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Recursos materiales e importancia económica de las órdenes sufíes

19/01/2002 - Autor: Jean‑Claude Garcin - Fuente: Las sendas de Al-lâh
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La época premoderna

Nuestra investigación no se limitará a las «cofradías» propiamente dichas. El fenómeno de las cofradías, que apareció relativamente tarde, tardó mucho en generalizarse. Dejemos a la palabra «orden» su sentido más genérico de asociación de personas sometidas a una regla espiritual de su elección, aunque muchos buscaban la iniciación en varias «sendas» a la vez.

El historiador no pretende hacer un juicio global del efecto de los movimientos místicos sobre la evolución de la economía o la sociedad de los pueblos musulmanes, como si el desarrollo de los movimientos místicos hubiera afectado a la historia de los pueblos musulmanes en su conjunto, dándoles más espiritualidad, según unos, o según otros haciéndoles vivir en una suerte de ensoñación que les impedía afrontar la realidad.

No corresponde al historiador juzgar las conductas. Aunque, por otra parte, en el ámbito musulmán estos juicios han sido frecuentes desde épocas antiguas. Recientemente un investigador marroquí (1) recordaba el severo apóstrofe que históricamente ha sido atribuido a Ibn Wahsiya (siglo X):

¿Qué será de la condición humana si la gente abandona las tierras, las cosechas, los oficios, la comunidad humana, la búsqueda de la procreación y os siguen en el camino indicado? ¿Acaso no supondría la ruina, el debilitamiento y la parálisis de la vida en el mundo? ... Ociosos y despreocupados, arrastráis vuestros estómagos vacíos mientras los propietarios, los campesinos y los colonos sudan y revientan trabajando. Cuando sus cultivos están maduros, cuando han segado, trillado y molido, cuando han hecho el pan, entonces os presentáis vosotros como cuervos hambrientos y decís: «Alimentadnos, porque gracias a nuestra presencia ha habido estas cosechas.» ¡Mentís, gente de poca piedad!

En un tono más mesurado, el historiador y predicador hanbalí Ibn al­-Yawzi (siglo XII) decía que los conventos de su tiempo eran lugares donde se refugiaban los sufíes para vivir en la ociosidad.

La adopción del Islam fue algo muy progresivo en los pueblos in­cluidos en el imperio musulmán después de la conquista. Por lo tanto, la práctica mística afectó a un número de personas muy variable en el tiempo, y su efecto sobre los medios económicos y sociales también fue variable. Trimingham, en su The Sufi Orders in Islam (1971), distingue tres etapas. Según él, hasta el siglo X el sufismo fue sobre todo un fenó­meno individual que sólo implicó a personalidades selectas y constituyó un «movimiento aristocrático», incluso cuando esas personalidades se reu­nían (en zawiyas). Luego, del siglo XII al XV, el sufismo de las Sendas tuvo una difusión más amplia (generalmente en ambientes urbanos) y se transformó en un «movimiento burgués». Por último, a partir del siglo XV, el sufismo de las cofradías pasó a ser un «movimiento popular». Desde luego, debemos prestar atención al número de hombres que emprenden el camino místico en relación con el conjunto humano al que pertenecen, y al hecho de que esta relación tiene consecuencias en las formas de su presencia en el siglo. Pero no es menos cierto que varias prácticas mís­ticas, que surgen en una época, reaparecen en otras posteriores, muchas veces con las mismas bases materiales y los mismos efectos económicos. Así que nuestro análisis seguirá un orden cronológico estricto.

