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La unicidad del ser

No hay más él, que Él

19/01/2002 - Autor: Martin Lings
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Allah.
Allah

«Puesto que la mística es, en todas las épocas y en todos los lugares, fundamentalmente la misma, a pesar de las modificaciones particulares debidas al medio en que se desarrolla y a la forma religiosa en la que se apoya, vemos que sistemas alejados y sin relación alguna entre sí pre­sentan una semejanza extraordinariamente estrecha y coinciden incluso en muchas modalidades de expresión... Muchos de los autores que han escrito sobre el Sufismo no han tenido en cuenta este principio, y de ahí proviene la confusión que ha reinado durante largo tiempo.»

A la luz de esta oportuna observación de Nicholson (1), nadie debería sorprenderse al comprobar que la doctrina de la Unicidad del Ser (Wahdat al‑ Wuyûd), que ocupa un lugar tan central en todas las místi­cas ortodoxas de Asia, tiene también un lugar central en el Sufismo.

Como cabía esperar dada su centralidad, algunas de las formulacio­nes más perfectas, aunque elípticas, de esta doctrina se encuentran en el Corán, que afirma expresamente: Adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Al-lâh. (2) Todo perece salvo su Faz (3). Todo lo que está aquí (4) se extingue, y sólo subsiste la Faz de tu Señor en Su Majestad y Generosidad (5).

La Creación, que está sometida al tiempo y al espacio y a modos de duración y extensión no terrestres inconcebibles para la imaginación humana, es «entonces» (respecto del pasado y el futuro) y «allá», pero nunca es verdaderamente «ahora» y «aquí». El Verdadero Presente es prerrogativa de Al-lâh Solo, pues no es otro que la Eternidad y la Infinitud que trasciende, penetra y abarca todas las duraciones y extensiones, siendo no sólo «antes» de todo principio, sino también «después» de todo fin. En Él, esto es, en el Eterno Ahora y el Infinito Aquí, todo lo que es perecedero «ya» ha perecido, todo lo que es susceptible de extin­ción «ya» se ha extinguido, dejando sólo a Al-lâh; y es a este Divino Resi­duo, al único Señor del Presente, a quien se refiere la palabra subsiste del último versículo coránico citado. De este versículo, entre otros, pro­vienen los dos términos sufíes fanâ’ (extinción) y baqâ’ (subsistencia) (6), que expresan, respectivamente, la extinción del santo en Al-lâh y su Vi­da Eterna en Al-lâh, o más bien como Al-lâh.

La doctrina de la Unicidad del Ser está también implícita en el Nombre Divino al‑Haqq, la Verdad, la Realidad, pues afirmar la Reali­dad como característica esencial de la Deidad no podría tener sentido si algo distinto de Al-lâh fuese real. La palabra «Ser» expresa esta Absoluta Realidad, pues se refiere a Aquello que es, como opuesto a lo que no es, y la Unicidad del Ser es la doctrina según la cual detrás del velo ilu­sorio de la pluralidad creada está la única Verdad Divina: no que Al-lâh esté formado por partes (7), sino que subyacente a cada elemento separa­do del universo creado está la única Plenitud Infinita de Al-lâh en Su Indivisible Totalidad.

El Tratado de la Unidad (8) dice: «Cuando el secreto de un solo átomo entre los átomos está claro, el secreto de todas las cosas creadas, tanto interiores como exteriores, está claro y en este mundo o en el otro tú no ves ya más que a Al-lâh» (9).

Si hubiera algo que, en la Realidad del Eterno Presente, pudiera mostrarse como distinto de Al-lâh, entonces Al-lâh no sería Infinito, pues el Infinito consistiría en Al-lâh y esa cosa (10).

