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Análisis de un al-hadiz misógino y de su autor, Abu Bakra

El harén político, capítulo III

19/01/2002 - Autor: Fátima Mernissi
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Según Bujari, sería Abu Bakra quien habría escuchado al Profeta decir: «No conocerá nunca la prosperidad el pueblo que confíe sus asuntos a una mujer.» (1) Dado que ese al-hadiz figura entre los pocos miles de al-hadices auténticos seleccionados por el meticuloso Bujari, es considerado verdadero y, a priori, inatacable, hasta que se demuestre lo contrario, ya que nos hallamos en el terreno de la ciencia. Así pues, nada me prohíbe, en mi condición de mujer musulmana, hacer una doble investigación histórica y metodológica sobre el al-hadiz y su autor, y especialmente sobre las circunstancias en las que fue utilizado por primera vez. ¿Quién dijo el al-hadiz, dónde, cuándo, a quién y por qué?

 

Abu Bakra es un discípulo que conoció en vida al Profeta y que lo habría frecuentado lo suficiente como para poder relatar los al-hadices que habría escuchado proferir. Según este discípulo, el Profeta había pronunciado ese al-hadiz cuando se enteró de que los persas habían nombrado a una mujer para que los gobernara: «Cuando Kisra el jefe del Estado persa; Kisra se refiere más bien a César, pero así es como se nombra en el texto murió, el Profeta, intrigado por la noticia, habría preguntado: "¿Y quién lo ha sucedido en el mando". Le habrían respondido: "Han confiado el poder a su hija".» (2) En ese momento, según Abu Bakra, el Profeta habría hecho esa reflexión sobre las mujeres.

 

En el año 628, durante las interminables guerras que enfrentaban a romanos y persas, Heraclio, emperador romano, había invadido el reino persa y ocupado Ctesifonte, situada muy cerca de la capital sasánida, y Cosroes Pavis, el monarca persa, había sido asesinado. Es posible que Abu Bakra aluda a ese episodio. Efectivemente, tras la muerte del hijo de Cosroes, entre el  629 y el 632, hubo un período de inestabilidad, y se dieron a conocer varios pretendientes al trono del imperio sasánida, entre ellos dos mujeres? ¿Sería ese incidente el que habría llevado al Profeta a pronunciar el al-hadiz contra las mujeres? (3) Bujari no va mucho más lejos, se contenta con recoger los propósitos de Abu Bakra, es decir, el contenido del propio     al-hadiz, así como la referencia a una mujer que habría tomado el poder en Persia. Para encontrar más detalles sobre Abu Bakra hay que recurrir al inmenso trabajo de b. Hayyar.

 

En los diecisiete volúmenes del Fath al‑Bari, b. Hayyar se propone comentar línea a línea a Bujari. Por cada al-hadiz del Sahih, b. Hayyar nos ofrece el esclarecimiento histórico: los acontecimientos políticos que le sirvieron de telón de fondo, una descripción de las batallas, la identidad de las partes en conflicto, de los transmisores y de sus opiniones y, por último, los debates concernientes a su fiabilidad, todo lo necesario para satisfacer la curiosidad del investigador.

 

¿En qué ocasión Abu Bakra recordó esa reflexión del Profeta y por qué sintió la necesidad de contarla? Abu Bakra debía de poseer una memoria fabulosa pues lo recuerda un cuarto de siglo después de la muerte del Profeta, cuando el califa Alî recupera Basora, tras vencer a Aixa en la batalla del Camello. (4)

 

Antes de ocupar Basora, Aixa estaba de peregrinación en Meka, donde se enteró de la noticia del asesinato de Uzman en Medina y de la designación de Ali como cuarto califa. En Meka fue donde tomó la decisión de dirigir la oposición armada contra Ali. Después se sucedieron días de indecisión: ¿debía dirigirse a Kufa o a Basora? Necesitaba una ciudad importante, con suficientes descontentos como para que pudiera actuar y establecer su cuartel general. Tras varios contactos, negociaciones y discusiones, optó por Basora. Abu Bakra era uno de los notables de esa ciudad y, como tal, se hallaba en una difícil situación: ¿debía tomar las armas en contra de Ali, primo del Profeta y califa, quizá discutido, pero legítimo, o tomar las armas contra Aixa, «la amante del Amado de Al-lâh» y la «mujer del Profeta en la tierra como en el Paraíso?» (5) Si además sabemos que se había convertido en notable en esa ciudad iraquí de la que no era, sin embargo, originario, comprenderemos su profundo malestar.