La logística del “camino de Al-lâh”

Para entender esta recurrencia de las organizaciones a lo largo de la His­toria debemos mencionar el combate en el «camino de Al-lâh», el yíhad. La guerra santa es la primera forma de ascesis y esfuerzo personal que incorporaron de forma duradera las prácticas místicas. A fines del siglo VIII, cuando aún no se había perdido el recuerdo de la sociedad sepa­rada de los combatientes de la Conquista, cuando la guerra santa aún no se había relegado a una obligación comunitaria (y no de cada mu­sulmán), y el afán de imitación del Profeta y sus Compañeros seguía vivo, se determinaron unas zonas de combate para el Islam en la fron­tera bizantina del norte de Siria, en Asia central, frente a los pueblos de las estepas, y en la costa tunecina, donde las tierras del Islam estaban amenazadas por los vecinos de la otra orilla mediterránea. En estas zonas se construyeron rábidas (ribat), «lugar donde se reunían y trababan las monturas antes de emprender una expedición por tierras enemigas», (2) y unos voluntarios llevaban allí una vida de ayuno y oración trataban de cumplir a rajatabla las obligaciones del Islam. Al principio estos volunta­rios debían tener independencia económica y cubrir sus propias necesi­dades. Pero cuando el movimiento se amplió, cuando en los siglos IX y X se construyeron innumerables rábidas (en esa época se construyeron las de Monastir y Susa), estas concentraciones de hombres de Al-lâh reci­bieron muchas donaciones, y los gobernadores y príncipes se sintieron en la obligación de construir y asignar unos recursos para mantener este esfuerzo, o para controlarlo.

Es famosa la descripción de Tarso, la patria de san Pablo, que llegó a ser la mayor plaza fortificada musulmana en la frontera bizantina, rea­lizada por lbn Hawqal (siglo X):

No había ninguna ciudad desde los confines de Sistán, Kermán, Fars, Juzistán, Rayy, Isfahan, el conjunto de Yibal, Tabaristán, la alta Mesopotamia, Azerbaiyán, Iraq, Hiyaz, Yemen, Siria y Egipto hasta el Magreb, cuyos habitantes no tuvieran en Tarso una casa y un ribat en el que residían los combatientes de estas regiones. No había personaje importante de estas regiones que no hubiese constituido en waqf bienes inalienables unas tierras, con labradores, cultivadores y productos agrícolas, o unos inmuebles, como hospederías, casas particulares, baños o jan, sin contar los legados incluidos en los testamentos, que suponían fuertes rentas de oro y plata, o de ganado abundante. (3)

Poco a poco la actividad militar intensa dio paso al simple retiro espiritual, sin que la primera desapareciera por completo: en el siglo XV unos místicos egipcios perecieron a manos de corsarios occidentales en rábitas defensivas de las costas del delta. Pero seguían llegando dona­ciones —por lo menos en las rábidas donde se practicaba el retiro—, se ce­lebraban mercados periódicos y los caminos que conducían a las rábidas estaban transitados. Se construyeron otras, como las de las costas marroquíes, contra otros enemigos, los beréberes que aceptaban mal el Islam, los portugueses o los saqueadores beduinos árabes, contra los que se declaró lícito el yihad, por no hablar de los ribat para la propagación de un Islam reformado, de donde salió el movimiento almorávide.

Esta dimensión guerrera de la lucha en el camino de Al-lâh no ha de­saparecido nunca. Podemos suponer que incluso en el siglo XI, en un mundo que aún no era mayoritariamente musulmán, implicaba una con­siderable movilización de recursos, un tráfico intenso por las carreteras que llevaban a las fronteras, (4) la visita a las tumbas de los caídos en com­bate, y la fundación de pueblos o ciudades, sobre todo en Asia central. (5)

Pero el «esfuerzo en el camino de Al-lâh», siempre guerrero aunque fuera religioso, no era sólo defensivo, y podía traducirse en un avance del Islam por territorios conquistados o territorios musulmanes poco sometidos aún a la ley de Al-lâh. En estos casos la rábida actuaba sobre todo en el nuevo territorio, como una proyección de lo que había ocurrido en el antiguo. No seria exagerado relacionar con esta tradición de las rá­bidas unos movimientos como el de los derviches colonizadores bektashíes en los Balcanes otomanos de la conquista, o el de otra clase de hombres de ribat, los sanusíes del siglo XIX. Curiosamente, Doutté, a propósito de su aprovechamiento del desierto de Libia, decía (en 1899) que: «la civilización europea no tenía, en este sentido, mejores precursores que ellos, pues preparaban los centros de las futuras colonias europeas». (6)

