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El Califato

11/01/2002 - Autor: Titus Burckhardt
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Probablemente el radio de acción de la civilización islámica hispana habría tenido menor alcance, si no hubiera sido por la fundación del Califato de Occidente, que le proporcionó un centro tanto espiritual como político. La palabra «califato» se deriva del árabe jalîfa, que significa lugarteniente y se aplica al sucesor del Profeta, no en su misión profética sino sólo en su dignidad real. El califa, por tanto, no es un Sumo Sacerdote ni un Papa; al menos según el concepto que tiene el Islam sunní —pues los shi’íes lo conciben de un modo algo distinto— su papel se parece más al del Emperador del Sacro Imperio Romano de la Edad Media, con la diferencia de que en el Islam no existe separación entre la ley religiosa y la ley secular y, por tanto, tampoco el dualismo entre la Iglesia y el Estado. El califa es el jefe de la comunidad islámica (imâm), el fiduciario de la ley transmitida y el comandante supremo del ejército, el «príncipe de los creyentes» (amîr al‑mu’minîn).

A comienzos del siglo VIII, cuando la Península Ibérica fue conquistada por un ejército compuesto de beréberes y árabes, siguió siendo, al principio, una provincia lejana del gran imperio gobernado por el califa omeya de Damasco, cuyas fronteras orientales experimentaban en esta misma época un avance hasta Samarcanda. Los árabes llamaron a la Península al‑Andalus, nombre que se le aplicaba siempre en la medida en que estaba bajo el dominio árabe‑islámico. Los árabes y beréberes que habían conquistado España y cuyo número total ascendía aproximadamente a unos veinte mil, se quedaron aquí y ocuparon el lugar de la aristocracia guerrera visigoda que había gobernado anteriormente, sin modificar mucho el orden de cosas existente. Sus jefes dependían en principio del gobierno de Damasco, pero no hacían caso ni a ese gobierno ni a los grandes cambios que se produjeron en oriente a mediados del siglo VIII y, a consecuencia de los cuales, los ‘abbâsíes ocuparon el lugar de los omeyas, y Bagdad el de Damasco. Un cambio decisivo para el destino de al‑Andalus se produjo sólo cuando en el año 756 uno de los últimos príncipes supervivientes de la dinastía omeya huyó a Andalucía y fundó allí un principado nuevo, independiente de Bagdad. De la dinastía fundada por él surgiría más tarde el califato occidental que gobernaría desde Córdoba.

Ya ‘Abd al‑Rahmân, el fugitivo de Oriente, cuyo nombre significa «Siervo del Misericordioso», se consideraba a sí mismo heredero legítimo del califato, aunque no podía hacer valer sus pretensiones ante los ‘abbâsíes. En cambio, no consintió la menor intromisión de aquellos en su terreno. Cuando el califa ‘abbâsí intentó provocar en España una sublevación contra ‘Abd al‑Rahmân, éste mandó apresar a los cabecillas y decapitarlos, enviando al Iraq sus cabezas, conservadas en sal, juntamente con el escrito que había enviado el califa, en el equipaje de un viajero comerciante. Dicen que ante esto el califa exclamó: «¡Alabado sea Al-lâh que ha extendido el mar entre mí y un adversario de tal categoría!»

Al igual que casi todas las grandes hazañas, también la empresa de ‘Abd al‑Rahmân tuvo su origen en una cuestión de «ser o no ser». No tuvo alternativa entre pasarse la vida fugitivo, con el peligro constante de ser entregado a los ‘abbâsíes, o fundar, espada en mano, su propio imperio. El mismo nos cuenta cómo escapó en oriente a los esbirros ‘abbâsíes, arrojándose al Éufrates y cruzándolo a nado, mientras su hermano menor, que había regresado por miedo a las aguas, era decapitado ante su vista. Huyó hacia occidente hasta llegar a Túnez. Allí se escondió durante cinco años en Barka, después permaneció entre las tribus beréberes y finalmente, desde Marruecos, envió a España a su liberto Badr que siempre le había acompañado, para ganarse aquí adeptos entre los antiguos «clientes» de los omeyas. Aproximadamente quince años antes, un ejército árabe compuesto en su mayoría por sirios y yemeníes, se había visto obligado, por una sublevación beréber en el norte de África, a pasar a España, donde había sido asentado en la región más meridional. Badr consiguió comprometer en la causa de ‘Abd al‑Rahmân a los oficiales de este ejército que habían servido antiguamente a los omeyas. ‘Abd al‑Rahmân fue recogido por un barco en la costa norteafricana. Con su nuevo séquito se trasladó inmediatamente a Sevilla y marchó contra Córdoba, venció a los administradores de esta remota provincia islámica, que prácticamente eran príncipes independientes, y se alzó con el poder.