 

Puede decirse que el Islam le había dado suerte. Antes de convertirse, Abu Bakra llevaba la vida dura y llena de humillaciones de un esclavo en la ciudad de Taif, en la que únicamente la aristocracia gozaba de dignidad. En el año 8 de la hégira (630), el decidió que ya había llegado la hora de partir a la conquista de Taif. Acababa de conquistar Meka, haciendo una entrada triunfal, y se sentía capaz de someter a los habitantes de Taif, que seguían resistiéndose al Islam. Pero éstos se defendieron muy bien. El Profeta acampó delante de la ciudad y asedió la ciudadela durante dieciocho días. En vano. La tribu principal que controlaba la ciudad, los Banu Tamim, y sus aliados se habían parapetado en el fuerte y utilizaban el tiro al arco contra los sitiadores, produciendo pérdidas del lado de Muhammad. Doce de sus hombres murieron, lo que lo disgustó, pues le gustaba sin perder hombres. Cada soldado era un discípulo, conocía a su familia, no era un ejército anónimo. Decidió levantar el sitio y marcharse. Pero antes, envió mensajeros para que pregonaran alrededor del fuerte y de la ciudad asediada que los esclavos que abandonaran la ciudadela y se unieran a las filas de Muhammad serían liberados. (6) Una docena de esclavos respondieron a su llamada; Abu Bakra fue uno de ellos. El Profeta los declaró hombres libres, a pesar de las protestas de sus amos, y fueron, una vez convertidos al Islam, los hermanos y los iguales de todos. (7) De modo que Abu Bakra, descubrió al mismo tiempo el Islam y la libertad.

 

Y, unos años más tarde, lo vemos de notable en una ciudad iraquí, encarnando el sueño de Muhammad: que todos los pobres y los humillados del mundo pudieran acceder al poder y la riqueza. Un discípulo resume muy bien la intensidad y rapidez de esa promoción social que significó el Islam para hombres como Abu Bakra, que nunca se hubiera imaginado abandonando su ciudad natal como un hombre libre y, sobre lodo, cambiando tan rápidamente de condición social: «los árabes estabais en un estado incalificable de degradación, impotencia y disolución, el Islam de Alá y de Muhammad os salvó y os condujo ahí donde estáis ahora». (8) En efecto, desde su conversión, Abu Bakra había ascendido en la escala social a una rapidez vertiginosa: «Abu Bakra era muy piadoso y lo fue toda su vida hasta su muerte. Sus hijos se encontraban entre los notables de Basora, por su fortuna y su saber.» (9)

 

Cuando se empezaron a establecer, para la posteridad, las biografías de los discípulos, algunos expertos estaban incómodos, pues la ascendencia de Abu Bakra no estaba clara. El imam b. Hanbal, que emprendió la investigación sobre las genealogías de los discípulos, confesó «que había pasado rápidamente sobre el caso de Abu Bakra, sin entrar en detalles, porque le aconsejaron que no indagara demasiado». (10) Abu Bakra formaba parte de esa categoría, tan importante en la época preislámica, de personas en quienes era difícil rastrear su ascendencia. No tener una genealogía ilustre era como no existir socialmente en la Arabia tribal y aristocrática. También es cierto que en la sociedad musulmana la condición de hijo natural no era prestigiosa, pero las razones del menosprecio eran totalmente diferentes. En el período preislámico, llevar la ascendencia hasta el antepasado más antiguo era emblema y privilegio de la aristocracia. Los esclavos y las demás clases sociales no podían trazarla con la seguridad necesaria, aunque sólo fuera por los desplazamientos en el espacio, el desarraigo. En Islam, el hijo natural es menospreciado porque su madre ha faltado a la ley musulmana, que únicamente permite el acto sexual dentro del matrimonio, lo que no era el caso en la Yahiliya, la época de la ignorancia según la terminología musulmana, en que la gente no tenía criterios para distinguir entre lo permitido y lo prohibido, lo lícito y lo ilícito. Y eso fue lo que aportó el Islam, que, en materia de paternidad, puede considerarse una innovación.