Sufismo, prestigio político, liturgias

La actividad militante y a menudo militar de los hombres de las rábidas requería unos recursos materiales importantes, y su concentración tenía consecuencias económicas, aunque se limitaran a las regiones donde se encontraban. Otra cosa era la ascesis espiritual y la meditación mística, que sólo implicaba a un número muy reducido de musulmanes. El primer centro de reunión de estos hombres era la mezquita. Incluso cuando se agruparon y formaron esas comunidades de ascetas cuya existencia se puede detectar en Palestina en el siglo VIII y en España en el IX, seguramente su sustento dependía de la generosidad privada.

Lo mismo ocurrió cuando en los siglos IX y X surgió el sufismo pro­piamente dicho en Irán y se construyeron esos edificios “llamados unas veces ribat, otras con la palabra persa janqah, es decir, casa común” (7) en Jurasán. Su número fue creciendo, y sabemos que el movimiento de construcción llegó a Iraq en el siglo XI, y que en el XII el poder califal re­naciente creo organismos para controlarlos, poniéndolos bajo la tutela de un «gran jeque» (shayj al‑shuyuj) superior de una de las rábidas (8) de Bagdad. Bien pronto el príncipe sunní de Egipto, Saladino, siguió el ejemplo del califa abasí, y en 1173, tras el fin del califato fatimí y la vuelta de Egipto a la obediencia abasí, creó en El Cairo la janqah de Said as-­Suada, que sirvió de residencia a 300 sufíes orientales, al mando de otro «gran jeque». Es evidente que al principio los recursos materiales de este movimiento eran fundaciones individuales hechas por los propios ma­estros espirituales gracias a su fortuna personal o a donaciones. Pero a partir del siglo XII se empezó a aceptar que la comunidad mantuviera a grupos de hombres dedicados a la vida mística. El poder califal de Iraq y luego los sultanes de Egipto, en particular los sultanes mamelucos de los siglos XIII y XIV (que amparaban en El Cairo un califato abbasí restaurado), acogieron a este sufismo iranio, ajeno por lo general a la población local, seguramente debido a su interés por todos los horizontes espirituales del Islam. Las fundaciones de janqah corrieron a cargo de personas allegadas al poder, o de los propios príncipes, que constituyeron waqf con suficientes recursos como para mantener a los sufíes residentes y a los que llegaran de Oriente (en Egipto, hasta principios del siglo XIV, el alojamiento en estos Janqab estaba reservado con preferencia a los su­fíes extranjeros llegados del Oriente árabe). Era un sufismo selecto, se podría decir que político: en el siglo XIV el sultán mameluco encomendó misiones diplomáticas en India al gran jeque de Egipto. Este es el testimonio del peregrino hispanoárabe Ibn, Yubayr (siglo XII) que al llegar a Damasco descubrió estos edificios desconocidos en Occidente (los aca­baban de introducir los príncipes sunníes):

Los ribat, que ellos llaman janqab, para uso de los sufíes son numerosos. Son palacios muy bien adornados en los que el agua corre por do­quier y brinda el más bello espectáculo que imaginarse pueda. Esta com­pañía (taifat) de los sufíes, son los reyes en este país, porque Al-lâh les libra de los desvelos mundanales y de sus vanidades y dispensa a su espíritu de tener que preocuparse de su sustento, así que pueden dedicarse por com­pleto a sus devociones. Les aloja en palacios que les anuncian los del pa­raíso. ... Tienen una conducta noble y un orden de vida social que es ad­mirable; su exactitud para conformarse a las reglas de la vida monástica es extraordinaria. (9)