Los cronistas árabes describen el carácter de ‘Abd al‑Rahmân bondadoso y enérgico a la vez. Sólo en la vejez se habría vuelto severo. Frente a esto hay que decir que tuvo que luchar no sólo contra los enemigos externos, los cristianos asturianos y francos, sino probablemente en mayor grado contra los árabes de su propio séquito. Estos guerreros, todavía medio nómadas, estaban apegados ante todo a sus propias familias y obedecían a un jefe sólo cuando no cabía la menor duda de que detentaba la misión divina de gobernar, cosa que tenía que manifestarse en su santidad o en su poder irresistible. En el fondo, cada uno de ellos estaba convencido de que él mismo gobernaría mejor que el hombre que ostentaba el poder. Hay que tener en cuenta esta situación, cuando se oye hablar de los castigos frecuentemente crueles impuestos por los príncipes de la época. A los árabes y beréberes más audaces, el peligro de ser decapitados no les arredraba lo suficiente como para desistir de rebeliones, pues, en resumidas cuentas cada uno tiene que morir alguna vez.

No es de extrañar que entre los omeyas de España hayan existido de vez en cuando gobernantes despóticos y malos. Más asombroso es que varios de ellos hayan sido gobernantes sobresalientes, incluso geniales. Hishâm I, hijo y sucesor de ‘Abd al‑Rahmân I, que gobernó durante un corto período de tiempo, entre 788 y su muerte acaecida en el año 796, fue casi un santo. Despreciaba todos los placeres mundanos y pensaba solo en la salvación de su alma. Vestido del modo más sencillo posible visitaba los arrabales pobres y se preocupaba con bondad y desvelo por los hambrientos y por la gente sin recursos. Frecuentemente abandonaba su palacio a mitad de la noche, aún con lluvia copiosa, para llevar auxilio a enfermos solitarios. Es significativo que durante su gobierno no se produjeran revueltas ni sublevaciones de ningún tipo.

Sin embargo, las hubo bajo los gobernantes siguientes. Comenzaron casi inmediatamente de hacerse cargo del gobierno al‑Hakam I, al que no conviene confundir con el segundo omeya de este nombre, constructor del mihrab de la gran mezquita de Córdoba. A al‑Hakam I se le echaba en cara su afición por las bebidas alcohólicas y no se le perdonaba el haberse rodeado de una guardia fuerte de eslavos para independizarse de la nobleza árabe. El pueblo estaba descontento, porque la administración del Estado empezaba a encarecerse, y en consecuencia los impuestos subían. A esto se unían las tensiones entre las distintas clases de la población, para entonces ya cristalizadas. Los árabes se consideraban a sí mismos como miembros de la nobleza que gozaba de privilegios no sólo frente a los beréberes, sino también frente a los indígenas convertidos al Islam. Contra ellos, los beréberes y los nuevos musulmanes españoles reclamaban con razones fundadas la igualdad de derechos. Se produjeron sublevaciones, que fueron reprimidas por al‑Hakam con implacable dureza, sin desdeñar la alevosía para poner trampas a sus enemigos. A consecuencia de una de estas sublevaciones, unos cuantos millares de cordobeses emigraron en esta época al Magrib, estableciéndose en Fez, en el barrio que todavía hoy se llama «andalusí». En un poema dirigido a su hijo y sucesor ‘Abd al‑Rahmân II, al‑Hakam I, que murió en 822, ha querido justificar su modo de actuar como gobernante:

Como el sastre se sirve de la aguja para juntar retazos, así usé yo de mi espada para unir provincias separadas. Desde que la razón me despuntó, nada me pareció tan odioso como la fragmentación del imperio. Pregunta a mis fronteras si queda algún lugar en poder enemigo, te contestarán que no; pero si afirmativamente te dijeran, presto allí llegaría en lorigado, empuñando mi espada. Interroga también a los cráneos de los súbditos rebeldes, que brillan a la luz del sol, esparcidos sobre la llanura como calabazas hendidas, te dirán que los he batido sin descanso. Presa de terror huyeron los rebeldes para escapar a la muerte, mientras yo, siempre en mi puesto, despreciaba la muerte. Si no he perdonado la vida ni a sus mujeres ni a sus hijos, ha sido porque amenazaban a mi propia familia. Quien no venga la injusticia que se inflinge a su propia familia, no tiene honor y todo el mundo le desprecia. Cuando depusieron sus espadas les obligué a beber mortal veneno, pero ¿eso no es saldarles lo que les debía? Si ellos han encontrado la muerte, es voluntad del destino...

