka (para los norteafricanos es el este, por donde amanece, y lo contrario para los indonesios o los chinos) y poner delante de él un objeto que, simbólicamente, representa la tumba santa. La al-quibla es hacer que gire el universo con una ciudad árabe de epicentro. Excluir a las mujeres de la al-quibla es, pues, excluirlas de todo. Tanto de la dimensión sagrada, como de la dimensión nacionalista que expresa el espacio como el campo del etnocentrismo árabe y musulmán.

En el espacio del Islam se puede rezar donde se quiera, en una calle, en un pasillo, en un jardín o campo de batalla. El Profeta, por ejemplo, plantaba su sable frente a él y creaba así su al-quibla, e incluso podía, estando en ruta o en plena expedición, hacer los gestos de la oración. (10) Pero, una vez que se ha puesto la al-quibla simbólica delante, hay que evitar que algo se intercale entre uno mismo y esa alquibla, para no distraerse. Dado que la tierra entera es una mezquita, intercalar a la mujer entre el perro y el burro, como hace el al-hadiz de Abu Huraira, es considerarla como un factor de desorden, lo que viene a decir que existe una contradicción fundamental entre su esencia y la de lo divino. Al intercalarla entre dos animales domésticos, el autor del al-hadiz hace de ella, por un efecto de contagio inevitable, un ser que pertenece al orden animal. Basta con que una mujer aparezca en el campo de visión para que el contacto con la al-quibla, es decir, lo divino, se vea perturbado. Como el perro y el burro, con su presencia destruye la relación simbólica con lo divino. Hay que interrumpir la oración y volverla a empezar.

Como la civilización árabe es una civilización de la escritura, afortunadamente no sólo contamos con el punto de vista de Abu Huraira sobre esta cuestión. Según Ibn Masruq, cuando se invocó delante de Aixa ese al-hadiz que decía que las tres causas de interrupción de la oración eran el perro, el burro y la mujer, ésta respondió: «Nos comparáis ahora con los burros y los perros. Por Al-lâh, yo he visto al Profeta orando, y yo estaba aquí, acostada en la cama, entre él y la alquibla, y para no distraerlo, evitaba moverme.» (11) Los creyentes habían cogido la costumbre de ir donde Aixa para verificar lo que habían oído decir, confiados en su juicio, no sólo por ser íntima del Profeta, sino por su propia competencia: «He visto a grupos de discípulos del Profeta, de los más eminentes, hacerle preguntas sobre los faraid deberes prácticos del musulmán, rituales, etc. y b. Atta ha dicho: "Aixa era, entre todas las personas, la que más conocimiento tenía del fiqh, la más cultivada, y, comparado con el de los demás, su juicio era el mejor".» (12) A pesar de su vigilancia, la influencia de Abu Huraira se infiltró, sin embargo, en los textos religiosos de mayor prestigio, los Sahih de Bujari entre otros, quien, aparentemente, no se creyó obligado a adjuntar las correcciones que Aixa había aportado. Un buen número de esos al-hadices tenían por tema la esencia «contaminante» de lo femenino.

Dada la importancia para el Islam de ese aspecto de lo femenino, que evoca la perturbación y la mancilla, bien vale que nos detengamos en la personalidad de Abu Huraira, el que de alguna manera la legalizó . Sin querer jugar a la detective psicoanalista, puede decirse que todo el destino de Abu Huraira y sus ambigüedades con respecto a las mujeres están inscritos en la historia de su nombre. Abu Huraira, literalmente «el padre de la gatita», se llamaba antes Abd esh‑Shems, (13) Esclavo del Sol. El Profeta decidió cambiarle el nombre, pues tenía un fuerte tufo a idolatría. «Esclavo del Sol» era originario del Yemen, parte de Arabia en la que además de consagrarse al culto del Sol, astro femenino en árabe, las mujeres dirigían los negocios y los corazones. El Yemen era el país de la reina de Saba, Belquis, aquella reina que intrigó a Salomón, gobernaba un reino feliz y marcó la memoria árabe en el siglo VII, puesto que aparece en el Corán, que hace suya la admiración de Salomón:

¡Sé algo (dice la abubilla a Salomón que tú no sabes!
Te traigo una noticia segura de los pueblos de Saba.
Encontré allí a una mujer: reina sobre ellos la colman todos los bienes y posee un inmenso trono. La encontré, a ella y a su pueblo, arrodillándose ante el sol y no ante Al-lâh. (14)

 Abu Huraira pertenecía a la tribu yemení de los Daus. (15) A los treinta años, el Esclavo del Sol se convirtió al Islam. El Profeta le puso de nombre AbdAl-lâh (esclavo de Al-lâh) y lo apodó Abu Huraira (el Padre de la gatita), porque llevaba consigo una gatita con la que se había encariñado. (16) Pero Abu Huraira no estaba contento con el apodo que el Profeta le había puesto, pues no le gustaba la huella de lo femenino en su nombre: «Abu Huraira decía: "No me llaméis Abu Huraira. El Profeta me apodó Abu Harr (Padre del gato), y el macho es mejor que la hembra".» (17) Tenía otra razón para ser tan susceptible con esta historia de feminidad, pues no tenía una ocupación muy masculina. En una Medina en plena efervescencia económica, en donde los medinenses, sobre todo los judíos, hacían de la agricultura un arte, los inmigrantes mecanos seguían con sus actividades comerciales y se las apañaban para combinarlas con las expediciones militares. Abu Huraira prefería, según sus propios comentarios, la compañía del Profeta: lo servía y, de vez en cuando, «echaba una mano en las estancias de las mujeres» (18), lo que puede arrojar luz sobre el misterio de su odio a las mujeres, además de a las gatas, que parecen curiosamente ligadas en él por una fijación bastante asombrosa.

Estaba tan preocupado por las gatas y las mujeres que se acordó de que el Profeta le había dicho un al-hadiz relativo a esa dos criaturas en el que la gata sale bastante mejor parada que la mujer. Pero Aixa declara lo contrario, y un discípulo cuenta:

Estábamos en casa de Aixa, y con nosotros estaba Abu Huraira. Aixa le dijo:

—   Padre de la gatita, ¿eres tú el que ha dicho que escuchó al Profeta decir que una mujer fue al infierno porque hizo pasar hambre a una gata y no le dio de beber?

—   Se lo oí decir al Profeta —respondió el Padre de la gatita.

—   El creyente vale mucho a los ojos de Al-lâh —le replicó Aixa— como para que lo torture por una gata ... . Padre de la gatita, la próxima vez, cuando te propongas repetir las palabras del Profeta, ten cuidado con lo que cuentas. (19)

 No es sorprendente, pues, que Abu Huraira responda atacando a Aixa. Por más que fuera «la Madre de los Creyentes» y «la amante del Amado de Al-lâh» lo contradecía demasiado. Un día perdió la paciencia. En aquella ocasión, cuando ella lo atacó, se defendió: «Abu Huraira, cuentas al-hadices que nunca escuchaste.» Su contraataque fue mordaz: «Ay, madre, yo me dedicaba a recoger al-hadices, y tú estabas muy ocupada pintándote los ojos y mirándote al espejo.» (20)

Uno de los temas constantes de conflicto en Islam desde los orígenes es el comportamiento en relación con el acto sexual y las menstruaciones, ¿son éstas causa de mancilla? Aixa y las demás mujeres del Profeta siempre mantuvieron que el Profeta no tenía sobre ello la actitud fóbica de la Arabia preislámica. ¿Se purificaba o no el Profeta tras hacer el amor durante el mes de Ramadán? «Escuché a Abu Huraira contar que aquél al que el alba sorprende manchado (yanban, se trata en este caso de la mancha del acto sexual) no puede ayunar.» (21) Al escuchar esa nueva ley decretada por Abu Huraira, los discípulos acudieron a casa de las esposas del Profeta para asegurarse: «Le hicieron la pregunta a Um Salma y Aixa ... . Le respondieron: "El Profeta pasaba la noche yanban, sin haber hecho ningún rito de purificación, y, por la mañana, ayunaba".» (22) Los discípulos, enormemente perplejos, volvieron donde Abu Huraira: «¡Ah, sí! ¿Han dicho eso?», respondió «Sí, lo han dicho», replicaron los discípulos, cada vez más ansiosos, pues el Ramadán es uno de los cinco pilares del Islam. Abu Huraira, presionado, confesó entonces que no lo había escuchado directamente del Profeta, sino de otro: «Se desdijo, y más adelante se supo que, antes de morir, se había retractado completamente de ello.» (23)