En Egipto estas instituciones podían reunir a varios cientos de per­sonas (incluyendo el servicio). Decayeron con el empobrecimiento ge­neral del siglo XV, y al ir desapareciendo poco a poco desde el siglo XIV la distinción entre los distintos tipos de edificios religiosos (janqah, ma­drasas y mezquitas), cada vez fue cobrando mayor importancia la actividad de los sufíes que sin vivir en comunidad, eran retribuidos por sus servicios religiosos y celebraban regularmente sesiones místicas, como las liturgias públicas que incluían el dhikr y la salmodia coránica. En la  época mameluca los Janqah no siempre estuvieron dirigidos por místicos. En El Cairo una de estas direcciones recayó en Ibn Jaldun.

Cuando empezaron estas fundaciones había waqf muy importantes. Se cree que en Bagdad, en el siglo XII, estas inversiones eran también un modo de poner a buen recaudo unos bienes cuantiosos para evitar que fueran confiscados. Una vez colocados en waqf estos bienes solían estar protegidos, y la familia que los ofrecía a veces seguía encargándose de su administración. Sucedió así en El Cairo, donde el régimen mameluco era por naturaleza contrario a la constitución de patrimonios, y fue un modo de establecerlos pese a todo. Pero el fenómeno no fue general. La administración de los waqf de los janqab no fue ni mejor ni peor que la de los waqf de otros establecimientos. El dinero ahorrado con frecuencia era invertido en tierras agrícolas, cuyo cultivo estaba muy controlado.

Por lo tanto, el papel económico de los janqah no fue diferente del de todas las demás instituciones que participaron en la economía del waqf (10) ¿Tuvo alguna incidencia en los intercambios el hecho de que du­rante mucho tiempo estos establecimientos estuvieran reservados a los sufíes procedentes del Oriente iraní o turco? La verdad es que los impli­cados eran muy pocos, y no tenían actividades económicas de relieve.

Hombres de las sendas, hombres de los caminos

En el siglo XII, cuando la práctica mística se propagó desde Oriente entre los musulmanes," surgieron varias Sendas místicas. Los hombres que se sentían llamados en la senda mística emprendían largos viajes iniciáticos (siyaha) en busca de maestros. Los maestros podían ser personas solita­rias que vivían apartadas de los hombres en ermitas (rabita), pero a me­nudo los hombres iban en su busca y, sobre todo si la ermita no estaba lejos de una carretera, se convertía en zawiya. A veces los jeques que habían terminado su periodo de soledad fundaban lo que en occidente se llamaba zawiya.

Debemos entender este término en el sentido que tenía siglos XIII y XIV, y que conservó durante mucho tiempo. Según Ibn Marzuq (m. 1379), “entre nosotros, en el Magreb, las zawiya son lugares donde los viajeros encuentran techo y comida” (12). Una zawiya, además de los sirvientes, solía tener un conjunto estable de discípulos (sahib) que se for­maban en la senda mística en la compañía espiritual del jeque elegido por ellos. Pero uno de los fines principales de la institución, al parecer,fue acoger a los viajeros, aunque no buscaran ninguna Senda.

La más hermosa ilustración de la función de las zawiya se encuentra en el relato de viaje del marroquí lbn Battuta (m. 1377). Sus desplaza­mientos tenían motivos muy profanos, aunque a veces se le ha conside­rado un “turista religioso” porque en varios países —Egipto, Irán, donde según dice a las zawiya las llaman madrasas, Asia central—, iba de za­wiya en zawiya, anotando cuidadosamente su situación (lo que eviden­temente no hizo en India ni en China, donde había albergues, ni tam­poco en Anatolia, donde la organización más secular de los aji se encargaba de atender a los viajeros). lbn Battuta no era insensible a los méritos de los santos varones que dirigían las zawiya —aunque en su re­lato a veces se advierten algunas reservas—, pero las utilizaba por la acogida que proporcionaban a los viajeros, y llegado el caso elogiaba la buena organización de esta acogida.

