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El Maestro espiritual (II)

11/01/2002 - Autor: Martin Lings
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un santo sufi
un santo sufi

Entre los últimos consejos —a los que ya hemos aludido— dados por el Shayj ‘Alî al-Yamal al Shayj Al‑Darqâwî estaba la recomendación de que él y sus discípulos siguieran el ejemplo del Compañero del Profeta Abû Hurayra y llevasen su rosario alrededor del cuello. El Shayj Al‘Alawî hizo una excepción con sus discípulos más orientales, autorizándoles a llevarlo en la mano, si lo deseaban, de acuerdo con la costumbre general de sus países. Pero él mismo y sus discípulos argelinos y marroquíes continuaron, como los otros darqâwîs, siguiendo la recomendación del Shayj ‘Alî al‑Yamal. Sus cuentas de madera tallada en forma de grandes discos hacen de estos rosarios unos collares de una notable virilidad, muy distintos de los rosarios del Medio Oriente, más pequeños y más finos, de cuentas redondas, hechos por lo general de ámbar o de nácar, y que habitualmente se llevan en la mano.

 

Tanto en el Magreb como en Oriente, los rosarios acostumbran a tener noventa y nueve cuentas y terminan con una pieza, llamada alif, que viene más o menos la forma y la longitud de un dedo y que completa la centena; éste es el número que el Profeta prescribió más a menudo para la recitación de las fórmulas. Para recitar mil veces una fórmula, los sufíes ponen delante de sí diez guijarros u otros objetos cualesquiera y retiran uno al final de cada centena. Para las letanías más cortas, en las que cada fórmula se repite generalmente treinta y tres veces, la mayor parte de los rosarios llevan un pequeño alif en una cuenta divisoria de distinta forma después de las cuentas número treinta y tres y sesenta y seis.

 

Este rosario de cuentas no se utilizaba en tiempos del Profeta, y por eso el autor del Espejo lo añadió a su lista de «innovaciones reprensibles».

 

«¿Qué diferencia hay —replicó el Shayj— entre contar con huesos de dátiles (de lo que dices que hay un precedente) y contar con un rosario o con cualquier otro objeto ritualmente puro? Has hecho que algunos Compañeros contaban con guijarros, en vez de con huesos de dátiles. ¿Acaso ves algún inconveniente en que las cuentas estén ensartadas en un hilo? Pero la tradición refiere que Abû Hurayra tenía una cuerda (80) con mil nudos y que no se iba a dormir hasta que la había dicho toda. ¿No se acerca esto mucho al rosario de cuentas ensartadas que se utiliza en día? ¿Y crees tú que Abû Hurayra habría dejado su rosario si hubiera partido de viaje, por ejemplo, o que si el Profeta te hubiera visto llevándolo en la mano o alrededor del cuello le habría censurado? Por mi parte, no lo creo, pero Al-lâh es el más sabio.

 

» Te quejas de que el rosario tenga forma de cruz. ¡Esto sí que es extraordinario!; ¿qué tiene que ver la forma de un rosario con la cruz? Sin embargo, "el ojo del odio descubre defectos". Pero si un hombre debe evitar absolutamente, en lo que come, bebe o mira, todo lo que, de una manera o de otra, tiene una forma que se aproxima a la de una cruz, entonces tu misma forma, en virtud de la cual eres un ser humano, está mucho más cerca de una cruz que un rosario. Pues tú has dicho del rosario: "Sí las dos cuentas divisorias son largas, entonces el parecido con una cruz aparece de forma muy clara" (81). Pero por muy largas que puedan ser, tu propio parecido con la cruz aparece mucho más claramente. Si, estando de pie, extiendes los brazos hacia los lados, no tendrás necesidad de buscar la cruz en el rosario, pues la encontrarás en ti mismo (82) entonces estarás obligado a poner fin a tu existencia o al menos a tener cuidado en no verte nunca a ti mismo por miedo de que tu mirada se pose sobre algo que se parece a una cruz. Pero si Al-lâh ha puesto en tu destino el hacer comparaciones acerca del rosario, ¿por qué lo has asimilado a la cruz más bien que a las guirnaldas con las que los árabes se adornaban a sí mismos, así como a todo lo que tenían intención de dar como ofrenda, cuando visitaban la Casa Sagrada de Al-lâh, como signo para impedir que nadie hiciera ningún daño a los que la llevaban? Estas guirnaldas son cuerdas hechas con juncos trenzados y otras cosas parecidas, y Al-lâh ha elogiado a los árabes por esta costumbre» (83).

 

El Espejo llegaba Incluso a calificar de hipócritas a los que utilizan el rosario. El Shayj respondió:

 

«Aun admitiendo que no faltan hipócritas entre los que utilizan el rosario para glorificar a Al-lâh, tampoco faltan, sin duda, adoradores sinceros; ¿cómo podríamos, pues, hacer un juicio general? ¿Tienes bajo tu control la conciencia de todos? Es probable que si preguntases al poseedor de un rosario con qué intención lo lleva alrededor del cuello, te respondería: "Encuentro que me impide tener trato con los insensatos y frecuentar los lugares de mala reputación; lo he puesto, por tanto, aquí, como una traba sobre mi alma, pues me dice, tan claramente como si pudiese hablar: ‘Cumple tu deber para con Al-lâh. A ti no te corresponde cometer actos de flagrante desobediencia’." ¿Acaso no es esto una intención piadosa? Igualmente, si interrogases a alguien que lleva un rosario en la mano, podría responderte: "Lo llevo así porque me recuerda a Al-lâh cada vez que me olvido de recordarle, pues he oído contar que el Profeta dijo: ‘¡Qué excelente inductor al recuerdo es un rosario!’" (84) ¿Acaso no es esto una intención piadosa?... Están también los que llevan el rosario para imitar a los hombres piadosos, esperando llegar a ser con el tiempo uno de los suyos, y esto es también una intención piadosa. Hay, por último, un pequeño número de los que has calificado de hipócritas, y ellos "sólo se acuerdan un poco de Al-lâh" (85).

 

» Son versículos como este último los que obligan a los sufíes a sumergirse en el recuerdo, a dejarlo oír en sus labios y a sobreabundar en él, a fin de poder pasar de la categoría del "poco" a la del "mucho", escapando así completamente de la condición de los hipócritas, que consiste en acordarse sólo un poco de Al-lâh. ¡Que Al-lâh nos inspire, a ti y a nosotros, para que nos acordemos mucho de Él —y pensemos bien de Sus Santos!