Abu Huraira no era el único que contaba al-hadices sobre el ritual de purificación, verdadero tema de disputa y conflictos entre Aixa y los discípulos: «Ibn ‘Umar ordenaba a las mujeres que practicaban el ritual de purificación que se deshicieran la trenza antes de pasarse la mano mojada por los cabellos.» Aixa habría respondido cuando le contaron la enseñanza que él propagaba: «Qué raro ya ayaban ¿Por qué no les manda, cuando está él delante, que se rapen los cabellos? ¡Yo me lavaba con el Profeta y ambos nos purificábamos con el mismo cubo de agua, yo me pasaba tres veces la mano mojada por los cabellos y no me los deshacía nunca!» (24) Aixa insistía en estas correcciones porque era consciente de sus implicaciones: la Arabia preislámica consideraba la sexualidad, y especialmente a la mujer menstruante, como fuente de polución, de mancilla, como un polo de fuerzas negativas. La teoría sobre la mancilla manifestaba una visión de lo femenino que se expresaba por medio de un sistema de supersticiones y creencias que Muhámmad quería condenar como consustancial a la esencia de la Yahiliya (la época de la ignorancia) y de las creencias de la comunidad judía de Medina.

El debate sobre la polución era un problema de fondo. Por otro lado, los alfaquíes, que tomaron parte en un debate largamente tratado en la literatura religiosa y que se pronunciaron a favor de Aixa, daban como argumento el hecho de que su versión de los al-hadices parecía concordar mejor con la actitud del Profeta, que trataba por todos los medios de «luchar contra todas las formas de superstición». (25)

Era un asunto que no sólo interesaba a los imames, los califas se sentían concernidos en buena medida: «Muawîya b. Abu Sufiyan había preguntado a Um Habiba, la esposa del Profeta, si éste solía, ¡que Al-lâh rece por él!, orar con la ropa con la que había hecho el amor (yuyami’u fihi), ella dijo que sí, pues él no veía nada malo en ello.» (26) Imam an‑Nisa‑i nos explica por qué insistía tanto sobre el tema de la menstruación en su capítulo sobre el ritual de la purificación: el Profeta quería reaccionar contra el comportamiento fóbico de la población judía de Medina, que declaraba tabú a la mujer que tenía la regla: «Les ordenó a los creyentes de sexo masculino que le preguntaban sobre ese tema que comieran con sus mujeres, que compartieran el lecho, que hicieran con ellas lo que quisieran, salvo copular.» (27)

Los libros del fiqh dedican uno o más capítulos a los rituales de purificación que todo musulmán debe seguir cinco veces al día antes de rezar. Es innegable que el Islam tiene una actitud más bien angustiada con relación al aseo corporal, que en muchos provoca una rigidez casi neurótica. Los prolegómenos de nuestra educación religiosa se inician por esa atención dirigida al cuerpo, sus secreciones, los líquidos, los orificios que el niño debe aprender a vigilar y a controlar incesantemente; el acto sexual impone un ritual más elaborado a hombres y mujeres y, tras la menstruación, la mujer debe lavarse enteramente según un preciso ritual. El Islam insiste sobre el hecho de que el sexo y la menstruación son dos acontecimientos bastante extra‑ordinarios (en el sentido original del término), pero no hacen de la mujer un polo negativo que, en cierto modo, «anula» la presencia de lo divino y altera su orden. Pero, por lo que se ve, el mensaje del Profeta, quince siglos después, no ha calado todavía en las costumbres del mundo musulmán, si hay que juzgar por la negativa reiterada en Penang, en Malaisa, en Bagdag o Kairuán, cuando me encontraba en el umbral de una mezquita y que deseaba entrar en ese santuario.