Esta doctrina sólo se ocupa de la Realidad Absoluta. No tiene nada que ver con la «realidad» en el sentido ordinario, es decir, con esas ver­dades menores y relativas que los sufíes califican de «metafóricas». Gazzâlî dice:

«Los Gnósticos se elevan de las tierras bajas de la metáfo­ra hacia las cimas de la Verdad; y al término de su ascensión ven direc­tamente cara a cara que no existe nada salvo Al-lâh y que todo perece salvo Su Faz, no sólo porque perece en un momento dado, sino porque no hay ningún momento en que no haya perecido ya... Toda cosa tie­ne dos caras, la suya y la de su Señor; con respecto a la suya propia, es una nada, y con respecto a la de su Señor es el Ser. Así pues, no hay nada en la existencia fuera de Al-lâh y Su Faz, pues todo perece salvo Su Faz, siempre y para siempre... de modo que los Gnósticos no necesitan esperar a la Resurrección para oír proclamar al Creador: ¿De quién es el Reino ese día? De Al-lâh, el Único, el Irresistible (11), pues esta proclama­ción resuena eternamente en sus oídos; y de Su Palabra Al-lâh es el más Grande (Al-lâhu Akbar) no deducen que Él es más grande que otros. ¡No lo permita Al-lâh! Pues en toda existencia no hay nada distinto de Él, y por consiguiente no hay un término de comparación para Su Grandeza» (12).

Esta doctrina está presente necesariamente cada vez que se hace una referencia explícita a la Verdad Suprema —lo Absoluto, lo Infinito, lo Eterno—. En el Cristianismo el objetivo de la vía mística se concibe la mayoría de las veces como una unión con la Segunda Persona de la Tri­nidad. En este caso la Verdad Suprema no está explícita, sino implíci­ta: quien posee a Cristo posee realmente el Todo. Sin embargo, para los que siguen la vía del amor esta Totalidad no es generalmente el ob­jeto inmediato de su fervor; pero cuando Aquélla se concibe de manera más directa, entonces la doctrina de la Unicidad del Ser se encuentra también inevitablemente en el Cristianismo (13).

Por otra parte, cuando la Verdad Suprema se oscurece, retirándose a un segundo plano, entonces en todas las religiones esta doctrina se oscurece también necesariamente, puesto que, fuera del Presente Eter­no e Infinito, carece de significado. No se puede esperar comprender las formulaciones de los místicos sin tener presente que puede produ­cirse un continuo desplazamiento del centro de conciencia de un pla­no a otro.

Una de las primeras cosas que debe hacer el novicio de la Tarîqa ‘Alawî —y lo mismo debe ser cierto para otras vías místicas— es des­hacerse en la mayor medida posible de la agilidad de la «inteligencia profana», que un faqîr ‘alawi comparaba un día, para mi provecho personal, a las piruetas de un simio atado a un poste», y adquirir una agilidad de otro orden, comparable a la de un pájaro que modifica constantemente el nivel de su vuelo. El Corán, y luego las Tradiciones del Profeta, son, en el Islam, los grandes prototipos de esta clase de movilidad.

Dos veces al día, con las tres fórmulas del rosario de la Tarîqa Alawi se imponen metódicamente tres planos de inteligencia. Estas fórmulas son (cada una se repite cien veces): en primer lugar, una peti­ción de perdón a Al-lâh; en segundo lugar, una plegaria de bendición para el Profeta y, por último, la afirmación de la Unidad Divina (14). El primer punto de vista, que representa lo que podríamos llamar el nivel normal de percepción física, concierne al ego como tal. Ésta es la fase de purificación. A partir del segundo punto de vista este ego fragmen­tario ha dejado de existir, pues ha sido absorbido en la persona del Profeta, que representa una jerarquía de diferentes grados de pleni­tud, el inferior de los cuales es la perfección humana íntegra, y el superior, el Hombre Universal (Al‑Insan al‑Kamil) (15), que personifica todo el universo creado y que, de este modo, anticipa, por decirlo así, el Infinito (16), cuyo símbolo supremo es. El discípulo trata de concentrarse sobre la perfección en uno de estos niveles. Desde el tercer punto de vista el mismo Profeta ha dejado de existir, pues esta fórmula no con­cierne sino a la Unidad Divina.