 

» Luego has empezado otro capítulo: "Otro error es imitar a los infieles...", y has mencionado cierto número de innovaciones que ciertamente hay que evitar..., pero para mí estaba claro que estabas preparando el terreno para atacar con todo tu furor las tumbas de los justos y a aquellos que las visitan. Si verdaderamente hubieses pretendido hacer cesar la imitación de los infieles habrías escrito un capítulo insistiendo en la necesidad de guardarse de la plaga de costumbres extrañas que nos tienen entre sus garras y que se extiende, sin hallar oposición alguna, entre nuestros hijos y nuestras mujeres. Nos habrías exhortado a mantenernos fieles a las costumbres del Islam y a los usos árabes, pero en lugar de esto has hecho declaraciones que, en su mayor parte, no podrían servir para otro fin que el de fomentar la discordia entre nosotros.

 

» A fin de hacer cesar las visitas a las tumbas, das el pretexto de que el musulmán medio cree que el Shayj muerto a quien se visita tiene el poder de conceder o de negar, etc. Yo no pienso que tal creencia exista en un solo miembro de la comunidad. Los musulmanes, en general, creen simplemente que hay intermediarios entre Al-lâh y ellos, y solicitan su ayuda en el momento en que la necesitan (86), pues todavía no han alcanzado el estado espiritual que tú mismo pretendes haber alcanzado, y en el cual toda mediación es abolida; así pues, ellos recurren a lo que está más cerca de Al-lâh que ellos mismos, y eso es todo.

 

» Como prueba de la inutilidad de visitar a los muertos has citado las palabras de Ibn ‘Arabî: "En verdad, el muerto no es de ninguna ayuda, pues ayudar es actuar, y su acción ha sido suspendida." Ahora bien, yo no digo que haya algún error en sus palabras; lo que digo es que hay un error en la interpretación que tú haces de ellas. El muerto no es de ninguna ayuda en lo que concierne a la formación de un discípulo y a su progreso en la vía de Al-lâh. Es imposible beneficiarse de una dirección sin estar en relación con un hombre vivo. Pero en cuanto al beneficio que se busca tomando como intermediarios e intercesores junto a Al-lâh a los elegidos de entre Sus criaturas y buscando bendiciones junto a sus tumbas, en cuanto a esto la Ley no nos deja más opción que admitirlo; pues, si el Legislador, por el contrario, nos ha permitido buscar gracias a través de lo que es absolutamente inanimado, como la Piedra Negra y la Casa Sagrada, mucho menos nos prohibirá hacerlo a través de puros espíritus y de los cuerpos cuya sustancia es pura luz.

 

» Sea como sea, has desempeñado tu papel muy cumplidamente, pues, después de haber sobrepasado todos los límites injuriando a los miembros de las hermandades sufíes y de haber puesto en guardia a la gente contra su compañía, después de haber demostrado que no se puede sacar nada bueno del hecho de frecuentarlos cuanto están en vida, temías. que alguien pudiera imaginar que podría obtener algún provecho visitándoles después de muertos, por lo que has declarado: "Ibn ‘Arabî ha dicho: ‘En verdad, el muerto no es de ninguna ayuda’." Entonces ha quedado claro —y ésta es, de hecho, la esencia de todo tu tratado— que, vivos o muertos, no son buenos para nada. Este es tu juicio, pero el juicio Final es el de Al-lâh

 

Muchos de los acontecimientos ocurridos durante el viaje de algunos meses que el Shayj realizó después de la muerte de su maestro caracterizan muy bien el conjunto de su vida. Esto es cierto, sobre todo por lo que respecta a su viaje a Túnez, con su entrada más bien furtiva en la ciudad para evitar encontrarse con conocidos suyos profanos, su sueño acerca de los miembros de cofradías sufíes que acudían a él, su espera en la casa durante cuatro días hasta el momento en que aquellos vinieron, y, finalmente, su salida con ellos, su relación con muchos otros y la enseñanza que les impartió. Particularmente característica de él es su carencia de proyectos en lo concerniente a los detalles, así como su costumbre de confiar en una inspiración que le indicase, de una forma o de otra, lo que había que hacer. Así, si bien tenía un carácter reservado y distante, poco inclinado a frecuentar a personas que no fuesen fuqará, nunca permitió que una regla general se interfiriese con la ley particular de cada momento, que le era inspirada por los dictados del Espíritu. Fueron ciertamente esos dictados, más bien que su inclinación personal, los que le impusieron una función que iba mucho más allá de los límites de su zâwiya.

 

Ibn ‘Abd al‑Bâri’ escribe: «Un día en que el Shayj se hallaba en Argel fue seguido, cuando se dirigía a la Gran Mezquita, por una multitud de más de cien personas, gente que, en su mayoría, no eran musulmanes más que de nombre. Cuando llegaron a la puerta de la mezquita, el Shayj les propuso que entraran con él, lo cual hicieron. Entonces les invitó a que se sentaran y, después de sentarse él también, en medio de ellos, se puso a instruirles. Cuando hubo terminado, se volvieron hacia Al-lâh arrepentidos, luego prestaron juramento al Shayj y se comprometieron a no volver nunca a sus errores pasados» (87).

 

Asimismo afirma (88) que cuando el Shayj, permanecía varios días en algún lugar a veces ocurría que casi toda la región acudía a él para recibir la iniciación. Los que no aspiraban a seguir la Vía, venían a él para recibir la «iniciación de bendición». Otro discípulo escribe: «Se podían ver, sentadas ante él, a centenares e incluso miles de personas, con la cabeza inclinada como si volasen pájaros por encima de ellos, con el corazón lleno de respetuoso temor y con lágrimas en los ojos, escuchando sus palabras con una silenciosa atención» (89). Otro escribe: «Fui a ver a un Shayj de Bijâya y recibí de él la iniciación después que me hubo ordenado, como condición previa, la recitación cotidiana de un número considerable de letanías. Tuve la perseverancia de recitarlas regularmente y, al cabo de un cierto tiempo, me ordenó que ayunara todos los días y que no comiera (después de la puesta del sol) más que pan de cebada mojado con agua. Observé también esta regla, y luego me transmitió los siete Nombres Divinos (90) especialmente utilizados para la invocación en la Tarîqa Jalwatî. Al cabo de unos días me dio la orden de partir para hacer de guía de otros. Al oír esto fui presa de desaliento y decepción, pues sabía que no era esto lo que había estado buscando. Sólo había recibido de él algunas vagas indicaciones cuyo sentido no había captado y, cuando se lo hice saber, me prohibió severamente que no volviera a hacer tal confesión delante de él o de mis condiscípulos por miedo de que esto les crease dudas... Dejé a este Shayj y me puse a buscar otro al que valiera más la pena unirse, hasta el día en que, por la gracia de Al-lâh, entré en contacto con el supremo Maestro, el Shayj Sidi Ahmad Al-‘Alawî, por mediación de uno de sus discípulos (91), que me preparó dándome a leer Al‑Minah al‑Quddûsiyya. Más tarde, cuando el Shayj vino a nuestra provincia (92) , renové con él mi pacto iniciático de fidelidad; entonces me transmitió la invocación del Nombre tal como era practicada por sus discípulos y me dijo que podía hacer esta invocación dondequiera que ello fuera posible, en el secreto de la soledad o bien abiertamente, con otros. Permaneció trece días en nuestro país, y durante este tiempo cerca de dos mil personas, hombres, mujeres y Adolescentes, entraron en la Tarîqa. Luego que hubo regresado a Mostagán, fui a visitarle y me hizo hacer una jalwa. Estuve allí seis días y ahí obtuve todo lo que había deseado anteriormente