Um Maimuna, una de las esposas del Profeta (tenía nueve en el periodo que nos interesa, los últimos años de su vida en Medina), nos repite el meticuloso Nisa‑i, dijo: «Podía suceder que el Profeta recitara el Corán con la cabeza reposada en las rodillas de una de nosotras que estuviera menstruando. Podía suceder también que una de nosotras llevara la alfombrilla de la oración a la mezquita y la extendiera cuando tenía la regla.» (28) Ya en los tiempos en que escribía Imain Nisa‑i (nació en el año 214 o 215 de la hégira, siglo IX), los eruditos sospechaban que en ello había un mensaje que alteraba la misoginia anclada, incrustada en el Mediterráneo árabe, antes y después del Profeta, y trataron de estar lo más atentos posible para no traicionar esa dimensión tan perturbadora del Mensajero de Al-lâh. Esos alfaquíes, que percibían el peligro de la misoginia como una posibilidad de traicionar al Profeta, multiplicarán las precauciones, explorarán e investigarán sobre la vida sexual del Profeta, dando la palabra a sus mujeres, única fuente con credibilidad en ese tema. Acumularán detalles sobre su vida, tanto en la mezquita como en su casa. B. Saad dedicará un capítulo al plano de la casa del Profeta, capítulo que es, como enseguida veremos, importantísimo para aclarar esa dimensión clave del Islam: una revolución total en comparación con la tradición judeocristiana y la Yahiliya en su relación con lo femenino. Pero la tendencia misógina se va a imponer rápidamente entre los alfaquíes, y veremos resurgir en muchos al-hadices el miedo supersticioso a lo femenino que el Profeta quería vencer.

Se puede leer en los «auténticos» de Bujari el siguiente al-hadiz: «Hay tres cosas que traen mala suerte: la casa, la mujer y el caballo», (29) sin que Bujari incluyera otras versiones; sin embargo, la regla del fiqh es dar una o varias versiones contradictorias, a fin de mostrar al lector los puntos de vista conflictivos y permitirle de este modo estar suficientemente informado para decidirse con relación a prácticas que han sido objeto de litigio. Ahora bien, no encontramos en Bujari ni rastro del desmentido de Aixa de ese al-hadiz.

Dijeron a Aixa escribe Imam Zarcashi que Abu Huraira estaba afirmando que el enviado de Al-lâh decía: «Tres cosas traen mala suerte: la casa, la mujer y el caballo.» Aixa respondió: «Desde luego que Abu Huraira ha aprendido mal sus lecciones. Entró en nuestra casa cuando el Profeta estaba en medio de una frase. Sólo escuchó el final. El Profeta había dicho: "¡Que Al-lâh combata a los judíos, pues dicen: Tres cosas traen mala suerte: la casa, la mujer y el caballo".» (30)

 Bujari no sólo no añadió la corrección, sino que trató el al-hadiz como si no hubiera habido ninguna objeción. Lo cita tres veces, y cada vez con una cadena de transmisión diferente, lo que habitualmente refuerza el al-hadiz y sugiere una impresión de consenso. No se menciona el debate que tuvo lugar al respecto entre Aixa y Abu Huraira. Más aún, Bujari pone a continuación de éste otro al-hadiz misógino, del mismo tenor, y que refleja la misma visión de lo femenino, polo de destrucción y desgracia: «El Profeta dijo: "No he dejado, tras de mí, una causa de disturbio más nefasta para el hombre que las mujeres".» (31) La fuente es AbdAl-lâh b. ‘Umar, hijo de ‘Umar b. Al‑Jattab, el segundo califa, conocido por su ascetismo fuera de lo corriente y porque interrumpía sus noches con la oración y las purificaciones. (32) AbdAl-lâh es una fuente muy utilizada por Bujari, y es autor de otro célebre al-hadiz en que arroja a las mujeres al infierno: «AbdAl-lâh b. ‘Umar dijo que el Profeta había dicho: "Eché una ojeada al paraíso y observé que la mayoría de los que allí estaban era gente pobre. Eché una ojeada al infierno y observé que la mayoría eran mujeres".» (33)