 

Una de las instituciones revoluciónarias (en el sentido de una ruptura con el pasado) que el Islam adoptó fue la idda, el periodo de espera que a la mujer musulmana, separada del marido por una u otra razón (divorcio o muerte) a no volverse a casar sino pasados unos meses y a esperar varios ciclos menstruales. La finalidad de la idda es conocer, en el caso de que la mujer esté encinta, al progenitor de la criatura a fin de vincularlo con él. En el período preislámico, la vinculación al padre no era importante (para las tribus en las que todavía se practicaba el matriarcado), o inadecuada (mujeres prisioneras de guerra que convivían con sus raptores, o esclavas que pasaban de un amo a otro a merced del mercado y los caprichos), o imposible, y aparentemente poco importante, en caso de matrimonio temporal, mut’a. (11) En este último, que continúa alimentando en la actualidad el debate entre sunníes (que lo condenan) y shiíes (que lo toleran), un hombre y una mujer pueden decidir vivir maritalmente durante unos días, unas semanas o unos meses, basta con fijar la fecha de separación al principio, y el matrimonio finaliza en la fecha convenida por la pareja. Este matrimonio, practico para nómadas y comerciantes que emprendían largos viajes, fue prohibido por los sunníes, que pensaban que estaba en flagrante contradicción con los principios de la familia musulmana, especialmente la regla de la paternidad que liga al hijo con su progenitor.

 

Volviendo a la ascendencia de Abu Bakra, éste no era un caso aislado sino, al contrario, la suerte de toda una masa de «desarraigados» que sufrían las dudas que planeaban sobre su ascendencia y que explicaban su condición subalterna. Muchas biografías de discípulos comienzan así, con una o dos frases de los redactores sobre las dificultades de establecer su ascendencia. Así pues, Abu Bakra era un hombre al que el Islam le había dado no sólo riqueza y prestigio, sino, más aún, una identidad: «Soy vuestro hermano en religión», le gustaba repetir. (12) Con semejante historia, podemos fácilmente imaginar que era enemigo de cualquier guerra civil que pudiera destruir el establecimiento de la sociedad musulmana.

 

¿Qué lo condujo a desgranar sus recuerdos y a hacer el prodigioso esfuerzo de recordar una declaración que el Profeta habría pronunciado veinticinco años atrás?

 

El primer detalle, nada desdeñable, es que Abu Bakra se acuerda de su al-hadiz tras la batalla del Camello. En ese momento, la suerte de Aixa no era envidiable, estaba aniquilada políticamente: 13 000 partidarios suyos habían sucumbido en el campo de batalla, (13) Ali había vuelto a tomar la ciudad, y todos los que no se habían decantado por el clan de Ali tenían que justificarse. Lo que puede explicar que un hombre como Abu Bakra tuviera necesidad de recordar al-hadices providenciales, pues su expediente estaba lejos de ser satisfactorio ya que había rechazado tomar parte en la guerra civil. No sólo se había abstenido de tomar parte, como muchos discípulos que habían optado por la no participación, sino que había dado a conocer oficialmente su posición. Pues Aixa, que solía acompañar al Profeta en sus expediciones, conocía los procedimientos de negociación que tenían lugar antes de la ocupación militar de una ciudad, había hecho las cosas en regla. Antes de salir la ciudad, habla enviado mensajeros con cartas para todos los notables, explicándoles las razones que la impulsaban a rebelarse contra Ali, sus intenciones y los objetivos que quería alcanzar e invitándolos finalmente a apoyarla. (14) Se trataba de una verdadera campaña de información y persuasión, táctica militar preliminar a cualquier iniciativa el la que destacaba el Profeta. Y Aixa utilizará la mezquita como lugar de encuentro y debate público para informar a la población antes de ocupar la ciudad. De modo que Abu Bakra fue contactado desde el principio en su calidad de notable. (15)

 