 

La visita del Shayj a aquellas regiones se sitúa en 1919. El discípulo que acabamos de citar escribía cinco años más tarde —entre tanto se había convertido en muqqadam— que, en nombre del Shayj, había recibido en la orden a más de seis mil personas y había supervisado sus retiros espirituales, sin contar a los que se limitaron a recibir la «iniciación de bendición». Añade que muchas de estas personas habían recibido la autorización de guiar a otras, y observa que «el Shayj no acostumbraba a autorizar a alguien a dar una enseñanza antes de que su alma estuviera purificada y su ojo interior se hubiese abierto a la Luz Divina» (93).

 

Los muqaddams generalmente representaban al Shayj en su propia ciudad o pueblo, pero había algunos que viajaban de un lugar a otro. Uno de éstos cuenta que el Shayj le envió con algunos otros a viajar entre las tribus del desierto, prohibiéndoles que aceptaran ninguna invitación a comer, a menos que fuera absolutamente necesario. Les ordenó que no pidieran nada más que agua para la ablución. Cuando se les preguntaba por qué rechazaban toda hospitalidad, ellos respondían: «Hemos venido a vosotros con la única finalidad de guiaros por la Vía o, al menos, para que os comprometáis a hacer siempre las oraciones en el tiempo prescrito con toda la piedad de que seáis capaces» (94).

 

En suma, la vida del Shayj bien habría podido inducir a Massignon a revisar su opinión de que la escuela de Ibn ‘Arabî (a la que el Shayj Al-‘Alawî pertenece indiscutiblemente) «puso fin a la irradiación del misticismo islámico sobre el conjunto de la sociedad» (95).

 

El libro del que se han tomado las citas anteriores contiene numerosas cartas escritas por los discípulos del Shayj en las que éstos describen la relación que mantuvieron con él. La mayor parte de estas cartas terminan con la mención de la realización espiritual que obtuvieron gracias a él, «la abertura del Corazón a la Luz Divina». No es raro que se hable de la realización en términos absolutos, y en la mayoría de los casos el Shayj parece haber suspendido su dirección como si el término dela Vía hubiese sido alcanzado. En general, las cartas me parecieron extrañamente incompatibles con lo que el Shayj decía al doctor Carret sobre la extrema rareza de la realización espiritual plena. Hice observar esto a uno de sus discípulos y, si bien he olvidado los términos exactos de su respuesta, he aquí al menos lo esencial:

 

« No cabe duda de que los fuqará han tenido tendencia a hablar de su realización de una manera demasiado absoluta; pero es cierto que muchos de ellos obtuvieron al menos un cierto grado de realización y que la zâwiya entera vibraba de ebriedad espiritual. El Shayj exigía que cl discípulo fuera como cera blanda entre sus manos y su método era le un rigor extremo. Los ponía en jalwa durante semanas seguidas si hacía falta, y a veces durante meses. Para muchos de los fuqará, incluso para la mayoría, esto era difícil de soportar; pero lo que podría haber sido intolerable en otras circunstancias era convertido en algo relativamente fácil porque el Shayj sabía cómo provocar "un estado de concentración espiritual" (96). Sin embargo, algunos fuqará salían de la jalwa casi en un estado de colapso, aturdidos tanto de cuerpo como de alma, pero el Shayj era indiferente a ello con tal que se hubiera logrado un grado u otro de conocimiento directo. Por otra parte, el faqîr normalmente recuperaba su equilibro muy pronto, mientras que, al mismo tiempo, entre él y su vida anterior se había producido una ruptura total. Algunos de ellos, por ejemplo, habían sido, según todas las apariencias, simples trabajadores manuales ordinarios para quienes, además de su trabajo, la vida no había significado otra cosa que engendrar hijos y pasar el rato en los cafés. Pero ahora todos sus intereses estaban centrados en Al-lâh, y su mayor alegría era realizar el dhikr.»

 

Pregunté por qué el Shayj no continuaba siempre su dirección hasta el término de la Vía.

 

« Porque un faqîr puede, en cierto sentido, ser su propio guía después que ha alcanzado un cierto grado. Además, en el caso de la mayoría de sus discípulos, el Shayj sabía que, por una gracia excepcional, había ya realizado por así decirlo lo imposible. El que el alma se abriera a la Luz Divina, aunque sólo fuese para dejar pasar un resplandor, era ya suficiente para colmar todas las aspiraciones y capacidades de la inmensa mayoría hasta el fin de sus vidas en la tierra. Para ellos quedaba la conservación y la consolidación de lo que habían obtenido, lo cual no era difícil gracias al marco protector de la civilización tradicional en cuyo seno vivían. En efecto, este marco neutralizaba los peligros inherentes a tal método

 

Según Berque, el Shayj fue acusado de hipnotizar a sus discípulos, y el propio autor añade que, en su opinión, esta acusación no estaba del todo injustificada. Pero sea cual sea la palabra que se utilice para definir aquello que el propio Shayj designaba a menudo como su «vino», está fuera de toda duda que se trata de algo completamente distinto del hipnotismo en el sentido ordinario; es incluso, en ciertos aspectos, exactamente lo contrario. Pues, aunque exigía que su discípulo fuese «tan pasivo como un cadáver entre las manos del lavador de muertos», esta pasividad no tenía nada de mediúmnico. Por el contrario, presuponía por parte del discípulo una corriente interior de actividad espiritual extrema, destinada al final a manifestarse exteriormente y a reemplazar la actividad del maestro. Como él mismo dice cuando describe el método de su propio maestro, método que él heredó: «En todo esto, el Shayj le vigilaba y le fortalecía en el dhikr de grado en grado hasta que por fin llegaba a un punto del que era consciente por su propio poder y sin ayuda de nadie; el Shayj no estaba satisfecho hasta que se alcanzaba este punto