Toda mística comprende necesariamente estos diferentes niveles de pensamiento, puesto que es, por definición, el paso de lo finito a lo Infinito. Tiene un punto de partida y un Fin, y no puede pasar por al­to lo que se encuentra entre los dos.(17) Ésta es la razón por la que es poco probable que las afirmaciones de un místico procedan todas de un mis­mo punto de vista‑, y esto es especialmente cierto en lo que se refiere a las expresiones más espontáneas, como las de la poesía. Pero es natu­ral que los maestros espirituales hayan insistido sobre todo en la Wahdat al‑Wuyûd, porque es la Verdad Suprema y, por consiguiente, el fin último de toda mística; es también, por esta misma razón, el punto de vista «más alejado» del discípulo y aquél para cuya adopción necesita más ayuda. La insistencia incansable sobre la doctrina tiene por consiguiente un gran valor metódico, por no decir «hipnótico» (18), pues ayuda al discípulo a situarse virtualmente en el eterno Presente cuando no puede hacerlo de modo actual. El Tratado de la Unidad dice: «Nuestro discurso (es decir, la formulación de la Unidad del Ser) se dirige al que tiene resolución y energía para esforzarse en conocerse a sí mismo con objeto de conocer a Al-lâh, y que mantiene vivos en su cora­zón la imagen de su búsqueda y su deseo de alcanzar a Al-lâh; no es pa­ra el que no posee aspiración ni meta

Alguien —no recuerdo quién— ha observado que muchas de las personas que se deleitan con los poemas de Umar lbn al‑Fârid y de Jalâl al‑Dîn al‑Rûmî los rechazarían si comprendieran realmente su sentido profundo. La verdad es que si el autor de esta observación y los eruditos occidentales en general comprendieran realmente el sentido profundo de esa poesía, es decir, si comprendieran realmente la doctri­na de la Unicidad del Ser, dejarían de rechazarla. Massignon la ataca porque le parece que niega la Trascendencia de Al-lâh y la inmortalidad del alma. Sin embargo, al afirmar esta Trascendencia y esta inmortali­dad afirma implícitamente la Unicidad del Ser. La diferencia entre él y los sufíes es que no sigue su creencia hasta sus conclusiones necesarias, sino que se detiene a medio camino. Pues, si se pregunta: «¿Por qué el alma es inmortal?», la respuesta está en las palabras de Meister Eckhardt: «Hay algo en el alma que es increado e increable... Y esto es el Intelecto.» El alma no es sólo inmortal, sino eterna, no en sus elementos psíquicos, sino en virtud de la Chispa Divina que hay en ella. El Shayj Al‑Alawî dice en uno de sus poemas:

No ves quién eres, pues tú eres, pero no eres «tú».

y cita a menudo estos versos de Shustarî:

Después de la extinción he surgido, y ahora
Soy Eterno, pero no en cuanto yo.
Sin embargo, ¿quién soy yo, oh Yo, sino Yo?
(19)

En cuanto a la Trascendencia Divina, dejaremos que el Shayj mues­tre que, lejos de negarla, la doctrina de la Unicidad del Ser está más cerca que cualquier otra de hacerle justicia.

Massignon ha escrito (20) que esta doctrina fue formulada por primera vez por lbn ‘Arabî. Puede ser que hasta él el término Wahdat al‑Wuyûd no se usara de manera general, pero la doctrina en sí ocupaba cierta­mente un lugar predominante en el pensamiento de sus predecesores, y cuanto más se estudia esta cuestión, más aparece su linaje puramente islámico. El ya citado pasaje del Mishkat al‑Anwâr de Gazzâlî va seguido muy de cerca por el siguiente:

«No hay más él que Él, pues "él" expresa aquello de lo que se hace mención, y no se puede hacer mención más que de Él solo, porque cuando haces mención de alguna cosa, esta mención se refiere a Él, aun si tú no tienes conciencia de ello a causa de tu ignorancia de la Verdad de las Verdades... Así, "la illah illa Al-lâh" es la proclamación de la Unidad por la mayoría, y " no hay más él que Él " es la de los elegidos, pues la primera es más general, mientras que la segunda es más precisa, mas total, más verdadera, más adecuada y más eficaz para hacer entrar a quien la emplea en la Presen­cia de la Singularidad Sin Mezcla y de la Pura Unidad.» (21)

A propósito del tercero y supremo grado del Tawhid, el Shayj cita (22) el pasaje siguiente, extraído del final del Manâzil al‑Sâ’irîn de ‘Abd Allâh al‑Harawî (fallecido en el año 1088 d. C.):

«Nadie afirma verdaderamente la Unidad de Al-lâh, pues quien La afirma se pone, por el mismo hecho de hacerlo, en contradicción con Ella... Él, Él es la afirmación de Su Unidad, y quien pretende descri­birlo blasfema (al crear una dualidad mediante la intrusión de su pro­pia persona).»