¿Qué conclusión sacar? ¿Que hay que mirar con lupa y extrema atención hasta los al-hadices sahih, los auténticos? Estamos en nuestro derecho, nos dirá Málik b. Anas: Bujari, como todos los alfaquíes, empezó su recopilación pidiendo la ayuda de Al-lâh y afirmando que sólo éste es infalible. Dudar de todo, y sobre todo de los alfaquíes y los imames, es una tradición nuestra, y convendría más que nunca desterrarla de siglos de olvido que han podido ocultarla y, sobre todo, evitar caer en generalizaciones y decir que todos los ¡mames eran y son misóginos, lo que no es cierto hoy, ni lo fue ayer. Buen ejemplo es Imam Zarkashi que, para nuestra suerte, anotó todas las discrepancias de Aixa.

Imam Zarkashi es de origen turco, nacido en Egipto a mediados del siglo XIV (exactamente en el año 745 de la hégira). Como todos los sabios de su tiempo, erró por el mundo musulmán en busca del saber, se especializó en las ciencias religiosas y dejó no menos de treinta recopilaciones, muchas de las cuales se perdieron para los investigadores modernos ya que sólo se conocen los títulos. Entre las que han llegado hasta nosotros, figura un libro consagrado a la contribución de Aixa al Islam, su contribución como fuente de la ciencia religiosa. El libro comienza así: «Aixa es la madre de los creyentes ... , es la amante (habibatu) del Enviado de Al-lâh ... , vivió con él ocho años y cinco meses, tenía dieciocho años a la muerte del Profeta ... y vivió sesenta y cinco años. Le debemos 1210 al-hadices.» (34) Y añade: «Este libro está consagrado a su aportación particular (ma‑tafarradal bihi) en este terreno, especialmente en los puntos sobre los cuales ella no estaba de acuerdo con los demás, en los que añadió un suplemento de información y aquellos con los que estaba en total desacuerdo con los hombres de ciencia de su tiempo ... ., he titulado este libro Recopilación de correcciones que Aixa aportó a los testimonios de los discípulos (al‑i’tirâd fî mâ istadrakat‑ hu Aixa ‘an as‑sahaba).» (35)

El libro permaneció en forma de manuscrito hasta 1939. Al‑Afganí lo descubrió cuando estaba investigando sobre la biografía de Aixa en la biblioteca ad‑Dahiriya de Damasco. ¿Por qué Imam Zarkashi, uno de los más grandes eruditos de la escuela shafi’í de su tiempo, emprendió su trabajo sobre Aixa? Trabajo que consideraba, a todas luces, importantísimo, puesto que dedicó el libro al Juez de Jueces (qadi al‑qodat), el equivalente del actual ministro de Justicia, la autoridad suprema en materia de religión en una ciudad musulmana. Porque, dice: «El Profeta reconoció la importancia de Aixa hasta tal punto que dijo: "Sacad una parte de vuestra religión de la pelirroja". » (36) Uno de los diminutivos preferidos del Profeta cuando hablaba de Aixa era al‑humayyira, refiriéndose a su piel muy blanca realzada por un ligero bronceado, bastante raro en el Hiyaz, la parte norte de Arabia. (37)

Aixa discrepó de numerosos al-hadices de Abu Huraira y dijo para quien quisiera oírlo: «No está dotado para la escucha y, cuando se le pregunta, da respuestas inexactas.» (38) Aixa podía permitirse criticarlo, pues tenía una memoria fabulosa: «Nunca vi a alguien que tuviera tantos conocimientos de fiqh, poesía y medicina como Aixa.» (39) Abu Huraira tenía la propiedad de sacarla de quicio: «¿Pero quién ha escuchado eso de Abu al‑Qacem apodo del Profeta?», exclamó cuando vinieron a contarle otro al-hadiz de aquél, que describía lo que el Profeta hacía después del amor. (40)