 

La confianza en la inspiración del momento es uno de los rasgos esenciales del místico, y en su plena madurez esta confianza no es sino un aspecto del estado espiritual supremo, meta de toda vía mística. Aunque el término Al‑Insân al‑Kâmil («El Hombre Perfecto» o «El Hombre Universal»), empleado por los sufíes para designar este estado, trasciende infinitamente la naturaleza humana (el «hombre» es aquí ante todo la expresión simbólica de la Perfección a cuya imagen fue creado), incluye sin embargo, en el plano terrestre, una perfección humana integral que implica no sólo una carencia estática de defectos, sino también, dinámicamente, una reacción perfecta ante cada una de las circunstancias de la vida, es decir, una reacción enteramente conforme a la Voluntad del Cielo. Y cuando no hay otro medio, legal o tradicional, de saber de dónde «sopla el viento», esta reacción no puede producirse más que siguiendo la inspiración del momento. Al Shayj le gustaba citar estos versos:

 

Sométete a Salmâ (97), ve a donde ella va,
Y sigue los vientos del Destino, vuélvete hacia donde ellos se vuelvan
(98).

 

Observa, asimismo, que la esencia íntima del Islâm (sumisión a la Voluntad Divina), que sólo los elegidos pueden alcanzar, es el istislâm (adhesión plena a la Voluntad Divina) (99).

 

En virtud de su istislâm, que expresa un estado perpetuo de disponibilidad a la vez vigilante y serena para actuar según el signo del momento, el místico plenamente realizado es el más realista (100) de los hombres. Esta verdad impresionó a Berque en el transcurso de sus visitas a Mostagán. Cita las palabras de Delacroix según las cuales «la mayoría de los grandes místicos han tenido el don de la acción creativa» (101) y del propio Shayj Al‑‘Alawî dice: «Su fe era desbordante y se comunicaba a los demás en una cascada de lírica elocuencia. Pero, al mismo tiempo, el Shayj conservaba un agudo sentido de los hechos y de su utilización inmediata. Pertenecía a esa clase de hombres, tan frecuentes en el Norte de África, que pueden pasar sin transición del pensamiento profundo a la acción, de los misterios del otro mundo a la vida de éste, de los grandes movimientos de ideas a los menores detalles de la política indígena» (102).

 

Fue su realismo lo que, en vista de la ignorancia y la comprensión limitada de gran número de los que estaban vinculados a él, le impulsó a escribir además de sus obras más profundas y abstrusas, una o dos exposiciones muy simples de los principios fundamentales del Islam (103). Estas exposiciones difieren, sin embargo, de los catecismos exotéricos ordinarios en el sentido de que siempre tienen una abertura, explícita o implícita, hacia el dominio del esoterismo. La Tarîqa ‘Alawî tenía como principio que lo primero que había que enseñarle a un novicio eran sus obligaciones religiosas ordinarias de acuerdo con su capacidad.

 

Otra consecuencia de la disposición del Shayj a adaptarse a los hechos, por muy opuestos que fueran a sus inclinaciones naturales, fue la fundación por su parte, en 1912, de un semanario religioso, Lisân al‑Dîn, que reemplazó en 1926 por otro de ámbito más general, Al‑Balâg al‑Yazâ’irî. Ambos se publicaron en Argel. Al‑Balâg, en particular, que siguió apareciendo hasta algunos años después de la muerte del Shayj, perseguía un doble objetivo. Ya hemos visto que el método del Shayj Al‑Bûzîdî obligaba a los discípulos a «reconocer la verdad y adherirse a ella cualquiera que fuese», así como que «había desarrollado en ellos esta aptitud hasta convertirla en una segunda naturaleza». El Shayj Al‑‘Alawî era tan consciente como su maestro de que no hay una purificación completa sin la eliminación de las ideas falsas así como de todas las demás impurezas psíquicas. Una de las finalidades de Al‑Balâg era dar en la mayor medida posible a sus discípulos una visión justa y objetiva acerca de todo. Por ejemplo, aunque se opuso sin cesar y con energía a la actividad de los misioneros cristianos en Argelia y en los demás países musulmanes, los defendía, sin embargo, contra muchos ataques de los que habitualmente eran objeto, y señalaba que la mayoría de ellos, lejos de ser instrumentos políticos conscientes de sus países respectivos, exhortaban, por el contrario, constantemente a sus gobiernos a hacer sacrificios en lo referente a los intereses materiales. «Pero, ¿por qué —añade— éstos misioneros no se preocupan más del bien espiritual de sus propios pueblos?» (104).

 

Más allá de los discípulos, Al‑Balâg se dirigía al conjunto de la comunidad islámica. Para el Shayj era un medio para predicar una renovación del Islam en todos sus aspectos, no a la manera de los puritanos, que se esfuerzan en privar a la religión de todo lo que escapa a su comprensión, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y, por encima de todo, de restaurar lo que había perdido de su profundidad.

 

«Si el Islam pudiera hablar —escribe— se quejaría a Al-lâh, enumerando todos los males que le acosan» (105). Pero constantemente afirma que, de todos los peligros que amenazan al Islam, el más grande, con mucho, procede de ciertos musulmanes, y no oculta que se refiere a aquellas autoridades exotéricas pertenecientes al grupo conocido como Al‑Salafiyya que se presentaban como «reformadores», palabra que a menudo provocó su cólera y su sarcasmo, haciéndole citar este pasaje del Corán: "Y cuando se les dice: «No causéis corrupción en la tierra», ellos responden: «Nosotros sólo somos reformadores.» En realidad, sin ellos saberlo, son artífices de la corrupción" (106). Este grupo era particularmente hostil a las cofradías sufíes, a las que consideraba como uno de los factores más poderosos para el mantenimiento de esas «supersticiones» que se proponía desarraigar, y su semanario, Al‑Shihâb, que se publicaba en Constantina, a menudo contenía ataques contra el Sufismo.

 

A uno de ellos el Shayj dio una respuesta bastante larga que publicó en una serie de artículos en Al‑Balâg. Nunca deja que el lector pierda de vista la situación general, que resume en los versos siguientes:

 

Oh tú que embistes la alta montaña,
Tratando de desalojarla con tus cuernos, ten piedad,
No de la montaña, sino de tu cabeza.