Las zawiya solían encontrarse en lugares de paso, generalmente en las afueras de las poblaciones (pero también, como los jan, en su centro, si había un espacio central al que llegaban los viajeros) y cerca de todos los santuarios y tumbas que recibían visitas. Los viajeros se podían quedar tres días, salvo en los casos de zawiyas muy bien dotadas, o cuando una estancia más prolongada no planteaba ningún problema. Había comida para los hombres y forraje para las monturas Ibn Battuta hace un amargo comentario sobre una zawiya sin forraje), y se propor­cionaban provisiones para el viaje, o incluso un poco de dinero. Este servicio de hospitalidad religiosa, considerada como un deber fundamental, caracteriza al mundo musulmán de esta época.

Las zawiya vivían de las donaciones (futuh), y el rigor espiritual de ciertos jeques exigía que se gastaran inmediatamente. Su funciona­miento por lo general sólo dependía de los waqf. Ibn Battuta menciona a algunos príncipes piadosos que se dedicaron a construir en los caminos de su región unos establecimientos administrados por religiosos, dotándolos con waqf. También podemos pensar que de vez en cuando los jeques de las zawiya hicieron sus economías o compraron bienes que luego constituyeron en waqf para estar siempre en condiciones de alimentar a los viajeros. Por supuesto, algunos lo hicieron así. Pero en general parece que lo que se hacía era redistribuir una limosna prodi­gada de forma constante. Estas prácticas debieron tener necesariamente un efecto beneficioso sobre los intercambios (lo que no significa que es­temos ante una «economía de la limosna»: como dice Maxime Rodinson, en el mundo musulmán medieval el comercio no dependía de una economía «encajada»). En los comienzos de la historia musulmana tuvo gran importancia económica la existencia de redes de comunidades religiosas (syri, jariyíes, judíos). La red de las zawiya no es comparable con ellas, porque estos establecimientos no formaban una red comercial propia­mente dicha (13). De todos modos, si se compara con algunas cofradías ver­daderas (taífa) que aparecen en el relato de lbn Battuta (Rifaiya, Hay­dariya), organizadas en redes y con transferencias de recursos, parece que en el siglo XIV la organización de las zawiya tuvo unas consecuencias económicas mucho más evidentes, como soporte de los desplazamientos. lbn Battuta, cuando llegó a Egipto, se enteró en las zawiya de muchas cosas sobre los países a los que quería ir (Irán, India, Sind y China). También parece claro que a veces la solidaridad creada por la adhesión a una Senda mística desembocaba en la hábil administración de las limosnas y el comercio. Uno de los grandes recursos en limosnas eran los votos (mudhbur) hechos por los mercaderes a un jeque, vivo o muerto, durante los peligrosos viajes por mar. Es conocido el caso de los miembros de la comunidad de la zawiya construida sobre la tumba del santo Abu Ishaq al-Kazeruni (m. 1034) junto a Shiraz, donde albergaban a los viajeros. Los devotos de Abu Ishaq tenían zawiya en varios puertos del océano Índico y China, y administraban el producto de los votos:

El jeque Abu Isaac —escribe lbn Battuta— es venerado por la gente de India y China se trata de los mercaderes que hacen el comercio de estas re­giones. Los viajeros que navegan por el mar de China, cuando el viento es contrario y temen a los piratas, suelen hacer un voto a Abu Ishaq. Cada uno de ellos se compromete por escrito a pagar la cantidad de su voto. Cuando arriban a lugar seguro, los servidores juddam de la zawiya suben a bordo, piden la lista de los objetos prometidos en ofrenda y reciben de cada cual la cantidad o el objeto de su voto al santo. Por consiguiente no hay barco que llegue de China o India que no entregue miles de dinares. Unos apoderados se presentan de parte del jadim de la zawiya y reciben esta cantidad. Entre los indigentes fuqara, algunos acuden a implorar la limosna del jeque. Para el solicitante se imprime una orden de pagarle dicha cantidad. Esta orden lleva la rúbrica del jeque. Impregnan el sello de tinta roja y lo imprimen en el billete; la huella del sello permanece en esta cédula. En ella está escrito: «El que ha hecho un voto al jeque Abu Ishaq entregue, por el importe de dicho voto, tal cantidad a tal individuo. Cuando el faqir, con uno de estos billetes, encuentra a un individuo que se ha comprometido por voto con el jeque, cobra el importe del voto y escribe en el reverso de la orden, como compro­bante para este hombre, una apostilla que señala lo que ha cobrado.(14)

No es extraño entonces que, en estas condiciones, nuestro viajero cuente que un kazeruní era el «príncipe de los mercaderes» (malik at-­tuyyar) del puerto de Cambay, entregado en concesión fiscal (iqta) por el sultán de Delhi. En la otra punta del mundo musulmán, y a escala más modesta, según Ibn Sad (segunda mitad del siglo XV), decían a propósito de Sidi Muhammad el‑Hauwari (mi. 1439), santo patrón de Orán cuya zawiya siempre estaba abierta a los viajeros, que “en esta época pocos eran los barcos que atracaban en Orán que no le llevaran al santo numerosos presentes. ... A menudo el santo anunciaba la llegada de estos presentes antes incluso de que se los llevaran”. Fenómenos como estos se producían en el siglo XIX en los márgenes del Sahara, donde los ziyaníes, además de proteger las caravanas (por el respeto que inspiraba el santo patrón), ejercían importantes actividades comerciales.

Ciudad y campo: el control de los países y los hombres

El mundo musulmán cambió profundamente a partir de la segunda mitad del siglo XIV, sobre todo en la cuenca mediterránea. Aumentaron las epidemias, las estructuras políticas se hicieron más frágiles y a veces su influencia quedó limitada a los alrededores de los centros de poder, las formaciones nómadas se volvieron incontrolables, las ciudades se en­cerraron en sí mismas, a menudo superpobladas por la afluencia de cam­pesinos en busca de una vida más segura. En los espacios pastorales ira­no-turcos la situación era distinta. La conquista otomana prosiguió, y el poder siguió siendo vigoroso en el joven sultanato. Más al este las ciudades siguieron abiertas y se construyeron más. Pero la afluencia de pueblos nómadas o seminómadas y, en el caso de los otomanos, la ne­cesidad de empezar a integrar los pueblos cristianos conquistados, sobrepasaron la capacidad de gestión de los poderes. En ambos casos la red de zawiya tuvo un papel importante, muy distinto del que había te­nido hasta entonces.

Ya antes de esta época los jeques sufíes, a diferencia del grupo cos­mopolita de los ulemas, se sentían muy vinculados a los países donde, una vez lograda su realización espiritual, debían dirigirse hacia los hom­bres. Esto se hizo aún más evidente con la crisis de los países mediterrá­neos. A partir de entonces no acudió a ellos una minoría selecta en busca de la Senda, sino hombres más corrientes, en busca de consuelo, de una protección que ya no encontraban en ninguna parte, de la bendición divina (baraka) que pudiera librarlos de las calamidades, acercándoles a Al-lâh. Los maestros espirituales se quejaban de que les acosaban con pe­ticiones que nada tenían que ver con la mística.