Bajo el reinado de ‘Abd al‑Rahmân II, que duró hasta 852, se produjo cierto equilibrio entre las distintas clases de la población, a pesar de los mencionados disturbios provocados por los cristianos. Globalmente visto, el gobierno de este príncipe era pacífico y fecundo.

También en aquella época llegaron desde Bagdad los precursores de la influencia persa, que transformaron el estilo de la realeza, la cual, hasta este momento, había recordado la relación inmediata que existe entre un jefe de tribu árabe y sus contríbulos.

Bajo los sucesores de ‘Abd al‑Rahmân II, Muhámmad I, al-Mundir y ‘Abd Allâh, cuyos reinados abarcaron del 852 al 912, volvieron a producirse revueltas, sobre todo en las serranías del sur de España, en la Sierra de Málaga, donde el cabecilla de un grupo de sublevados, Ben Hafsûn, que al principio dijo ser musulmán y después cristiano atacaba desde su castillo rupestre Bobastro, hostigando las regiones vecinas. No es éste el lugar de estudiar esos sucesos, pues no influyeron mucho en el desarrollo de la civilización hispano‑árabe que nos ocupa aquí. Sólo con la llegada del califato de ‘Abd al‑Rahmân III se produjo el hecho de trascendencia espiritual que forma la vida del pueblo.

 ‘Abd al‑Rahmân III, que había sido designado sucesor de su abuelo ‘Abd Allâh, era un estadista genial y un estratega afortunado. Terminó de una vez para siempre con las intrigas de los jefes de familias y tribus árabes, reduciendo a su nobleza. Ibn Jaldûn, el gran filósofo norteafricano de la historia, ve en ello el principio del fin de la dinastía omeya, que se privó de este modo de su propia base étnica. Sin embargo, queda fuera de duda que ‘Abd al‑Rahmân III dotó a la España musulmana, al proceder así, de su época de máxima cohesión y de su más bello florecimiento. En el norte de España rechazó el ataque de los reinos cristianos que, poco a poco, se habían consolidado, y en el norte de África colocó un cerrojo al avance de los Fatimíes.

Si en 929 se arrogó el título de califa, no lo hizo tan sólo para coronar su propia obra de estadista; en realidad no tuvo más alternativa que tomar esta medida ya que se había debilitado el califato ‘abbâsí en oriente, considerado por los musulmanes españoles hasta entonces como el más alto baluarte del Islam, y había surgido, entre ambos, un nuevo califato hostil tanto a los ‘abbâsíes como a los omeyas: desde Mahdiyya, en Túnez, los Fatimíes hablan conquistado todo el norte de África. Con ello la antigua oposición entre las concepciones sunní y shi’í del califato se estableció en la vecindad inmediata de España. Los Fatimíes eran ismá’ilíes, que a su vez constituían una rama extrema de la shí’a. Los shi’íes estaban convencidos que sólo un descendiente carnal del profeta podía ser califa: creían que dentro de los descendientes de ‘Alî, cuarto califa y esposo de Fátima, hija del Profeta, existiría en cualquier época un santo que, sólo él, sería digno de ostentar la dignidad califal. Frente a esto, los sunníes, a los que pertenecían tanto los ‘abbâsíes como los omeyas y casi todos los musulmanes de occidente, consideraban como modelo imitable a los tres primeros califas del Islam, Abû Bakr, ‘Umar y Uthmân, que no descendían del Profeta pero pertenecían, como él, a los Quraysh, la tribu más distinguida de Meka.

‘Abd al‑Rahmân III, apodado al‑Násir, el «vencedor», tenía conciencia del alcance espiritual de su misión y le dio una expresión simbólica. Los primeros califas del Islam, los «ortodoxos» que, más que nunca, tenían que servir de ejemplo a los omeyas españoles en oposición a los fatimíes, habían vivido con una sencillez que lindaba con la pobreza, mientras los ‘abbâsíes, que en otro sentido servían de norte a los califas españoles, se rodeaban de una magnificencia y solemnidad derivada directamente de la realeza teocrática de los antiguos persas, de los sasánidas y de sus precursores orientales. ‘Abd al‑Rahmân III, que hizo construir al Norte de Córdoba la ciudad real de Madînat al‑Zahrâ’ con sus cuatro mil trescientas columnas de mármol, sus paredes incrustadas de piedras preciosas, sus salas arcadas, fuentes y jardines, reunió en sí ambos estilos. «Ante mí», parecía expresar su conducta, «como lugarteniente del Profeta, todos sois pequeños, pero ante Al-lâh, yo mismo soy nada.»