 

Luego, después de hacer una crítica bastante despiadada del texto de Al‑Shihâb, llega a la parte principal de su exposición, en la que muestra que los sufíes han sido venerados por los representantes de todas las esferas de la religión, desde el primer siglo del Islam hasta nuestros días. Esto lo demuestra mediante una antología de citas en alabanza del Sufismo, la mayoría de ellas procedentes de muy eminentes autoridades exotéricas, y uno no puede menos que pensar que los redactores de Al‑Shihâb debieron de lamentar el haber provocado esta réplica. En un determinado momento, el propio Shayj toma la palabra:

 

« No hay en el Islam autoridad religiosa ni hombre culto que no tenga por la Vía del Pueblo el respeto que le es debido, ya sea por haberla experimentado directamente (107) en la realización espiritual, o en virtud de una firme creencia en ella, con la única excepción de los que están aquejados de una incurable miopía y de negligencia, carecen de toda aspiración y prefieren tomar lo que es inferior a cambio de lo que es superior (108). En cuanto al creyente de aspiraciones elevadas, su alma, por su propia naturaleza, tiende ardientemente hacia lo que está más allá de las condiciones que nos rodean, con la esperanza de encontrarse con algún perfume espiritual o algún soplo sagrado de inspiración escapado del otro mundo y que será como una lámpara en su mano para iluminarle en su camino. Al-lâh dice: A quienes se hayan esforzado por Nosotros, en verdad, les guiaremos por Nuestros caminos (109), y, en efecto, el verdadero creyente busca sin cesar a alguien que le conduzca hasta Al-lâh o, al menos, busca los dones espirituales que permanecen escondidos en él, es decir, la naturaleza primordial a la que ha perdido de vista y en virtud de la cual es un ser humano. Es propio del hombre el poder elevar su alma más allá de estos apegos terrestres que le emparientan con las especies animales inferiores

 

Una de las últimas citas de esta antología es de Muhammad ‘Abduh (110), que fue gran muftí de Egipto y rector de la Universidad del Azhar:

 

«Los sufíes se ocupan de la curación de los corazones y de la purificación de todo lo que vela al ojo interior. Se esfuerzan en establecer su morada en el Espíritu, ante la Faz de la Muy Alta Verdad, hasta que son apartados de todo lo demás por Él, habiéndose extinguido sus esencias en Su Esencia y sus cualidades en Sus Cualidades. Entre ellos, los Gnósticos, los que han llegado al final de su viaje, poseen el grado más alto de perfección humana después de los Profetas» (111).

 

Después de citar a una o dos autoridades de su propia generación, el Shayj concluye así su exposición:

 

« Yo no niego, hermano, la existencia de numerosos intrusos entre los sufíes —no hay sino demasiados— que merecen ser censurados, y si hubieses centrado tus críticas en ellos, nadie habría podido reprochártelo. Además, habrías tenido una buena acción en tu activo y, al mismo tiempo, nos habrías prestado un servicio personal. Lo que nos ha ofendido ha sido tu difamación global de la vía del Pueblo, y el mal que has dicho de sus hombres, sin hacer ninguna excepción. Esto me ha inducido a poner ante tus ojos estas citas de algunas de las más altas autoridades religiosas. Al menos deberían obligarte a considerar a tus hermanos sufies como miembros de la comunidad de los verdaderos creyentes, a cada uno de cuyos individuos tú y yo estamos obligados a respetar. El Profeta dijo: "Quienquiera que ora con nuestra oración, utiliza nuestra orientación y come de nuestros alimentos sacrificados, es un musulmán; está bajo la protección de un pacto entre Al-lâh y Su Mensajero. No seáis, pues, causa de la violación del pacto de Al-lâh"» (112), (113).

 

Además de las críticas impresas, el Shayj también recibió visitas de los que encontraban no islámicas (114) algunas de las prácticas de los ‘alawîs. Uno de esos visitantes puso objeciones a la repetición indefinida del Nombre Divino Al-lâh sin ningún «contexto gramatical». Para él, la insistencia del Corán en el dhikr Al-lâh se refería a la oración o a la alabanza dirigida a Al-lâh, y nada más. En general, puede decirse que la necesidad de un modo de adoración más concentrado además, y más allá, de la oración y la alabanza en el sentido ordinario es sentida o no lo es, y es comprendida o no lo es, según la profundidad o la superficialidad del centro del que brota la más profunda adoración de uno. Si, como ocurre en la mayoría de los casos, este centro está mas próximo a la mente, que es la facultad de análisis, una forma de oración analítica satisfará las necesidades del devoto. Pero cuanto más profundo sea este centro, más cerca estará del Corazón, que es la facultad de síntesis. La letanía está, por así decirlo, a medio camino entre el Corazón y la cabeza. La rapidez y el ritmo con que se repiten estas fórmulas les confieren una cualidad sintética, aunque en sí mismas casi siempre expresan un pensamiento analítico. Más allá de la letanía, se sitúa la invocación en el sentido de la palabra Dhikr. Es un grito que brota del corazón, o de la proximidad del Corazón (115), y ningún «ropaje» se adecua más perfectamente a ese grito que un Nombre Divino aislado.

 

En respuesta a la crítica de ese visitante, el Shayj publicó, mediante una serie de artículos en Al‑Balâg al‑Yazâ’irî, un corto tratado (116) sobre la repetición del Nombre Al-lâh. He aquí unos extractos:

 

« Tú sabes, hermano, que todo nombre tiene un influjo que afecta al alma que lo pronuncia, aun cuando no se trate de un Nombre Divino. Si, por ejemplo, un hombre repite varias veces la palabra "muerte", su alma experimentará una impresión debida a la mención de este nombre, sobre todo si persiste en ella, y no cabe duda de que esta impresión será diferente de la que se siente al pronunciar las palabras "riqueza", "gloria" o "poder".

 

» Todo hombre dotado de una sensibilidad normal será consciente del influjo que puede ejercer sobre su alma él nombre que pronuncia. Ahora bien, si admitimos esto, estamos obligados a creer que el Nombre de Al-lâh ejerce también su influjo sobre el alma, al igual que los demás nombres, y cada uno deja la huella particular que le corresponde. Creo que sabes que un nombre es ennoblecido por la nobleza del que es nombrado, ya que lleva la marca de éste en el repliegue escondido de su esencia secreta y de su significación» (117).

 

Cita un pasaje del comentario de Gazzâlî sobre los Nombres Divinos que se refiere al nombre de Al-lâh: «Lo que el siervo obtiene de este Nombre es la deificación (ta’alluh), con lo cual quiero decir que su corazón y su voluntad están sumergidos en Al-lâh, de tal modo que no ve nada más que a Él». (118)

 

El argumento siguiente es típico del Shayj, tanto por un cierto carácter de imprevisto capaz de desconcertar a sus censores, como en cuanto ejemplo de su habilidad para hacerles frente en su propio terreno.