Aixa no actuaba así únicamente por fidelidad a los métodos empleados por Muhammad, la razón era más grave: era la primera vez desde la in muerte del Profeta que los musulmanes se enfrentaban, situación que Muhammad describía como la peor del Islam: la fitna, la guerra civil, que dirige las armas de los musulmanes hacia adentro en lugar de dirigirlas, como quiere Ala, contra el exterior para conquistar y dominar el mundo. Aixa, pues, tenía que explicar su levantamiento contra Ali; le reprochaba que no hubiera puesto a disposición de la justicia a los asesinos de Uzman, el tercer califa. Algunos de los sitiadores de Uzman, cuya identidad era conocida, se habían enrolado de jefes militares en el ejército de Ali. Muchos musulmanes debían pensar como Aixa, puesto que buena parte de la ciudad de Basora la recibió, entregándole hombres y armas. Así que Aixa instaló su cuartel general en Basora tras haber expulsado al gobernador, que representaba a Ali, y siguió, con sus dos aliados, Talha y az‑Zubeir, dos personalidades Coraix como ella, la campaña de información‑negociación‑persuasión por medio de entrevistas individuales o en las mezquitas, arengando a la muchedumbre e induciéndola a apoyarla contra el califa «injusto». Corría el año 36 de la hégira (656), y la opinión pública estaba dividida en dos: obedecer al califa «injusto» (que no castigó a los asesinos de Uzman), o sublevarse contra él y apoyar a Aixa, aunque ese levantamiento condujera al desorden.

 

Para los primeros, el mayor peligro al que la nación musulmana podría verse enfrentada no era que la dirigiera un jefe injusto, sino caer en la guerra civil. No olvidemos que la palabra «Islam» quiere decir someterse. Si el jefe no es aceptado, el principio tal del Islam como orden está en peligro. Los otros pensaban que la injusticia del jefe del Estado musulmán es más grave que la guerra civil, un musulmán no debe cruzarse de brazos cuando ve al jefe cometiendo injusticias y actos reprensibles (al‑munkar): «El Profeta dijo, "Si las gentes ven al-munkar y no tratan de cambiarlo, se exponen al castigo divino".» Otra versión de este al-hadiz es: «Que aquel que viva una situación en la que se perpetra al‑munkar trate de cambiarla.» (16) Éste fue el argumento del grupo que asesinó a Sadat, bastante representativo de la literatura enormemente prolífica de los extremistas. (17)

 

Pero, volviendo a Basora, en el año 36, el dilema que se planteaba a un musulmán, obedecer al califa injusto o tomar las armas contra él, sólo se planeaba en los círculos de la élite dirigente. Si las mezquitas eran verdaderas asambleas plenarias donde los responsables venían a debatir con sus gobernados las decisiones que habían de tomar en el conflicto que oponía a Aixa y Ali, es de destacar (tras la lectura de los originales de los debates) que la población, cuando tomaba la palabra en la mezquita, pedía en primer lugar que la informaran sobre lo que estaba pasando. La gente de a pie no sabía ni siquiera de qué se trataba. Para esos ciudadanos, el verdadero problema era la falta de democracia. Tomar partido, cuando no se comprendían los móviles que esgrimían sus jefes y los conflictos que los dividían, les parecía insensato. Aquellos creyentes daban como razón de su rechazo a implicarse con uno u otro bando la ausencia de democracia que presidía la elección del califa. En uno de los debates que tuvo lugar en la mezquita de Basora, y al que fueron invitados por la población los compañeros de Aixa para que explicaran sus motivos, un joven que no pertenecía a la élite hizo una intervención que pone en evidencia una zona poco clara de la dinámica del Islam de los comienzos, que suele «olvidarse» en nuestros días: su dimensión no democrática, vivida como tal por la gente normal y corriente. Aquel joven tomó la palabra en la mezquita de Basora, gesto que le costará la vida, y, dirigiéndose a los aliados y representantes de Aixa que lo incitaban a la subversión, les dijo:

 