Cuenta Muhyî l‑Dîn Ibn al‑‘Arabî:

Un día fueron a ver al Califa los embajadores francos, y las muestras que vieron de la grandeza de su poder les dejó espantados. Había hecho alfombrar el camino desde la puerta de Córdoba a la de (Madînat) al‑Zahrâ’, a una parasanga (aproximadamente 5,5km) de distancia, y colocado hombres a derecha e izquierda del camino con las espadas, largas y anchas, desnudas en la mano, de manera que las del lado izquierdo se juntaban con las del derecho, formando como nervios de bóvedas, y dio orden de que los embajadores anduvieran entre aquellas espadas, bajo su sombra, como si fuera una galería cubierta. Sólo Al-lâh sabe el miedo que les entró. Llegados a la puerta de (Madînat) al‑Zahrâ’ el suelo estaba alfombrado con brocado, desde la puerta de la ciudad hasta el trono, de la misma impresionante manera. Había colocado en sitios especiales chambelanes, que parecían reyes, con vestidos de brocado y seda, sentados en sillones ornados. Cuando veían a un chambelán, no dejaban de prosternarse ante él, creyendo que se trataba del Califa. Pero les decían: «Alzad vuestras cabezas: éste es sólo uno de sus esclavos», hasta que llegaron a un patio sembrado de arena, en cuyo centro estaba sentado el Califa, con vestidos raídos y que te quedaban pequeños: todo lo que llevaba puesto no valdría cuatro dirhemes. Permanecía sentado en el suelo, con la cabeza baja, y tenía delante un Corán, una espada y una hoguera. Dijeron a los embajadores: «He aquí al sultán». Entonces se prosternaron ante él, que levantó la cabeza hacia ellos y, antes de que pudieran hablar, les dijo: «Al-lâh nos ha ordenado que os invitemos a esto (y señaló el Corán, el Libro de Al-lâh); y si rehusarais, a esto (y señaló la espada); y vuestro destino, cuando os quitemos la vida es esto (y señaló el fuego)». Ante aquello se llenaron de terror; les ordenó salir sin que hubieran dicho una sola palabra y fijaron la paz con él en las condiciones que quiso imponerles.

No debemos sacar de este relato la conclusión de que ‘Abd al‑Rahmân III hubiera oprimido a los cristianos de su propio país y que les hubiera convertido al Islam por la fuerza. El comportamiento descrito sólo se aplicaba a los cristianos extranjeros que luchaban contra el Islam.