 

« La cuestión de la invocación tiene un alcance mayor del que imaginas. Un hombre enfermo yacía, gimiendo, en presencia del Profeta, y uno de los Compañeros te dijo que cesara de gemir y fuera paciente. Entonces el Profeta dijo: "Déjale gemir, pues el gemido es uno de los Nombres de Al-lâh en los que el hombre enfermo puede hallar alivio" » (119).

 

» Supón ahora que el hombre enfermo hubiera repetido el Nombre de Majestad Al-lâh, Al-lâh, en vez de ah, ah, ¿habría estado justificada la amonestación del Compañero?

 

» Esto sin duda es suficiente para hacer que un hombre piense bien de los que practican el recuerdo, sea cual sea su método. Pero, suponiendo que todo lo que he dicho hasta ahora no te convenza como prueba lógica, entonces es justo reconocer que ésta es una cuestión sobre la cual debemos aceptar tener opiniones diferentes. En otras palabras, es un asunto de iytihâd (120) y, ¿con qué pretexto, hermano, nos obligarlas a aceptar tu manera de pensar y a suscribir tu iytihâd cuando nosotros no hemos hecho nada para obligarte a suscribir el nuestro?» (121).

 

Prosigue citando lo que diversas autoridades han dicho acerca de la invocación del Nombre, como, por ejemplo: «Abû Hâmid al‑ Gazzâlî dijo: "Al principio, traté de avanzar en la vía de los místicos multiplicando letanías, ayunos y oraciones. Luego, cuando Al-lâh hubo probado la sinceridad de mi intención, decidió que conociera a uno de Sus santos, quien me dijo: ‘Hijo mío, libera tu corazón de todo apego fuera de Al-lâh, retírate a la soledad y repite concentrándote con todas tus fuerzas: Al-lâh, Al-lâh, Al-lâh..." » (122). Gazzâlî dijo también: "Mientras tus pensamientos están encenagados en lo que es otro que Al-lâh tienes necesidad de la negación lâ ilâha (123). Pero, una vez que te has apartado de todo por la contemplación de Aquel que es el Señor de todas las cosas, entonces te reposas en "Di Al-lâh, y de los con sus vanos discursos" (124) . Y dijo también: "Cuando has dejado de acordarte de lo que nunca ha sido y estás absorbido por el recuerdo de Aquel que es eternamente, dices Al-lâh y reposas de todo lo demás." También dijo: "Abre la puerta de tu Corazón con la llave de tu recitación de lâ ilâha illa-L-lâh, abre la puerta de tu Espíritu diciendo Al-lâh, y atrae el ave de tu Secreto diciendo Huwa Huwa" » (125), (126).

 

Además de sus escritos en defensa del Sufismo, Al‑Balâg contiene algunos de los ataques del Shayj contra los sedicentes «Reformadores» por su constante transigencia ante la época moderna a expensas de la religión. Al mismo tiempo exhorta a los jefes de las zâwiyas a practicar lo que predican. En lo que concierne al mundo en general, toma posición en contra de todos los movimientos antirreligiosos y en particular contra el comunismo. Para los musulmanes, insiste en la importancia de elevar el nivel general de conocimiento del árabe clásico y denuncia la costumbre de naturalizarse francés (127). Pone incansablemente en evidencia los peligros de la occidentalización o adopción de hábitos europeos de pensamiento y de vida y, en particular, condena a los musulmanes que se visten a la moderna manera europea (128).

 

En su calidad de guía espiritual, y, por tanto, de supremo psicólogo, sabía que el vestido, que constituye el ambiente inmediato del alma humana, tiene un poder incalculable de purificación o de corrupción. No es porque sí por lo que las órdenes contemplativas y otras del Cristianismo, así como las del Budismo, por ejemplo, han conservado a través de los siglos un vestido diseñado e instituido por una autoridad espiritual preocupada por escoger una vestimenta compatible con la vocación del que la lleva. Aparte estos ejemplos, puede decirse además, de manera general, que en todas las civilizaciones teocráticas, es decir, en todas las civilizaciones con excepción de la moderna, el vestido ha sido más o menos inspirado por la conciencia de que el hombre es el representante de Al-lâh en la tierra, y esto en ninguna parte es más cierto que en la civilización islámica. En particular, el vestido árabe del África del Noroeste: turbante, albornoz y chilaba, que ha permanecido inalterable durante siglos, es una combinación perfecta de simplicidad, sobriedad y dignidad, y conserva estas cualidades hasta en los harapos.

 

Al‑Ba1âg fue pertinazmente atacado por los modernistas y también, como era de esperar, por el grupo reformista de los Salafiyya. Al‑Shihâb perseveró en una hostilidad casi constante hasta 1931, fecha en la que el redactor jefe, Bin‑Bâdis, tuvo ocasión de ir a Mostagán, invitado a una boda a la que el Shayj también estaba invitado. Éste, a pesar de su mal estado de salud —el hecho ocurrió apenas tres años antes de su muerte—, aceptó la invitación porque negarse a asistir a una boda hubiese sido contrario a la costumbre del Profeta. Allí se encontró cara a cara con el redactor en cuestión. Y le invitó a ir a su zâwiya. En el número de Al‑Shihâb que siguió a este encuentro, apareció la siguiente información:

 

« El Shayj Sidi Ahmad Bin‑‘Alîwa ofreció una cena a la que asistieron algunas personalidades de Mostagán, así como un centenar de discípulos del Shayj. Éste se mostró de una cordialidad y una amabilidad extremas, hasta el punto de servir personalmente a algunos de sus invitados... Después de cenar se recitaron versículos del Corán, y luego los discípulos del Shayj se pusieron a cantar odas de ‘Umar ibn al‑Fârid; su canto fue tan bello que los asistentes se emocionaron grandemente (129). El placer de esta velada fue aumentando todavía por intermedios en los que tuvieron lugar discusiones literarias en torno del significado de determinados versículos. Entre las numerosas muestras de cortesía que nos prodigó el Shayj, nuestro anfitrión, fui particularmente sensible al hecho de que ni una sola vez tocó un tema de desacuerdo entre nosotros, ni siquiera con una mínima alusión que hubiera podido obligarme a expresar mi punto de vista o a defenderlo. Toda nuestra conversación giró en torno a las muchas cuestiones acerca de las cuales estamos en perfecto acuerdo, evitando los pocos puntos sobre los que nuestras opiniones difieren

 

En aquella época, el Shayj tenía zâwiyas, fundadas por él mismo —con ocasión de sus cortos y frecuentes desplazamientos del género del que se relata en su biografía— o por uno de sus muqaddams, no sólo en todo el Norte de África (130), sino también en Damasco, Palestina (en Jaffa, Gaza y Faluja), Adén, Addis Abeba, Marsella, París (131), La Haya y Cardiff (132); y desde todas estas lejanas zâwiyas, había un continuo flujo de peregrinos hacia Mostagán.