«Es cierto que vosotros, los que fuisteis los primeros en responder a la llamada del Profeta. Tuvisteis el privilegio de convertiros en musulmanes antes que todos los demás. Pero todo el mundo tuvo ese privilegio después y todo el mundo se convirtió al Islam. Pero, tras la muerte del Profeta, designasteis un hombre entre vosotros sin consultamos a nosotros la gente de a pie, que no pertenecemos a la élite y, tras la muerte de éste, os reunisteis y nombrasteis otro sin pedir tampoco nuestra opinión ... , elegisteis a Uzman y le prestasteis juramento sin consultamos tampoco. Os disgustó por su comportamiento y, sin consultarnos, le declarasteis la guerra. Y, también sin consultarnos, decidisteis designar a Ali y prestarle juramento. Entonces, ¿qué le reprocháis ahora? ¿Por qué habéis decidido luchar contra él? ¿Ha cometido un acto ilegal? ¿Ha hecho algo reprensible? Explicadnos de qué se trata. Necesitamos estar convencidos para decidimos a tornar parte en esta guerra. Bueno, ¿de qué se trata? ¿por qué os peleáis?» (18)

 

El hecho de no decidirse a participar en aquella guerra civil no era una actitud extraña, reservada a algunas personalidades de élite, las mezquitas estaban llenas de gente que encontraban absurdo seguir a unos jefes que querían conducir a la comunidad a matarse entre sí. Abu Bakra no era en absoluto una excepción.

 

Una vez contactado por Aixa, Abu Bakra le dio a conocer su opinión: era contrario a la fitna. Habría ordenado que le dijeran, según contó después de la batalla: «Bien es cierto que usted es nuestra Um Madre, aludiendo a su título de Madre de los creyentes que el Profeta concedió a sus mujeres en los últimos años, que, como tal, tenéis derechos sobre nosotros, pero yo escuché decir al Profeta: "No conocerá nunca la prosperidad un pueblo que confía el poder (mulk) a una mujer."» (19) Si, como hemos visto, muchos discípulos y habitantes de Basora optaron por la neutralidad, sólo Abu Bakra la justificó por el hecho de que una de las partes era una mujer.

 

Según la descripción de Tabari, Basora, tras la derrota de Aixa, vivió durante unos días en una justificada angustia. ¿Se vengaría Alí de los que no lo habían ayudado, y, por tanto, de Abu Bakra? «Ali proclamó una amnistía general. (20) Todos los que arrojaran las armas, había anunciado el día de la batalla, y los que volvieran a sus casas salvarían la vida.» (21) «Ali pasó varios días en el campo de batalla, enterró los muertos de ambos bandos e hizo una oración fúnebre por todos antes de alcanzar la ciudad.» (22)

 

No obstante, las cosas no fueron tan simples, como revela el caso de Abu Musa al‑Ashari, otro pacífico musulmán que se había negado a tomar parte en una guerra civil que consideraba absurda. Abu Musa al‑Ashari perdió su posición y fortuna. Las situaciones de Abu Musa y de Abu Bakra no son comparables, es cierto, más allá de su rechazo a implicarse. Abu Bakra fue solicitado por Aixa, la parte perdedora, y Abu Musa por Ali, el vencedor. Abu Musa era, nada más ni nada menos que el gobernador de Ali, su representante y símbolo del Estado musulmán a la cabeza de la ciudad iraquí de Kufa. Ali, antes de dirigirse a Basora, ocupada por Aixa, envió emisarios a Abu Musa, pidiéndole que reclutara a la población y le enviara urgentemente tropas y armas. Abu Musa no sólo opto personalmente por no obedecer a su califa, sino que se creyó en la obligación de «aconsejar» a la población bajo su gobierno. Decidió implicar al pueblo, al que reunió en la mezquita para informarlo, debatir y aclararle la posición del Profeta con respecto a la guerra civil. Abu Musa recitó los al-hadices que condenan la fitna y ordenó desobedecer al califa y no responder a su llamamiento. Para él, el deber de un musulmán en caso de fitna era negarse totalmente a participar. Los al-hadices que recitó en la mezquita de Kufa eran muchos, todos contra la fitna, contra la guerra civil. ¡No tenía nada que ver la cuestión del sexo del dirigente! Bujari, por su parte, los reunió en un capítulo sobre al‑fitna (el desorden, la guerra civil), entre ellos figura el de Abu Bakra: el único que da como razón de neutralidad el sexo de uno de los oponentes. (24)

 

Lo que sorprende al lector moderno que hojea las crónicas del desarrollo de la famosa batalla del Camello, es el respeto que la gente, fuera cual fuese su postura con respecto a la guerra, manifestaba a Aixa. En raras ocasiones fue insultada y, en esos casos, nunca fue un responsable político, sino gentes del común. (25) Los historiadores nos recuerdan que sólo los cronistas shiíes (pro-Ali) atacan a Aixa. ¿Por qué, pues, Abu Bakra se distinguió por una actitud misógina totalmente inédita?