Los cristianos que vivían bajo su protección estatal gozaban de su hospitalidad. Por lo demás no era de ningún modo un fanático y sabía apreciar personalmente a los que profesaban otro credo, como demuestran sus relaciones amistosas con el monje Juan de Gorze, el valiente emisario de Otón I. ‘Abd al‑Rahmân había enviado una embajada al «gran soberano de Alamaniya» Otón 1 con un mensaje que, entre otros asuntos, contenía —como era obligado para el califa— la invitación de aceptar el Islam. El caso es que Otón 1 consideró el mensaje inaceptable e hizo esperar a los emisarios, en Alemania, tres años antes de recibirlos. No obstante decidió enviar, a su vez, un embajador a ‘Abd al‑Rahmân, portador de una carta escrita en griego, destinada a pagar aquellas palabras, intolerables para los cristianos, con la misma moneda o, si cabía, de un modo más ofensivo, es decir: insultando al Profeta. Para ello fue preciso encontrar un emisario dispuesto a sufrir martirio. Un monje benedictino de Gorze, de nombre Juan, que más tarde sería abad de su monasterio y moriría santo, se ofreció para este servicio. Llegó a Córdoba en el año 957, y fue recibido con gran hospitalidad, pero no presentado al califa. Se le hizo saber que, en pago de la humillación sufrida por los embajadores musulmanes en Alemania, habría de esperar nueve años antes de ser recibido. En realidad el califa quería evitar tener que contestar al mensaje del soberano cristiano, cuyo contenido conocía o sospechaba, con otra provocación. Para no alargar el asunto infinitamente, envió al monje Juan y a su acompañante Garamannus un intermediario judío, con el fin de persuadirlos para que se presentaran al califa sin la carta peligrosa. Juan rehusó hacer tal cosa. Después de unos cuantos meses recibió la visita del obispo de Córdoba que conversó con él en latín y le aconsejó encarecidamente prescindir de la carta, para que la ira de los musulmanes no se derramara sobre la comunidad cristiana de Córdoba. Juan echó en cara al obispo que él y sus correligionarios andaluces se callaran la verdad por miedo a los musulmanes, mientras el obispo intentó infructuosa mente explicar al benedictino que los cristianos bajo dominio musulmán se veían forzados a cumplir determinadas formas para poder sobrevivir. Juan no dio su brazo a torcer. Los propios legos cristianos de Córdoba empezaron a visitarlo y a solicitar que cediese, a fin de que su obstinación, que terminó por divulgarse entre el pueblo musulmán, no desencadenara una persecución de los cristianos andaluces. Finalmente se encontró una solución aceptable para todas las partes: un funcionario cristiano del palacio califal llamado Recemundo, que fue promovido a la dignidad de obispo, fue enviado, con el permiso del califa y la recomendación de Juan de Gorze, a Otón I, para pedirle una misiva nueva y modificada para ser presentada a ‘Abd al‑Rahmân. Otón I asintió y, en el mes de junio de 959, Recemundo y su séquito estuvieron de vuelta en Córdoba, acompañados de un nuevo embajador imperial llamado Dudón. Este traía, en lugar de la carta anterior, la propuesta de un tratado de paz entre el Imperio alemán y el Califato occidental, que incluía la reclamación de que el califa llamara al orden a las bandas árabes que en aquella época hostigaban el sur de Francia y los puertos alpinos, a lo largo del valle del Ródano. Cuando el nuevo embajador quiso presentarse en la corte de Córdoba, dijo ‘Abd al‑Rahmân: «no, por mi alma, haced venir primero al emisario anterior. Nadie ha de ver mi rostro antes que aquel monje valiente, que se resistió a mi voluntad durante tanto tiempo.» Pero cuando algunos altos dignatarios fueron a buscar al monje, lo encontraron con el cabello y la barba despeinados, vestido sólo de un hábito tosco. Así no podía presentarse a la recepción del califa, y ‘Abd al‑Rahmân le envió diez libras de plata para que se comprara un vestido de corte. Juan se lo agradeció y repartió el dinero entre los pobres. «No desprecio los dones de los reyes» dijo, «pero sólo puedo llevar el hábito de mi orden». «Que venga entonces como él quiera» exclamó el califa, «por mí que vista un saco, por ello no habré de recibirlo peor».

Los dos monjes, Juan y Garamannus, fueron conducidos a Madînat al‑Zahrâ’ con gran ostentación, atravesando una serie de salas cada vez más bellas y lujosas hasta llegar a la habitación donde el califa, que en su vejez se mostraba raras veces en público, estaba sentado en un diván. Honró al monje ofreciéndole su mano a besar. Se le ordenó a Juan que tomara asiento en un sillón, que sólo usaban los cristianos, y después de un largo silencio ‘Abd al‑Rahmân empezó a hablar y a explicar su conducta. Juan le contestó y, a lo largo de la conversación, que se desarrolló con la máxima cortesía, el monje agradó tanto al califa como el califa al monje. ‘Abd al‑Rahmân no quiso que Juan se marchara sin haberle visitado unas cuantas veces más. En las conversaciones sucesivas que se celebraron sin solemnidad alguna, el califa pidió información acerca de la situación del Imperio alemán, censuró la política de Otón I por no haber sometido totalmente a la nobleza, y mostró tener tal conocimiento de la naturaleza humana, que Juan de Gorze volvió a su tierra sintiendo el máximo respeto ante su sabiduría y cultura.

A Abd al‑Rahmán, que murió en 961, le sucedió su hijo al‑Hakam II, aquel mecenas de las artes y de las ciencias, cuyo nombre estará siempre estrechamente ligado al más alto florecimiento de al‑Andalus. Si el soberano posee una biblioteca de 400.000 volúmenes, todos pasados por sus manos, ningún ministro o secretario se dará por satisfecho con una biblioteca propia de sólo cien volúmenes. Esto producirá tal incremento en el mercado de libros que no dejará ociosos ni a los copistas ni a los encuadernadores, ni tampoco a los autores. Entre estas profesiones, la del copista no era la menos importante, ya que la caligrafía evolucionó en los países islámicos hasta constituirse en un arte tan elevado que ni reyes ni príncipes retrocedieron ante el esfuerzo de copiar con su propia mano alguna obra importante, particularmente el Corán.