 

Voy a poner punto final a esta sumaria relación de la vida del Shayj con la cita siguiente (133):

 

« La idea que constituye la esencia secreta de cada forma religiosa, la que, por la acción de su presencia interior, hace que cada una sea lo que es, es demasiado sutil y demasiado profunda para ser personificada con igual intensidad por todos cuantos respiran su atmósfera. Tanto mayor es la fortuna de tomar contacto con un verdadero representante espiritual de una de estas formas (mundos que el Occidente moderno no logra comprender), tomar contacto con alguien que representa en sí mismo, y no solamente por su pertenencia a una determinada civilización, la idea de la que ésta vive desde hace siglos.

 

» Conocer a tal persona es como encontrarse cara a cara, en pleno siglo XX, con un santo medieval o un patriarca semita, y ésta fue la impresión que nos produjo el Shayj Al‑Hajj Ahmad Bin‑‘Alîwa, uno de los más grandes maestros del Sufismo, que murió hace unos pocos meses en Mostagán.

 

» Con su chilaba parda y su turbante blanco, con su barba plateada y sus largas manos cuyos gestos parecían grávidos por el flujo de su baraka (bendición) exhalaba algo del ambiente arcaico y puro de Sayyidnâ Ibrâhîm al‑Jalîl (134). Hablaba con voz baja y suave, una voz de cristal astillado de la que, fragmento a fragmento, dejaba caer sus palabras... Sus ojos, que eran como dos lámparas sepulcrales, parecían perforar todos los objetos y ver en su cáscara externa solamente una misma y única nada, más allá de la cual siempre veían una misma y única realidad: el Infinito. Su mirada era muy directa, casi dura por su enigmática inmovilidad, y sin embargo llena de caridad. A menudo las largas hendiduras de los ojos se agrandaban súbitamente, como captadas por un espectáculo maravilloso. La cadencia de los cantos, de las danzas y de las encantaciones rituales parecía perpetuarse en él mediante vibraciones sin fin; su cabeza se movía a veces con un balanceo rítmico mientras su alma estaba sumergida en los insondables misterios del Nombre Divino, oculta en el dhikr, el Recuerdo... De su persona se desprendía una sensación de irrealidad, tan remoto era, tan inaccesible, tan difícil de aprehender en su simplicidad del todo abstracta... Estaba rodeado, a la vez, de toda la veneración que se debe al santo, al jefe, al anciano y al moribundo

Notas

 

(80) La necesidad es la madre de la invención, y puesto que el Profeta recomendaba constantemente recitar ciertas fórmulas un número determinado de veces (los libros canónicos abundan en Tradiciones en este sentido), y puesto que no todos están igualmente dotados para contar con los dedos, —tal tomo lo hacía, según parece, el Profeta— sin distraerse de la recitación por el esfuerzo de contar, sería extraño que no hubiera habido ni un solo Compañero que imaginara un expediente tan sencillo y tan práctico como una cuerda con nudos. No hace falta buscar más lejos para encontrar el origen del rosario en el Islam.

(81) Para que el rosario recordara tina cruz sería necesario que sus piezas fueran no solo mucho más largas, sino también que estuviesen exactamente al mismo nivel.(82) Para muchos musulmanes, la cruz no es más que una especie de bandera enemiga, pero para los sufíes es un símbolo de la mayor significación. René Guénon dedicó su Simbolisme de la Croix (Ed. Vega, 1931, nueva ed.: 1980) a la memoria de un «contemporáneo del Shayj Al‑‘Alawî, un eminente Shayj Shâdilí egipcio, ‘Abd‑al‑Rahmân ‘Ulaysh, a quien, dice Guénon, «debo la primera idea de este libro». Más adelante cita las siguientes palabras del Shayj: «Si los cristianos tienen el signo de la Cruz, los musulmanes tienen su doctrina

(83) Corán, V, 97.

(84) Citado de Musnad al‑Firdaws de Dailamî por Suyûtî en su al‑Minhah fi‑1‑tijad al‑subha. Véase al‑Hâwi li-l-Fatâwî, II, pp. 139‑144.

(85) Corán, IV, 142. Es el Shayj quien añade esta definición coránica de la hipocresía.

(86) Por ejemplo, alrededor de la tumba de Al‑Husayn (el más joven de los dos nietos del Profeta), cerca de Al‑Azhar en El Cairo, gira un círculo de suplicantes y peregrinos desde por la mañana temprano hasta una hora avanzada de la noche. Con frecuencia los padres llevan a sus hijos enfermos al santuario, pasan sus manos por la superficie de la tumba y después por el rostro y la cabeza de sus hijos. Ninguno de ellos pide al Santo que opere él mismo la curación. Pero a menudo se oye esta oración: «Oh, Señor Husayn, ruega a tu madre que ruegue a su padre que ruegue a Al-lâh que cure a mi hijo

(87) Shahâ’id, p. 95, nota 1.

(88) Ibid. p. 140, nota 2.

(89) Ibid. p. 140.

(90) Estos son: 1) Lâ ilâha illa‑L-lâh, 2) Al-lâh, 3) Huwa (Él), 4) Al‑Haqq (la Verdad), 5) Al‑Hayy (el Viviente), 6) A1‑Qayyûn (el Autosuficiente), 7 ) Al Qahhír (el Irresistible). Véase Rinn, pp. 300‑301.

(91) Es decir, recibió la iniciación de uno de sus muqaddams.

(92) ‘Ars al-Ya’fara en la provincia de Constantina.

(93) Shahâ’id, pp. 122‑124.

(94) Ibid., p. 158.

(95) Essai, p. 80.

(96) Estas cuatro últimas palabras son la traducción de la palabra hâl, que es usada por los sufíes en un sentido muy amplio; a veces su significado va más allá de un estado de concentración para indicar un estado de iluminación.

(97) Nombre femenino que simboliza un Atributo Divino, probablemente la Sabiduría, como en el tratado de Ibn ‘Arabî Tarjûmân al-Ashwaq, IV.