 

Si Abu Musa al‑Ashari fue destituido de sus funciones, perdió el puesto, fue expulsado de Kufa por Ali y sustituido por un gobernador menos pacífico y sobre todo más dócil, (26) puede pensarse que la situación de otros «pacíficos» menos ilustres era también delicada: por ello, acordarse de haber escuchado al Profeta un al-hadiz que instaba a no participar en una guerra si había una mujer a la cabeza del ejército aparecía como providencial.

 

Abu Bakra, además, se acordó de otros al-hadices igual de providenciales en momentos críticos. Tras el asesinato de Ali, el omeya Muawîya no podía pretender legítimamente al califato si Hasan, el hijo de Ali y, por tanto, su sucesor, no declaraba por escrito que renunciaba a sus derechos, lo que hizo bajo presiones y chalaneos no del todo confesables. (27) En aquel momento, precisamente, Abu Bakra recordó un al-hadiz de lo más pertinente en aquellas circunstancias políticas de repercusiones tan imprevistas: habría escuchado decir al Profeta que «Hasan el hijo de Ali sería el hombre de la reconciliación». ¡Hasan debía de ser un recién nacido cuando el Profeta, su abuelo (por su hija Fátima), hubiera dicho eso! Abu Bakra tenía una memoria de veras asombrosa para los al-hadices políticos oportunos que, curiosamente, caminaban en el sentido de la historia, es decir, del más fuerte.

 

Una vez aclarado el contexto histórico del al-hadiz, podemos pasar a su evaluación crítica, aplicándole una de las reglas metodológicas que los alfaquíes (eruditos en ciencia religiosa) han extraído como principios del proceso de verificación. (29)

 

La primera regla consiste en considerar «esta religión como una ciencia», siguiendo al imam Málik Bnu Anas (nacido en el año 93 de la Hégira, siglo VIII) y considerado junto con Shafii y Abu Hanifa, uno de «los tres imames más célebres del campo musulmán, gracias a su contribución a la elaboración del saber que capacita al creyente a discernir entre lo permitido y lo prohibido». (31) Málik b. Anas no dejaba de repetir: «Esta religión es una ciencia, luego prestad atención a aquellos que os la han legado. Tuve la suerte de venir al mundo en Medina en un momento en que todavía vivían setenta personas discípulos que podían recitar al-hadices. Iban a la mezquita y decían: «El Profeta dijo... No anoté ninguno de los al-hadices que contaban, no porque ellos no fueran dignos de fe, sino porque me parecía que se ocupaban de cosas para las que no estaban capacitados.» (31) Según él, no bastaba con haber vivido en la época del Profeta para considerarse fuente de al-hadices, se necesitaba también tener cierta base que capacitara para hablar; «hay que descartar a los ignorantes (alyuhhal)»; ¿cómo habrían podido considerarse fuentes de una ciencia cuando no tenían las aptitudes intelectuales necesarias? Pero ignorancia y aptitud intelectual no son los únicos criterios para evaluar a los narradores de al-hadices. Los más importantes eran de orden moral.