Esto recuerda la fórmula casi idéntica de Al‑Hallâj (fallecido en el año 922 d. C.):

«Quien pretende afirmar la Unidad de Al-lâh Le da, por eso mismo, un asociado» (23).

Al-Jarrâz, en su Libro de la Veracidad, cita la frase siguiente, atri­buida al Compañero Abû ‘Ubayda (fallecido en el año 639 d. C.):

«Nunca he mirado ninguna cosa sin que Al-lâh estuviera más cerca de mí que esa cosa» (24).

Sólo los que se quedan en la corteza exterior de las palabras po­drían sostener que hay una diferencia real entre esta fórmula y la si­guiente, más analítica, perteneciente al Tratado de la Unidad (si­glo XIII):

«A la pregunta: "Supón que vemos un montón de basura o una ca­rroña, ¿dirás tú que aquello es Al-lâh?", la respuesta es: "La Elevación Divina prohíbe que Él sea tal cosa. Nuestro discurso se dirige a aquel que no ve la carroña como carroña ni la basura como basura; nuestro discurso se dirige al que está dotado de visión (bashíra) y no es ciego» (25).

La cita de Al‑Jarrâz, hecha alrededor del año 850 d. C., cubre los dos primeros siglos del Islam con la doctrina coránica de la Proximidad - ­Identidad ‑ Unidad. Hemos visto que en las primeras suras mecanas, los santos más grandes son designados como los Allegados, y que lo que el Corán entiende por «proximidad» viene definido por las palabras Esta­mos más cerca de él que su vena yugular. Esta proximidad es expresada como identidad en la siguiente Tradición Sagrada ya citada:(26) 

«Mi siervo trata sin cesar de acercarse a Mí mediante actos de piedad cumplidos por su propia voluntad hasta que Yo le amo; y cuando le amo Yo soy el Oído con el que oye, la Vista con la que ve, la Mano con la que combate y el Pie con el que camina

No se puede deducir de esta Tra­dición que esta identidad no existía antes, pues la Divinidad no está sujeta al cambio. El «cambio» en cuestión consiste simplemente en que lo que antes no se percibía ahora se percibe". Estos dos planos de per­cepción están indicados en el versículo: Estamos más cerca de él que vosotros, aunque vosotros no lo veáis (27). El plano inferior es la percep­ción de la realidad totalmente relativa de la ausencia de Al-lâh; esto es pura ilusión en comparación con la Absoluta Realidad de Su Presencia. Aquí, en efecto, no puede tratarse de proximidad relativa. Estamos más cerca de él que su vena yugular, y Al-lâh se interpone entre el hom­bre y su propio corazón (28), significa que Él está más cerca del hombre que su, yo más íntimo. La Unidad aquí expresada sobrepasa a la unidad de la unión.

Para ciertas teorías puede resultar cómodo suponer que estos relám­pagos de luz coránica pasaron inadvertidos por encima de las cabezas de los Compañeros, y que sólo fueron notados por generaciones poste­riores; pero, ¿es esto buena psicología? Nunca hubo hombres que fueran más «hombres de un solo libro» que los Compañeros, y hay to­do tipo de razones para pensar que ninguna generación del Islam los ha superado nunca en cuanto a medir todo el sentido de las frases de este libro y en dar a cada una la consideración que merece. Habrían si­do los últimos de la tierra en pensar que el Corán pudiera nunca signi­ficar menos de lo que decía. Esto no quiere decir que hubieran tomado necesariamente como expresiones de la Unicidad del Ser a todos los versículos coránicos que los sufíes interpretan en este sentido, pues al­gunos de estos versículos admiten más fácilmente una interpretación distinta. Pero hay algunos que no la admiten. Si tomamos, por ejem­plo, además de las ya citadas formulaciones de la «Proximidad», el ver­sículo: Él es el Primero y el Último, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto (29), es difícil de creer que los Compañeros no hayan comprendido estas palabras en el sentido de esta fórmula de Gazzâ­lî: «No hay otro objeto de referencia más que Él», aunque puedan no haber formulado nunca esta verdad más que con las propias palabras del Corán, o con expresiones como la de Abû ‘Ubayda: «Nunca he mi­rado ninguna cosa sin que Al-lâh estuviera más cerca de mí que esa cosa», o como la del Profeta: «Tú eres el Exteriormente Manifiesto y no hay nada que Te cubra» (30).