Detenerse en la persona de Abu Huraira, autor de los al-hadices que impregnan la vida cotidiana de las mujeres musulmanas modernas, tras haber sido la fuente de una enorme glosa en la literatura religiosa, no es una tarea vana. Abu Huraira era y sigue siéndolo objeto de controversia. Está lejos de conseguir la unanimidad como fuente fiable. El último libro que se refiere a él, publicado recientemente al alimón por una librería libanesa y otra iraquí, es un homenaje de exaltación, escrito por un admirador que dedica no menos de 500 páginas para... defenderlo. El título que Abd al‑Munim Sáleh al‑Aliy ha dado a su libro es suficientemente elocuente: En defensa de Abu Huraira, una obra de gran éxito, ya que han hecho una nueva edición en 1983. (41) El autor comienza afirmando que «los sionistas, sus aliados y sus partidarios han encontrado una nueva arma contra el Islam: sembrar la duda sobre los narradores de al-hadices ... y particularmente sobre aquellos que contaron muchos ....» (42)

Valga esto para dar una idea de la intensidad de la controversia relacionada con Abu Huraira. De lo que no hay duda es de que Abu Huraira, mucho antes del sionismo, fue objeto de ataques por parte de discípulos de su propia generación. Abu Huraira gozaba de una reputación más que dudosa desde el principio, y Bujari estaba al corriente, pues él mismo refiere que «la gente decía que Abu Huraira contaba demasiados al-hadices.» (43) Abd al‑Munim, para defenderlo, expone todos los incidentes en los que fue violentamente contestado, y no sólo por Aixa. Nos asegura que ‘Umar b. al‑Jattab, el segundo califa ortodoxo, no dijo que «El más mentiroso de los mohadditin narradores de al-hadices es Abu Huraira.» (44) Se niega que ‘Umar lo haya amenazado con desterrarlo o enviarlo al Yemen, su país de origen, si seguía contando al-hadices. (45)

 ‘Umar, que gozaba ante el Profeta y la comunidad musulmana de ayer y de hoy de una incomparable influencia, y ello por varias razones, tales como su prestigio de hombre político, su audacia en el plano militar, su fuerte personalidad y su horror por la mentira, evitaba contar al-hadices. Lo aterrorizaba la idea de no ser exacto. Por esa razón, ‘Umar fue de los discípulos que preferían basarse en su propio juicio (ar‑ray) antes que fiarse de su memoria, que consideraban peligrosamente falible. (46) Lo irritaba en extremo la facilidad con que Abu Huraira soltaba al-hadices: «‘Umar b. al‑Jattab —podemos leer en la biografía que le consagra Ibn Hayyar— un día habría hecho la siguiente reflexión en relación a Abu Huraira: "Tenemos mucho que decir, pero tenemos miedo de decirlo, ¡y ese hombre no tiene comedimiento!"» (47)

La falibilidad de la memoria para un discípulo piadoso era ocasión para meditar sobre la fragilidad del ser frente al tiempo‑río, que no sólo roba la juventud, sino sobre todo los recuerdos. ‘Umar b. Hasin, otro discípulo consciente de la perfidia de la memoria que zozobra, decía: «Si quisiera, podría contar sin parar al-hadices sobre el Profeta durante dos días seguidos. Lo que me retiene e impide que lo haga es que he visto a hombres entre los discípulos del Enviado de Al-lâh que escucharon exactamente lo que yo había escuchado, que vieron lo que yo había visto, y cuentan al-hadices. Esos al-hadices no son exactamente lo que escuchamos. Y tengo miedo de alucinar como alucinan ellos (ajafu an‑yushbaha li kama shabiha lahum).» (48) El término árabe utilizado es yushbah, literalmente «alucinar», es decir, ver una realidad que no existe, pero que se parece, por su calidad, a la «verdadera».

Abu Huraira, por el contrario, durante los tres años que pasó en compañía del Profeta, habría conseguido la proeza de recordar 5 300 al-hadices. (49) Bujari enumeró 800 expertos que lo citan como fuente. (50) Así explica Abu Huraira su fabulosa memoria: «Dije al Profeta: "Lo escucho con mucha atención, memorizo muchas de sus palabras, pero me olvido de otras muchas".» (51) Entonces, el Profeta le habría dicho que extendiera su manto mientras él hablaba y que lo recogiera una vez terminada la sesión. «De este modo ya no olvidé nada.» (52) En una religión como el Islam, a la que horroriza toda clase de misterios, en la que Muhámmad se resistió a la presión de sus contemporáneos para que hiciera milagros y actos mágicos, y en la que la mayoría de los alfaquíes se han volcado desde muy pronto en un exagerado pragmatismo, contarles la historia del manto no es la mejor forma de convencerlos.