El califato español encontró su cúlmen glorioso no en el gobierno de Hisam II, sucesor de al‑Hakam II, sino de su primer ministro o canciller Almanzor, que efectivamente era dueño de todo el poder, mientras el joven califa, no muy aficionado a la vida activa, pasaba sus días como en una jaula de oro, en la ciudad maravillosa de Madînat al‑Zahrâ’. Este destino del califa recuerda el de los merovingios con sus mayordomos y a otras estampas paralelas en la historia del Japón, cuando en lugar del emperador, que continuaba entronizado en su palacio, recibiendo homenajes, el Shogun detentaba el poder real. Al igual que el Shogunato creó su propia ciudad administrativa, que era independiente de la ciudad imperial, también Almanzor habría de construir, al este de Córdoba, la ciudad administrativa de Madînat al‑Zâhira, sede de su gobierno. Almanzor había subido desde el oficio de amanuense hasta el máximo poder. Su nombre verdadero era Ibn Abî ‘Âmir, pero a raíz de sus victorias sobre los reinos cristianos del norte de España (Galicia, Castilla, Cataluña) adoptó el título honorífico de al‑Mansûr bi‑llâh, «el ayudado por Al-lâh». Tenía un talento napoleónico como hombre de Estado y como estratega, y anticipó en sus decisiones gubernamentales muchas cosas que el resto de Europa sólo conocería después de la Edad Media. Así, por ejemplo, abolió en el ejército popular la división en tribus. Al mismo tiempo se apoyaba en un ejército de mercenarios compuesto de beréberes norteafricanos, catalanes cristianos y eslavos. Estas tropas mercenarias se convertirían, después de su muerte, al faltarles la paga, en un verdadero azote del país.

De tal modo había centrado Almanzor en sus manos las riendas del poder, que su muerte sólo pudo acarrear el cataclismo general. El lo sabía. Bajo su gobierno, la España musulmana alcanzó su máximo desarrollo y poderío. Sin embargo, después de su muerte en el año 1002, y después del corto gobierno de su hijo al‑Muzaffar, se desencadenaron una serie de guerras civiles que condujeron a la destrucción de una parte de Córdoba. Tanto Madînat al‑Zahrâ’, la maravillosa ciudad real, como Madînat al‑Zâhira, la ciudad administrativa, cayeron pasto de las llamas. En el año 1031, una revuelta de la población de Córdoba puso fin al seudo‑reinado del último califa, Hishâm III. El califato español había acabado.

El orden estatal creado por el califato siguió siendo ejemplar para los muchos principados pequeños que habría de conocer la España musulmana a lo largo de su historia, al igual que para los imperios afro‑españoles de los almorávides y almohades.

El soberano, tanto califa como rey, tomaba posesión de su cargo, concluyendo un pacto con sus súbditos, que le obligaba a él a guardar la ley divina y a los súbditos a obedecer. Siguiendo el ejemplo del pacto entre el Profeta y sus compañeros, se sellaba con un apretón de manos verificado, en la esfera suprema, entre el soberano y los visires, jefes de tribu y jueces supremos, y era transmitido de escalón en escalón hasta los súbditos llanos. En una elección del soberano por el pueblo no hay que pensar. No obstante, una acción simbólica de este tipo fijaba las responsabilidades: si el soberano no cumplía con su deber, cesaban las obligaciones de los súbditos. Una vez instalado en el cargo, el soberano era dueño de todo el poder, y constituía como la cúspide de una pirámide, en la cual el poder se transmitía de arriba a abajo. Más adelante veremos cómo se llegó a compensar este poder aparentemente ilimitado del soberano.

El propio soberano podía actuar en persona como cabeza del Estado, jefe supremo del ejército y juez, pero de hecho solía transferir sus poderes a dos funcionarios de la máxima categoría: el primer ministro y el juez supremo. Durante el califato, éstos eran el canciller del reino o hâyib y el juez principal de la ciudad de Córdoba.

La expresión hâyib se deriva del árabe hâyaba «ocultar» y se refiere a la costumbre según la cual, en las audiencias, el califa quedaba oculto detrás de una cortina y sólo hablaba con los súbditos por mediación de un alto funcionario, el «ocultador» (hâyib). Esta costumbre que no arranca de los califas primitivos del Islam sino de la antigua realeza persa, tiene un sentido espiritual: así el califa no era ya una persona determinada con sus rasgos casi casuales, sino el representante impersonal de una ley superior. No en vano el gran místico andaluz Muhyî-l‑Dîn Ibn al‑‘Arabî comparaba, en un espejo de príncipes, al califa con el espíritu que tiene su sede en el corazón y al primer ministro con la razón agente que actúa hacia afuera.

El canciller o hâyib estaba al frente tanto de la administración como del ejército. Era el presidente del consejo de ministros (wuzarâ’ del singular wazîr), sirviéndole de ayudante el primer secretario (kâtib).