 

Notas
(1) A Literary History of the Arabs, p. 384.
(2) II, 115.
(3) XXVIII, 88.
(4) En el universo creado.
(5) LV, 26‑27.
(6) «El estado espiritual de baqâ’, al que aspiran los contemplativos sufíes y cuyo nombre significa la pura "subsistencia" más allá de toda forma, es lo mismo que el estado de moksha, la "liberación" de la que hablan las doctrinas hindúes, tal como la "extinción" (al‑fanâ’) de la individualidad que precede a la "subsistencia" es análoga al nirvana en cuanto noción negativa» (Titus Burckhardt, Introduction aux Doctrines Esotériques de l’Islam, Derain, 1955 trad. esp. con el título Esoterismo islámico, Taurus, 1981, libro prácticamente indispensable para cualquiera que desee hacer un estudio serio del Sufismo y no pueda leer los textos originales).
(7) Sin duda, la incapacidad de captar este punto es lo que está en la raíz de casi todos los errores de interpretación de los occidentales. Massignon, por ejemplo, dice que Wahdat al‑Wuyûd —expresión que traduce de manera desafortunada como «monismo exis­tencialista»— significa que «el conjunto de todos los seres, en todas sus acciones, es divi­namente adorable» (Encyclopaedia of Islam, «Tasawwuf»). Pero no se trata aquí en absoluto de que la suma de las cosas sea más divina que cada cosa tomada por separado. En el menor mosquito hay un secreto divinamente adorable con una total adoración. En otras palabras, para aquellos que poseen la visión mística, allí está la Faz de Al-lâh.
(8) Risâlat al‑Ahadiyya, también titulado Kitâb al Aywiba o Kitâb al‑Alif. En algunos manuscritos se atribuye a Muhyi‑l‑Dîn Ibn Arabî, y en otros a su contemporáneo más joven Abd Allâh al‑Balyáni (fallecido en 1287) (véanse las notas del prefacio a la traduc­ción francesa hecha por Abd al‑Hâdî en Le Voile dIsis, 1933, pp. 13‑14 nueva edición: Le Traité de l’Unité, Editions Orientales, París, 1977), trad. esp.: El tratado de la Unidad, ha sido publicado por la editorial Olañeta, y las de la traducción inglesa de Weir, de la que cito, en el Journal to the Royal Asiatic Society 1901, p. 809). Es uno de los tratados sufíes más importantes, lo cual explica la existencia de gran número de manuscritos, aunque hasta ahora sólo se ha publicado en traducciones.
(9) Podemos comparar esto con la fórmula budista siguiente: «Cuando crece una brizna de hierba el universo entero se revela en ella; en cada poro de la piel late la pulsación de la vida de los tres mundos, y esto es intuido por praina, no por medio de un razona­miento, sino de manera inmediata» (D. T. Suzuki, Studies in Zen. p. 94).
(10) Esto está implícito en la siguiente formulación de Wahdat al‑Wujud por Al­-Halláj, que sale al paso de los que acusan a los sufíes de creer en la localización (hulul) de Al-lâh: «Tú has llenado todo el dónde y todo lo que está más allá del dónde. ¿Dónde estás Tú, pues?» (Diwan, p. 46, 1, 4).
El Shayj Al‑Alawi cita bastante extensamente (Al‑Nâsir Marûf pp. 112‑115) las formulaciones que Muhammad Abduh hace de esta doctrina en su Warîdât, 2. a parte. La cita termina con estas palabras:
«No creas que ésta sea una doctrina de la localización, pues no puede haber localiza­ción sin que haya dos seres, uno de los cuales ocupa un lugar en el otro, mientras que nuestra doctrina es: "No hay más ser que Su Ser.»