Abu Huraira daba también otra explicación un poco más realista que la anterior: los demás discípulos se dedicaban a sus negocios y pasaban el tiempo recorriendo los zocos, firmando contratos de comercio y haciendo fructificar su dinero... mientras que él no tenía otra cosa que hacer que seguir al Profeta por donde fuera. (53) A ‘Umar b. al‑Jattab, que era conocido por su vigor físico y despertaba al alba la ciudad para orar, no le gustaban los perezosos y la gente que callejeaba sin una ocupación precisa. Llamó a Abu Huraira para proponerle un empleo. Para su sorpresa, éste declinó su oferta. ‘Umar, que no tomaba a broma este tipo de cosas, te dijo:

—  Te niegas a trabajar? Personas mejor que tú han mendigado trabajo.

—  ¿Quiénes son esas personas mejores que yo? —inquirió Abu Huraira.

—  José, hijo de Jacob, por ejemplo —dijo aquél para poner fin a una conversación que debía de sacarlo de quicio.

—  Ése — respondió Abu Huraira con picardía — era profeta, hijo de profeta, y yo soy Abu Huraira, hijo de Umayma. (54)

 Con esta anécdota, volvemos a nuestro punto de partida, la relación del «Padre de la gatita» con lo femenino, y la cuestión capital de la relación entre lo sagrado y la mujer. Relación que, además, se despliega con una teatralidad muy particular en el caso del Islam como práctica sexual, dado que se singulariza por un juego en el que el hiyab (velo) ocupa un lugar central. Todas las religiones monoteístas están traspasadas por el conflicto divino‑femenino, pero ninguna ha ido tan lejos como el Islam, que ha optado por la ocultación de lo femenino, al menos simbólicamente, tratando de velarlo, esconderlo y disimularlo. Esta actitud casi fóbica con respecto a la mujer es tanto más sorprendente cuanto que, como hemos visto, el Profeta exhortó a sus discípulos para que renunciaran a ella, pues representaba la yahiliya y sus supersticiones. De ahí la siguiente pregunta: ¿Acaso el Islam, en el plano de las mentalidades profundas relativas a las mujeres, sólo tuvo un efecto limitado y superficial? ¿Acaso el hiyab, la tentativa de velar a la mujer, que se reivindica en la actualidad como principio constitutivo de la identidad musulmana, sea de hecho la expresión misma de la mentalidad preislámica, la mentalidad yahiliya que el Islam supuestamente iba a aniquilar?

¿Qué representa realmente el hiyab en su contexto musulmán antiguo? ¿Qué significa la palabra? ¿Cuáles son su lógica y su justificación? ¿Cuándo se instauró, dónde, por quién y por qué?

Notas:

(1) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, p. 99.

(2) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op cit, p. 52.

(3) Ibidem.

(4) Imam Nisa’i, as‑Sunan, comentario de as‑Suyuti y referencia de Imam as‑ Sindi, al‑Matba’a al‑Misriya, El Cairo, vol. I, p. 242

(5) Sobre la primera hichra (inmigración), cuando algunos compañe­ros del Profeta decidieron instalarse en Etiopía, véase Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. 344 y siguientes.

(6) Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 135. Traducción del persa idén­tica a la versión árabe de TarU, op. cit., vol ii, p. 264. Véase igualmente Imam Nisai, as‑Sunan, op. cit., vol. i, p. 242.

(7) Sobre la actitud denigrante de los orientalistas con Muhámmad, véan­se algunas de las páginas que Montgomery Watt dedicó a ello en su «Criticisms of the claim to prophethoud», en Introduction to the Qoran, Belland Watt, Edinburgh Paperbacks, Universi­dad de Edimburgo, 1977, p. 17 y siguientes. Véase también su resumen de los estudios de los orientalistas sobre el Corán y, especialmente, los problemas que se les presenta en su condi­ción de no musulmanes, The Qoran and Occidental Scholar­ship, capítulo 11 del mismo libro, p. 173 y siguientes.