La administración se dividía a su vez en cancillería de Estado, sistema tributario y presupuesto de la casa real. Respecto al sistema tributario hay que decir que la legislación coránica obligaba a todo musulmán a pagar una vez al año un impuesto-limosna, que el soberano tenía derecho a cobrar para emplear el dinero en la «guerra santa». Añádanse a esto los impuestos sobre la propiedad territorial, la capitación (o impuesto personal que estaba escalonado con arreglo a la religión y la clase del contribuyente) y las distintas contribuciones fijadas en los pactos de vasallaje. Se sabe que los ingresos anuales del Estado durante el reinado de al‑Hakam II ascendían a cuarenta millones de dinares o escudos.

Igualmente dependía del primer ministro o canciller el patrimonio real. A él pertenecían las propiedades territoriales, cuyas rentas servían para cubrir los gastos de la gran familia real, así como toda clase de derechos de mercado y aduana, que el soberano se había apropiado, poco a poco, para gastos extraordinarios, pues su política personal le exigía poder repartir en cualquier momento costosos regalos. Con este fin existían talleres anexos a la casa real en los que se fabricaban valiosos brocados de seda para ropas de honor u objetos de orfebrería y tallas de marfil. Una guardia personal de esclavos —frecuentemente «eslavos» y a veces negros— se ocupaba de la seguridad del palacio real.

Los límites que contenían el poder del soberano, y que no podía transgredir sin destruir su prestigio entre el pueblo, y por ende el fundamento de su poder, se basaban en la religión, y eran tanto más inamovibles cuanto que la religión islámica no sólo regula el modo de proceder del individuo, sino también la vida de la comunidad en sus rasgos generales. El Estado nunca ha estado separado de la religión. Por otra parte, al propio soberano se le tenía que imponer un freno: al nombrar juez principal a un hombre conocido por sus virtudes y conocimientos, tenía que contar con que éste le replicase; sin embargo, sólo un juez a quien el pueblo respetaba y en quien tenía confianza era capaz de mantener en el país el derecho; y toda la estructura social dependía más de personas que de «organizaciones».

Cuentan de uno de los muchos jueces famosos de Córdoba:

Cierto día un hombre se presentó ante el juez, transmitiéndole el siguiente mensaje: Señor mío, el canciller Mûsâ b. Muhámmad te envía el saludo y ordena que te diga: Tú conoces la amistad y el amor que yo te tengo y la atención que presto a todos tus asuntos. Ante tu tribunal se está tramitando la acusación contra Yahyâ b. Ishâq; dicen que han prestado declaración contra él testigos fidedignos. No obstante creo que harías bien en aplazar la sentencia, para evitar que sea fallada a base de las pruebas suministradas. Saluda de mi parte al canciller, contestó el juez al mensajero, y transmítele las siguientes palabras: Nuestra amistad existe sólo en cuanto es agradable a Al-lâh y se acuerda de Él ante el tribunal. Yahyâ b. Ishâq es para mí un hombre como otro cualquiera. Sin embargo, tengo ciertas dudas en relación con este asunto y, si Al-lâh quiere, no decidiré nada contra Yahyâ b. Ishâq hasta que no vea en su causa tanta luz como la del sol que ilumina el mundo. Porque nada me librará de las consecuencias de una injusticia que pudiera cometer contra Yahyâ b. Ishâq, el día que yo tenga que comparecer ante el Juicio de Al-lâh. Dicen qué al oír esta contestación, el canciller —que era el hombre fuerte de su época— llegó a estimar todavía más al juez.

El juez principal solía ser frecuentemente también director de la oración y predicador en la mezquita mayor. Tenía influencia directa sobre la enseñanza y, a través de los muchos jurisconsultos, directores de rezo y maestros de escuela que le miraban con respeto, mantenía permanente contacto con el pueblo. De este modo ocupaba una posición mediadora entre el soberano y el pueblo y, para no tener que inclinarse hacia uno de los dos lados, se imponía a sí mismo la regla de no aceptar sueldo ni regalos. Muchos de los jueces de Córdoba vivían, si no en la pobreza, sí modestamente.