Se ha relacionado a menudo las zawiya de esta época con el “sufismo popular”, pero el fenómeno era ante todo social. Las zawiya, pese a estar desperdigadas por los caminos, eran etapas de una urbanidad en peligro. La primera amenaza procedía de los beduinos, fortalecidos por la crisis (Ibn Jaldun, hijo de su tiempo, concibió en este contexto su sistema que explica la historia universal). El sufí podía recurrir a su prestigio (su baraka) para imponerse a ellos: Sidi Muhámmad el-Hauwiri firmaba unos salvoconductos escritos con arreglo a los usos, con testigos legales, para poner bajo su protección las mercancías y los viajeros. Cuando no bastó con eso, los miembros de las zawiya en persona acompañaron a las caravanas por las rutas, como se ha dicho de los zi­yaníes. En casos extremos, que se dieron muy pronto en algunas situaciones locales a veces transitorias (como el debilitamiento pasajero del estado hafsí en Tunicia a fines del siglo XIII y principios del XIV), los je­ques organizaron la resistencia armada contra los bandidos.

Entonces las zawiya, además de acoger a los viajeros, se encargaron de otros asuntos locales que los príncipes ya eran incapaces de dirigir, por lo que estos últimos se vieron en la obligación moral de conceder exenciones fiscales y tierras a las zawiva. Las variantes dependían del vigor de los poderes: lo que el estado otomano soberanamente otorgaba, y controlaba, los estados magrebíes los cedían, abandonaban. La zakat, limosna legal, se empezó a pagar a la zawiya local, y el hombre de Al-lâh se sintió con derecho a exigir que le ayudaran en su tarea, algo que no estaba previsto en la Ley.

En el Magreb central del siglo XV le preguntaron al jurista de la ciudad: “El elevado número de viajeros a quienes brindan su hospita­lidad supone una pesada carga para ellos. Para soportarla, uno de los morabitos pide ayuda a los clientes y vecinos. Pero algunos se niegan ... . ¿Se puede obligar a los recalcitrantes?" El jurista de la ciudad, por supuesto, no quiso avalar esta derrota del estado. Pero ¿cómo negar estos recursos económicos a las zawiya si la gente culpaba al estado por su impotencia y empezaba a rechazar los impuestos por injustificados, si el propio estado se encontraba directamente amenazado por la zawiya, la única capaz de imponer el orden en nombre de la baraka del jeque? De hecho, la zawiya estaba recuperando la tradición del ribat, su jeque se convertía en morabito (murabit), y los enemigos de la zawiya en ene­migos de Al-lâh y merecedores del yihad. Surgieron focos de resistencia, y las cofradías se organizaron: es el origen del control político ejercido por las cofradías magrebíes en el siglo XVI, y de la reestructuración de poblaciones enteras en tribus nuevas de «hijos del jeque» (uled sidi).

Allí donde el estado se mantuvo, como en Oriente, el sistema de la zawiya también cambió mucho. De Anatolia a Asia central, las zawiya, sin dejar de acoger a los que iban en busca de la Senda, adoptaron la es­trategia de controlar a los nómadas y convertir a los cristianos. Las comunidades fijas que albergaban (en las takiya) habían proliferado, y par­ticipaban de lleno en la vida económica de su región. También en estos casos el jeque sur se vio implicado en la gestión de lo cotidiano, en dis­tinto grado, por supuesto, según la solidez de las estructuras políticas y la resistencia a la crisis de las instalaciones urbanas.

En Oriente Próximo numerosas zawiya se instalaron, con los cam­pesinos, en las ciudades, y las redes sufíes fueron muy importantes para la integración de esos campesinos en la nueva sociedad, para su inser­ción social en el tejido urbano propiamente dicho cuando iban a vivir a la ciudad, o para su acceso a una cultura que les ponía en contacto de un modo más indirecto con la ciudad. El delta egipcio del siglo xv pro­porciona magníficos ejemplos. Allí se produjeron desplazamientos de ciudad en ciudad y a El Cairo, en busca de un maestro y de la Senda, así como de una vida menos precaria. En cambio, los grupos sufíes que no pertenecían a esta red de urbanidad (en especial bahramíes y ahmadíes) sólo aparecen como bandas de sufíes giróvagos, que iban al campo a aprovecharse de la credulidad de los campesinos y sacarles comida y di­nero, o incluso asaltaban a los viajeros que atravesaban su «territorio».