Más de dos mil años antes, el taoísta Chuang Tzu había dicho: «Una barca puede esconderse en una ensenada, una red puede esconderse en un lago, y puede decirse que es­tas cosas están seguras. Pero a medianoche puede venir un hombre fuerte y llevárselas so­bre la espalda. El ignorante no ve que, por muy bien que uno esconda las cosas, las más pequeñas dentro de las más grandes, siempre habrá una posibilidad de que escapen. Pero si escondes el Universo dentro del Universo no habrá sitio para que escape. Esta es la gran verdad de las cosas» (cap. 6, traducción de Yu‑Lan Fung).
(11) Corán, XL, 16.
(12) Mishkât al‑Anwâr, pp. 113‑114, en Al‑Yawâhir al‑Gawâlî (El Cairo, 1343 de la Hégira); en la traducción inglesa de Gardiner, que, sin embargo, no he seguido, pp. 103‑105.
(13) «Por muy vil que sea el polvo, por muy pequeños que sean sus átomos, el sabio ve en él a Al-lâh con toda Su Grandeza y Su Gloria» (Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann trad. esp.: El peregrino querubinico, ed. Olañeta).
(14) Según Hasan b. Abd al‑Azîz, uno de los discípulos del Shayj, este triple rosario se usa en todas las ramas de la Tariqa Shâdilî (lrshad al‑Râgibîn, p. 31). Las mismas fórmulas también se utilizan, con algunas variantes, en muchas ramas de la Tariqa Qádiri y en otras. Véase Rinn, Marabouls el Khouan, pp. 183‑184, 252‑253, 441, 503.
(15) Véase la Introducción de Titus Burckhardt a su libro De IHomme Universel (extractos traducidos de Al-Insan al- Kamil. de Yîlî), P. Derain, Lyon, 1953 edición española: editorial Alquitara, 2001).
(16) La primera fórmula del rosario también puede abrirse al Infinito, pero en un sentido negativo, pues el término de la purificación es la extinción (fana). El Shayj Al­Alawi a menudo cita el dicho atribuido a Rábi’a al-‘Adawiyya, una de las mayores santas del Islam (fallecida en el año 801): «Tu existencia es un pecado al que ningún otro peca­do puede compararse» (Minah. p. 41). Es este punto de vista el que expresa AI‑Halláj en estos términos: «Entre Tú y yo hay un "yo soy" que me atormenta. Aparta, con Tu "Yo soy", al mío de entre los dos» (Ajbar Al‑Hallâj, edición de Massignon, núm. 50).
(17) La negativa a ver que la mística no es nunca un «sistema» y, que los místicos son consciente y metódicamente «contradictorios», pues se sitúan ora en un punto de vista, ora en otro, ha creado mucha confusión, especialmente en lo que concierne a la Wahdat al‑Wuyûd. En el prefacio a su traducción de Mishkât al‑Anwâr. Gardiner dice: «La cues­tión esencial en lo que se refiere a al‑Gazzâlî y a cualquier otro místico y adepto eminen­te del Islam, es la cuestión del Panteísmo (esto es, Wahdat al‑Wuyûd, ahora traducido habitualmente, con lo que se sale ganando algo, como «monismo»): ¿consiguió mante­nerse en equilibrio al borde del abismo panteísta?... ¿0 cayó en él?» Massignon, Por su parte, ha dedicado gran parte de su producción a exculpar a Al‑Hallâj de la «heterodo­xia» en cuestión, es decir, a encerrarle en el dualismo expresado en algunos de sus versos, haciendo caso omiso de sus afirmaciones de la Unicidad del Ser, o, en otras palabras, ne­gando que nunca hiciera la transcensión desde lo que Gazzâlî denomina la metáfora de la unión (ittihâd) a la verdad de la realización de la Unidad (tawhîd) (Misskat, p. 115). Ni­cholson defiende a Ibn al‑Fárid (Studies in Islamic Mysticism, pp. 193‑194). Gardiner, sintiendo que Gazzâlî está en gran «peligro», aboga en su favor y, por caritativa exten­sión, en