(98) Minah, p. 42. Estos versos tienen su lugar en la herencia del Shayj. Cuando Ahmad Zarrûq, uno de sus antepasados espirituales, se despidió de su Maestro, Ahmad al‑Hadramî y le pidió un último consejo, éste le respondió simplemente: «Sométete a Salmâ... », sin añadir nada más. Véase ‘Abd Al-lâh Gannûn, Mashâhir Riyâl al‑Magrib, Ahmad Zarrûq, p. 11.

(99) Minah, p. 151.

(100) La opinión contraria, ampliamente extendida, proviene, por una parte, de una incomprensión de la naturaleza real de la mística y, por consiguiente, del hecho de considerar como místicos a personas que no lo son o que no tienen más que algún rasgo de misticismo, y por otra parte, del hecho de que los verdaderos místicos nunca consideran este mundo como un todo autosuficiente, sino tan sólo como un fragmento del Universo. Lo que parece realista desde el punto de vista mundano puede ser enormemente ilusorio desde un punto de vista más universal, y viceversa.(101) Études d’histoire et de psychologie du mysticisme

(102) p. 693.

(103) Véase Apéndice A (6, 11, 13).

(104) 9 de enero de 1931.

(105) 17 de abril de 1931.

(106) II, 11‑12.

(107) Había numerosos cadíes y muftíes entre sus propios discípulos.

(108) Corán, II, 61.

(109) Corán, XXIX, 69.

(110) Fallecido en 1905.

(111) Su explicación de la palabra Sufí en su edición de las Maqâmât de Badî’ al-Zamân al‑Hamadânî, p. 29.

(112) Bujârî, Salât, 28.

(113) Risâlat al-Nâsir Ma’rûf, pp. 127‑128.

(114) A veces estas visitas tomaban un giro inesperado: Sidi ‘Alî al‑Sadaqâwî, uno de los más fervientes discípulos del Shayj, nos dice que la primera vez que le visitó lo hizo con la intención de criticarle (Sahâid, p. 104); y el compilador de Sahâid añade que ahora ve entre los discípulos a muchos que al principio fueron a la zâwiya con intenciones hostiles.

(115) Circunstancias particulares pueden súbitamente poner al descubierto en el alma un centro mucho más profundo y mucho más próximo al Corazón que aquello de lo que ella ha podido tener conciencia anteriormente. Es típico el caso de tres hombres que, cuando la guerra, estuvieron abandonados en Groenlandia durante once días y que, habiendo estado a punto de ver desaparecer todas sus esperanzas en el momento mismo en que su salvación les parecía segura, fueron finalmente salvados.

» El estado anímico de los tres náufragos pasaba de los transportes de alegría a la duda, y luego a la inquietud y a la desesperación. El barco en el que fundaban sus últimas esperanzas parecía abandonado. Ninguna señal de vida se manifestaba a bordo.

» Durante las tres horas siguientes permanecieron arrodillados al sol y rezaron sin cesar. Sólo había una oración que supieran los tres, y la recitaron juntos, sin cesar, como unos niños recitan una lección de memoria, sin comprender su sentido.

» "Padre nuestro que estás en los Cielos..." recitaban de un tirón hasta el final, y luego volvían a empezar por el principio, centenares de veces, como si su salvación dependiera absolutamente de la recitación interrumpida de su oración» (Sunday Express, 25 de enero de 1959)

A menudo, la recitación de una lección por parte de un niño queda por debajo del nivel de la mente. Pero si estos hombres rezaban «sin comprender», es decir, si no analizaban lo que decían, era porque su oración, a pesar de su forma analítica, brotaba de un centro situado mucho más allá de la mente —más allá de la oración en el sentido ordinario de la palabra y quizá, incluso, más allá de la letanía.

(116) Al‑Qawl al‑Mu’tamad.

(117) Al‑Qawl al‑Mu’tamad, pp. 5‑6.

(118) Al‑Maqsad al‑Asnâ, p. 38 (El Cairo, 1322 de la Hégira).

(119) Suyûtî, Al‑Yâmi’ al-Sagîr.

(120) Véase el final del capítulo 1º.

(121) Al‑Qawl al‑Mu’tamad, pp. 13‑14.

(122) Citado del comentario de Ibn ‘Ayîba sobre Al‑Mabâhit al‑Asliyya de Ibn al-Bannâ’ al‑Tuyîbî. Véase también Mîzân al‑‘Amal de Gazzâlî, p p. 44‑45.

(123) «No hay dios... », la parte negativa, y, por consiguiente, destructora de ilusiones, de la afirmación de la Unidad Divina, lâ ilâha illa-L-lâh, «no hay dios sino Al-lâh».

(124) Corán, VI, 91.

(125) «Él es Él», o también puede interpretarse como la invocación repetida del Nombre Divino «Él».

(126) Al‑Qawl al‑Mu’tamad, p. 15.

(127) Al convertirse en ciudadano francés, un musulmán argelino se encuentra totalmente sujeto a la ley francesa, mientras que los musulmanes argelinos no franceses estaban autorizados, al menos en ciertos aspectos, a permanecer sujetos a la ley coránica.

(128) Para las diversas referencias a Al‑Balâg, véase Berque, pp. 718‑728.

(129) Berque (p. 753) refiere esta observación que le hizo un día el Shayj: «La música no tiene las aristas secas de las palabras. Líquida y fluida como un arroyo, conduce al hombre hasta la Presencia de Al-lâh

(130) Ya en 1923, el Echo dOran (13 de septiembre) cita una declaración del Shayj en la que éste afirma tener al menos 100.000 discípulos. Cuatro años más tarde, ProbstBiraben escribía en la Revue Indigine que tenía más del doble (Berque, p. 766).(131) En 1926 fue invitado a pronunciar el primer sermón y a dirigir la primera oración para la inauguración de la Mezquita de París. Berque cita una carta de un padre franciscano que le vio, rodeado de varios de sus discípulos, «sentado sobre una piel de oveja en la cubierta de segunda clase del barco que nos llevó a Marsella» (p. 737).

(132) Acerca de la zâwiya ‘Alawî de Cardiff, véase Yemeni Arabs in Britain. por R. B. Serjeant, en el Geographical Magazine, agosto de 1944. El Shayj tenía muchos discípulos yemeníes, la mayoría de ellos marineros, que establecieron zawiyas en diversos puertos de escala, incluyendo no sólo Cardiff, sino también, después de la muerte del Shayj, Liverpool, Hull y South Shields, y, en el interior, Birmingham,

(133) Rahimahu L-lâh, por Frithiof Schuon, en Cahiers du Sud, agosto‑septiembre de 1935.

(134) «Abraham el Amigo (de Al-lâh).»

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