 

Según Málik, algunas personas no pueden de ninguna manera transmitir un al-hadiz. «La ciencia (al‑ilm) no puede recibirse de un insensato (safih), ni de alguien sometido a la influencia de sus pasiones y que pueda inducir a la innovación (bid’a), ni de un mentiroso que cuenta cualquier cosa a la gente ... y, finalmente, no se debe recibir la ciencia de un jeque, aunque sea respetado y muy piadoso, si no domina el conocimiento que se supone que transmite.» (32) Málik cree necesario desconfiar de los transmisores y que el musulmán se mantenga alerta, hasta el punto de aconsejamos tomar como criterio para la fiabilidad de una fuente su comportamiento en la vida cotidiana: «Hay algunos que he descartado como narradores de al-hadices, no porque mintieran en su calidad de hombres de ciencia contando falsos al-hadices que el Profeta no dijo, sino sencillamente porque los he visto mentir en sus relaciones con la gente, en el trato diario, normal, que nada tiene que ver con la ciencia.» (33)

 

Si aplicamos esta regla a Abu Bakra, debería ser eliminado inmediatamente puesto que una de sus biografías, la de b. al‑Atir, nos informa que fue condenado y flagelado por falso testimonio por el califa Omar b. Al-Jattab. (34) Se trataba de una acusación muy grave, que Omar castigaba con linchamiento (ar‑rachm), la de fornicación (zina), el acto sexual ilícito. En efecto, para poner fin a la licencia y la promiscuidad sexuales que existían en la Arabia preislámica y para controlar la paternidad, el Islam condenará las relaciones sexuales fuera del matrimonio como zina, animará a mujeres y hombres a casarse, y considerará el celibato puerta de toda clase de tentaciones. Dará a los hombres el derecho a tener varias mujeres, a separarse fácilmente y a sustituirlas por otras, con tal de que sea dentro del matrimonio musulmán.

 

Omar, segundo califa de una joven comunidad todavía bajo la influencia preislámica, debía actuar con rapidez y severidad para que la idea‑fuerza del Islam, la familia patriarcal, se afianzara en los espíritus: el linchamiento por zina sólo se aplicará si cuatro testigos afirman haber constatado al mismo tiempo el adulterio, condiciones tan extremadamente difíciles que hacían que el castigo fuera más una advertencia que una amenaza real. Debía evitarse también que enemistades o calumnias condujeran a la condena de inocentes. Si sólo hay tres testigos que han visto el flagrante delito, su testimonio no es válido. Más aún, un testigo que se divirtiera calumniando a alguien y acusándolo del delito de zina será sancionado con el castigo por calumnia (kadf): flagelación por falso testimonio. (35)

 

Ese fue el caso de Abu Bakra; era uno de los cuatro testigos que fueron donde Omar a acusar oficialmente del crimen de zina a un personaje ilustre, un destacado hombre político, al‑Mugirab. Shuba. Los cuatro testigos contaron a Omar que habían visto a al‑Mugirab. Shuba fornicando. Omar inició la investigación, y uno de los cuatro testigos confesó que no estaba totalmente seguro de haberlo visto todo. La duda por parte de uno de los testigos pone en peligro de kadf, y Abu Bakra fue flagelado.

 

Si nos guiamos por los principios de Málik en materia de fiqh, Abu Bakra debería ser desestimado como fuente de al-hadiz por todo buen musulmán malakí bien informado.

 

Para cerrar este análisis, podemos proceder a un breve recorrido a fin de evaluar la actitud de los alfaquíes de los primeros siglos con respecto a este al-hadiz misógino que en la actualidad se nos presenta como una verdad sagrada e incontestable. Aunque fue repertoriado como sahih (auténtico) por Bujari y otros, este al-hadiz fue vehementemente discutido por muchos, discutido y debatido; los alfaquíes no se ponían de acuerdo sobre la importancia que había que dar a ese al-hadiz sobre las mujeres y la política. Por supuesto que había quienes lo tomaban como argumento para excluirlas del poder de decisión; pero había otros que encontraban sin fundamento y poco convincente ese argumento. Tabari figura entre las autoridades religiosas que se pusieron en contra, al no encontrar que pudiera constituir una base de reflexión suficiente para privar a las mujeres de su poder de decisión y justificar su exclusión de la política?

 

Tras haber intentado remontar el curso de la historia, el hilo de transmisores y testigos que dan cuenta de una época históricamente agitada, sólo queda aconsejar que se redoble la vigilancia cuando, tomando lo sagrado como argumento, se asesta al creyente como verdad originaria un axioma político tan terrible y de consecuencias históricas tan graves. Sin embargo, vamos a ver que este al-hadiz «misógino», aunque ejemplar, no es un caso particular.

* El harén político, capítulo III, pp. 61-74

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