favor de todos los demás místicos musulmanes pretextando que no quieren decir lo que dicen (ibid., pp. 62‑63). La verdad es que todos los sufíes son «dualistas» o «plura­listas» en los planos inferiores; pero es imposible que ninguno de ellos haya creído que en el plano supremo haya otra cosa que la Unidad Divina, pues, aunque las variaciones de plano sean en el Corán más frecuentes todavía que en los mismos sufíes, este Libro es absoluta e ineludiblemente explícito en lo que se refiere al Eterno: Todo perece, salvo Su Faz, Y todo cuanto está aquí se extingue, y sólo subsiste la Faz de tu Señor en Su Majes­tad y Generosidad. Esta última palabra recuerda que, para los, sufíes, la Unicidad del Ser es Aquello en lo que no puede haber ninguna pérdida, sino, por el contrario, pura ga­nancia, o, en otras palabras, Aquello en lo cual lo que se ha perdido se vuelve a encon­trar en una Perfección Infinita y Eterna, Ésta es la razón por la que los que rechazan esta doctrina porque creen ver en ella, como Gardiner, un «abismo panteísta», o, como Ni­cholson, «una infinita y oscura negación», deberían preguntarse si la comprenden real­mente.
(18) Cuando Ibn Arabî, por ejemplo, critica algunas de las formulaciones de sus grandes predecesores, como Yunayd y Al‑Hallâj, acerca del Estado Supremo, no lo hace,,evi­dentemente, porque pensara que no habían alcanzado este estado, sino porque estas for­mulaciones no te parecen suficientemente adecuadas para ser eficaces y desde el punto de vista del método.
(19) ¿Wa‑man anâ yâ anâ illâ anâ?
(20) Encyclopaedia of Islam, «Tasawwuf».
(21) Pp. 117‑118. Aunque fue escrito hacia el final de la vida de Gazzâlî (murió en el año 1111), este tratado es anterior en casi un siglo a los Fusus al Hikám de lbn‑Arabi.
(22) Al‑Nasîr Maruf p. 99.
(23) Ajbar, núm. 49.
(24) P. 59 del texto árabe; p. 48 de la traducción inglesa de Arberry.
(25) Podernos comparar esto con la siguiente formulación, que data del siglo III a. C.: «Tung Kuo Tzu preguntó a Chuang Tzu: "¿Dónde está esto que llaman Tao?" Chuang Tzu dijo: "En todas partes". El primero dijo: "Dame un ejemplo de ello". "Está en la hormiga". "¿Cómo puede el Tao ser algo tan bajo?". "Está en la brizna de hierba". "¿Cómo puede ser todavía más bajo?"... "Está en el excremento". Esta vez Tung Kuo Tzu no respondió. Chuang Tzu dijo: "Tu pregunta no concierne a lo esencial del Tao. No especifiques ninguna cosa en particular. No hay ninguna cosa en la que no esté el Tao".» (Chuang Tzu, cap. XXII, traducción de Yu‑Lan Fung)
(26) Ha sido percibido sólo porque el agente de la percepción es Al-lâh, no el místico. «Yo soy... su Vista», o, para emplear la frase coránica: La mirada no puede alcanzarle. pero Él alcanza a la mirada (VI, 103).
(27) LVI, 85.
(28) VIII, 24.
(29) Corán, LVII, 3.
(30) Muslim, Da’wât, 16; Tirmidî, Da’wât, 19. Esto no es incompatible con otras Tradiciones en las que habla de «velos» entre el hombre y Al-lâh. Es simplemente una cues­tión de diferencia de puntos de vista: una es absoluto Y el otro relativo.

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1 Comentarios

Horacioteodoro Parenti dijo el 09/02/2015 a las 16:16h:

Hay un equìvoco de fondo en toda la filosofia musulmana: Pensar que el ser es unìvoco: esto lleva al panteìsmo. El ser es anàlodo. El tomismo lo explica. Estudiadlo.


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