Sobre la manera como ciertos orientalistas han analizado la relación de Muhámmad con la comunidad judía de Medina, véan­se los análisis siguientes, en los que se leen entre líneas las opciones políticas e ideológicas del que analiza: por ejemplo, Montgomery Watt en el anexo B «Arabian Monotheism and Judeo‑Christian Influences», en Mohammed at Mecca, op. cit., p. 158 y siguientes; Maxime Rodinson en su capítulo in, «Nacimiento de un profeta», en Mahomet, Seuil, 1961, p. 61 y siguientes; o también H. A. R. Gibb en su capítulo II, «Mohammed», en Islam, Universidad de Oxford, 1969.

(8) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXIV, p. 90.

(9) Imam Nisa’i, as‑Sunan, op. cit., vol. I, p. 211.

(10) ídem, vol. II, p. 62.

(11) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, p. 199.

(12) B. Hayyar, al‑Isaba, Bibliografia nº 11407, vol. VIII, p. 18.

(13) ídem, vol. VII, p. 427.

(14) El Corán, traducción de Masson, azora 27, «Las hormigas», aleyas 23 y 24.

(15) ‘Abd al‑Mun’im Salah, Défense d’Abu Huraira, p. 13.

(16) B. Hayyar, al‑Isaba, op. cit., vol. VII, p. 426.

(17) ídem, p. 434

(18) íd., p. 441.

(19) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 118

(20) B. Hayyar, al‑Isaba, op. cit., vol. VII, p. 440.

(21) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 112.

(22) Ibidem.

(23) ídem, pp. 112‑113.

(24) íd., p. 111.

(25) Íd, p. 115.

(26) Imam an‑Nisa’i, as‑Sunan, vol. I, p. 155.

(27) ídem, p. 152.

(28) íd.~ p. 147.

(29) Bujari, Sahih, op. cit., vol. III, p. 243; Trad. de Houdas, p. 554.

(30) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 113.

(31) Bujari, Sahih, op. cit, ibidem.

(32) Se puede leer la biografía de Abdalá b. Ómar en b. Hayyar, al­-Isaba, op. cit., vol. IV, p. 182 y ss.

(33) Bujari, Sahih, op. cit., vol. IV, p. 137.

(34) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., pp. 37‑38.

(35) ídem, p. 32.

(36) Íd. p. 31.

(37) Zahiya Kaddura, Aixa, Um al‑Muminin, Dar al‑Kitab al‑Lubna­ni, Beirut, 1976.

(38) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 116.

(39) B. Hayyar, al‑Isaba, op. cit., vol. VIII, p. 17.

(40) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p.120.

(41) ‘Abd al‑Mun’im Saleh al‑Aliy al‑Uzziy, Difa’an‑Abi Huraira, Dar al‑Qalam, Beirut y Maktabat an‑Nahda, Bagdad, 21 ed. 1981

(42) idem, p. 7.

(43) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, p. 34.

(44) ‘Abd al‑Mun’im Saleh al‑Aliy al‑Uzziy, Difa’an‑Abi Huraira, op. cit., p. 122.

(45) Ibidem.

(46) Abu Zahza, «ar‑Raiy sva al‑hadiz», Málik Dar al‑Fikr l-‘Arabi, El Cairo, s/d, p. 146.

(47) B. Hayyar, al‑Isaba, op. cit., vol. VII, p. 440.

(48) Abu Zahza, Málik op. cit., p. 145.

(49) B. Hayyar, al‑Isaba, op. cit., vol. VII, p. 432.

(50) Bujari, Sahih, op. cit., íbidem.

(51) Ibídem.

(52) Ibíd.

(53) B. Hayyar, al‑lsaba, op. cit., vol. VII, p. 517.

(54) Ibídem.

 

Anuncios
Relacionados

Análisis de un al-hadiz misógino y de su autor, Abu Bakra

Artículos - 19/01/2002

El Profeta y los hadices

Artículos - 05/01/2002

El Profeta y los hadices (2)

Artículos - 11/01/2002



play
play
play
play
play
play
play
play

 

 

Junta Islámica
https://www.webislam.co/articulos/26055-analisis_de_otros_alhadices_misoginos.html