La zawiya se instaló, pues, en la ciudad. Algunos maestros espiri­tuales vivían con sus discípulos ejerciendo oficios modestos, para ase­gurarse de que sus medios de subsistencia eran lícitos: ¡la limosna era sospechosa en este mundo injusto! Otros aceptaban las donaciones de los poderosos sin preocuparse demasiado de su origen, y los repartían enseguida, de acuerdo con la tradición. Las necesidades eran tan grandes (ya no sed trataba sólo de viajeros, sino de indigentes) que siempre encontraban a quien socorrer, y a veces lograban atender a tales demandas que se decía que sus medios procedían del “mundo invisible” (min al-ghayb). Otros, por último, aceptaban donaciones, distribuían una parte e invertían el resto, construían, fundaban waqf y participaban en la conservación de la ciudad.

No podemos medir los recursos materiales y la importancia económica de las órdenes sufíes sin tener en cuenta la evolución general de los países musulmanes, la crisis que experimentaron a partir del siglo XV (seguramente por razones demográficas, ante todo), las epidemias o los movimientos de población que escapaban al control de las estructuras políticas. Las creencias colectivas convirtieron a los jeques sufíes, Polos espirituales, en verdaderos maestros secretos y todopoderosos de un mundo desconsolador, y esto ayudó a los hombres a soportar la insegu­ridad de una situación que no podían dominar, y sin duda tuvo un efecto positivo en el mantenimiento de la civilización material.

Notas

(1) M. El‑Faïz, “Agronomes et ascétes dans l’Irak du X siécle: actualité dun héritage “. Hespéris­Tamuda, 22, 1984, pp. 5‑18.
(2) J. Chabbi, «La fonction du ribát á Bagdad du V au début du VIII siécle», Revue des études is­lamiques, 42, 1974, pp. 101‑121.
(3) G. Wiet, Ibn Hauqal, Configuration de la terre (Kitáb Surat al‑Ard), París, 1964.
(4) En particular los que llevaban a la frontera bizantina, antes de que en el siglo XI ésta cediera bajo la presión de los ghazi turcomanos.
(5) Aunque hoy ya no se cree que toda la infraestructura urbana musulmana tenga esta proce­dencia.
(6) Dourté, «Notes sur IIslam maghrébin. Les Marabouts», Revue de l’histoire des religions, 40, 1899, pp. 343‑369; 41, 1900, pp. 22‑66 y 289‑336.
(7) J. Chabbi, op. cit.
(8) En Irán se emplea más bien el término “ribat”.
(9) M. Gaudefroy‑Demombynes, lbn Jobair, Voyages, 4 vol., París, 1949‑1965.
(10) El juicio desfavorable que se había hecho de esta economía no parece justificado.
(11) Los musulmanes ya eran mayoritarios en casi todos los países.
(12) Ev. Lévi‑Provençal, Un nouveau texte d’histoire mérinide: le musnad dlbn Marzuk, Hes­péris, 5, 1925, pp. 1‑82.
(13) Se sitúa en otra etapa de la evolución económica del mundo musulmán, en la que las redes de comunidades religiosas no tenían la misma necesidad
(14) C. Defrémery y B, R. Sanguinetti, Voyages d’Ibn Battuta, París, 1853‑1858, 4 vol.
(15) E. Destaing, «Un saint musulman au XV siécle, Sidi Mhammed al‑Haouwári», Journal asiatique, 1906, pp. 295‑342 y 385‑438.
(16)  H. Touati, “En relisant les Nawâzil Mazouna, marabouts et chorfa au Magreb central au XV siécle”, Studia Islamica, 1,XIX, 1989, pp. 7544.

Las sendas de Al-lâh, ed. Bellaterra, pp. 265-278

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