Nâsir b. Qays, arrendador de uno de los jueces de Córdoba, cuenta:

Cuando entré en la casa del juez, se levantó para saludarme. Luego se sentó y dijo a las personas que estaban sentadas a su lado: Señores míos, éste es el hombre que, con la ayuda de Al-lâh, me alimenta a mí y a mi familia. A continuación me interrogó acerca de la cosecha del año y le informé de que lo sembrado en sus campos produciría siete medidas de cebada y tres medidas de trigo. El juez dio gracias a Al-lâh y lo alabó. Después empezó a hablar con un hombre y una mujer que habían venido a verle. El hombre le dijo al juez: Señor, manda a esta mujer que vuelva conmigo a casa. La mujer se arrojó al suelo, juró que no iría ni un palmo con su marido y dijo al juez: Por el Al-lâh fuera del cual no existe divinidad, si tú me ordenas que vaya con este hombre, me mataré y tú tendrás la culpa de mi muerte. Cuando el juez oyó las palabras de la mujer, se dirigió a un hombre que estaba a su lado y a quien yo tomé por un jurisconsulto, y le habló: ¿Qué piensas de este caso? Si no se le demuestra al juez con pruebas que este hombre maltrata a su mujer, contestó el jurista, debe obligarla a volver con él, quiera o no, a menos que el hombre consienta en la separación contra pago de alguna indemnización o alguna cosa que ella quiera darle. Ahora bien, en el caso de que él se niegue a dejarla en libertad si no paga una indemnización, te asiste el derecho, pues el marido puede disponer libremente hasta de los pendientes de su mujer, mientras no la maltrate. Cuando el marido oyó las palabras del jurista, dijo: Por Al-lâh, ella es pobre y no posee fortuna propia. Sin embargo, intervino el juez, si ella estuviera en condiciones de ofrecerte una indemnización para librarse de tí, ¿la dejarías marchar? En este caso sí, y con mucho gusto, contestó aquel. A continuación el juez se volvió hacia mí y dijo: ¿Has traído en este viaje provisiones? Sólo una fanega de trigo y dos fanegas de cebada, contesté. Vi como el juez movió los dedos, como si estuviera contando, y luego observó: Estas son provisiones para nueve meses y algo más. Se dirigió al marido: Toma lo que queda de la cosecha en mi finquita y deja que tu mujer se marche tranquilamente, así quedas libre de ella. Aceptaría con mucho gusto esta oferta, si aquellas provisiones estuvieran en Córdoba. Veo que eres hombre que sabe aprovechar las ocasiones, dijo el juez. Luego apoyó sus manos en el suelo, se levantó, entró en una de las habitaciones de su casa y trajo un trozo de tela de hilo blanco y se lo dio al hombre con las siguientes palabras: Este trozo de tela ha sido tejido aquí en mi casa, para que yo lo utilice este invierno; sin embargo, me puedo pasar sin él. Toma y véndelo. Por el dinero que te den, puedes pagar el transporte de mi cosecha desde la finca hasta tu casa. El hombre tomó la tela y dejó marchar a su mujer. A mí me ordenó el juez que le entregara aquellas provisiones al hombre, y no tuve más remedio que dárselas...

Al igual que el primer ministro o canciller del reino —que en cierto modo era el polo opuesto del juez supremo— administraba los bienes del Estado, el juez decidía sobre los bienes de la comunidad islámica que se conservaban en la mezquita mayor. Estos procedían de donaciones pías y de mano muerta, y servían a su vez para mantener en buen estado esos mismos bienes, que comprendían gran parte de los edificios e instalaciones públicas, como mezquitas, hospitales, escuelas, casas de baño, fuentes y puentes. En casos de necesidad, un excedente podía ser empleado para la defensa de la comunidad islámica. Así existía todo un imperio de los muertos al servicio de los vivos, en especial de los pobres y necesitados, colocado además fuera del alcance de las arbitrariedades del gobernante.

Un historiador moderno observa que la cultura árabe de los siglos IX y X, a pesar del altísimo grado de su desarrollo, no presenta ningún indicio de un orden comunal incipiente en manos del pueblo, lo que contrasta con la cultura latino‑cristiana de la Edad Media; la vida en la España musulmana, según él, estaba totalmente a merced de los funcionarios de la realeza absoluta y de las, en cierto modo, rígidas donaciones de mano muerta, que quedaban al margen del progreso. Contra esto hay que señalar que la «rigidez» de las citadas donaciones no era considerada como contraria a la vida, sino como una protección y seguridad. Gracias a ello, la ciudad islámica recibía un carácter mediomonacal, que poseía ya de por sí, debido a que todas las viviendas estaban retiradas de la calle y vueltas hacia los patios interiores. Así la vida familiar estaba al abrigo de la curiosidad pública, al igual que los bienes de mano muerta estaban al amparo de la intervención del Estado. Esto es característico de la cultura islámica en su configuración inalterable. La vida comunitaria se desarrolla en determinadas formas fijas intocables para el individuo. Pero esto no es más que la corteza exterior de la vida, no la vida real, que se desarrolla en el interior, hacia adentro.

* Capítulo 3 de La civilización hispano‑árabe, Alianza editorial, pp. 43-57)

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