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Los orígenes del sufismo

Una vía de elevación espiritual

05/11/2001 - Autor: Martin Lings
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Fractal baile de energía
Fractal baile de energía

La palabra «místico» sólo es adecuada como traducción de sufí si se emplea en su sentido original, esto es, como designación del hombre que tiene acceso, o busca acceso, a «los Misterios del Reino de los Cielos», pues el Sufismo es, en el marco del Islam, la vía qué conduce a la trascendencia de la propia alma, es decir, la vía que permite «dejar que el propio Espíritu se eleve por encima de uno mismo», ya que allí donde cesa el ego es donde comienzan los Misterios Celestiales.

Si bien el término «Sufismo» no empezó a utilizarse hasta la segunda o tercera generación del Islam, su realidad 1 está profundamente anclada en la nueva religión desde su nacimiento; incluso puede decirse que una de sus raíces tiene su origen, más allá del umbral del Islam, en la práctica por parte de Muhammad del retiro espiritual, práctica que era común entre los diseminados eremitas de la Arabia preislámica conocidos con el nombre de Hunafâ’. En virtud de ello Muhammad ya era, antes de su misión, un representante de todo lo que quedaba de la mística de sus antepasados Abraham e Ismael. Fue durante uno de esos retiros en una cueva del monte Hira, cerca de Meka, y a la edad de cuarenta años más o menos 2, cuando recibió la primera revelación del Qur’ân.

Para comprender el significado de la doctrina de que el Qur’ân es el Verbo eterno e increado de Al-lâh hay que distinguir entre inspiración y revelación —distinción que es familiar para los hindúes y los judíos, así como para los musulmanes, aunque no lo es de modo inmediato para los cristianos. Si una obra inspirada en el más alto grado puede ser comparada a una chispa que brota de un pedernal —siendo la piedra el hombre y el que golpea Al-lâh—, entonces puede decirse que una revelación es una chispa que Al-lâh hace brotar de Si mismo 3.

La atestación de que el Qur’ân es revelado es un punto fundamental de la ortodoxia musulmana. Refiriéndose a sus potencialidades «desnudas», providencialmente veladas para el hombre, el Libro Santo dice de sí mismo, hablando por boca de Al-lâh: Si hubiéramos hecho descender este Qur’ân sobre una montaña, habrías visto a la montaña, humildemente prosternada, partirse en dos, por temor a Al-lâh 4; y puesto que la Revelación confronta al tiempo con la Eternidad, escapando así a las condiciones normales del tiempo, dice que la Laylat al Qadr, la noche en que el Arcángel Gabriel puso el Qur’ân en el corazón del Profeta, es mejor que mil meses 5.

La primera palabra en ser revelada fue el imperativo iqra’, «recita»; y la misma palabra qur’ân significa «recitación». La revelación de un texto que ha de ser recitado equivale necesariamente, en la cúspide de la comunidad que lo recibe, a la inauguración de una forma de mística, puesto que recitar ese texto es sufrir una «Interferencia» divina, una misteriosa penetración del alma por el Espíritu, de este mundo por el otro, y la práctica de aprovechar esta posibilidad se convierte, a partir de cierto punto, en no menos que en el seguimiento de una vía mística.

Los sufíes siempre han tratado de aprovechar al máximo la Presencia de lo Infinito en lo finito «sumergiéndose» en los versos (ayat, literalmente «signos milagrosos») de la Revelación. En uno de sus poemas el Shayj Al‑‘Alawi dice del Qur’ân:

«Ha fijado su morada en nuestros corazones y en nuestras lenguas y se ha mezclado con nuestra sangre, con nuestra carne y con nuestros huesos,
y con todo lo que hay en nosotros»
6.

En otro lugar 7 cuenta el caso excepcional de una santa mujer que hizo el voto de no pronunciar ninguna palabra fuera de la recitación del Qur’ân 8, voto que cumplió hasta su muerte, durante cerca de cuarenta años.

En ciertos pasajes en que el impacto de la «sustancia» Qur’ânica recibe una dirección particular por el impacto del significado reside, virtualmente, toda la vía de los místicos. Versículos como Al-lâh conduce hacia Su Luz a quien Él quiere 9, Condúcenos por el camino recto 10, o Él es quien ha hecho descender el Espíritu de Paz en los corazones de los creyentes a fin de que adquieran una nueva fe por encima de su fe 11 sólo están limitados en la medida en que lo está la inteligencia del que recita 12. Pueden ser, si se interpretan en su sentido más elevado, como aberturas por las que lo que hay de inmortal en el hombre puede escapar de las mortales limitaciones del alma. Pero todo lo que pueda decirse de esta doble trascendencia de palabras que son metafísicas de contenido, así como de «textura», se aplica de modo eminente a los Nombres Divinos y sobre todo al Nombre Supremo «Al-lâh» (en el sentido absoluto de la palabra). Uno de los primeros mandatos que recibió el Profeta fue: Invoca en recuerdo el Nombre de tu Señor, y conságrate a Él con una devoción total 13. Este versículo inauguró en la nueva religión una práctica que ha sido desde entonces el medio principal del místico musulmán para acercarse a Al-lâh.

El Qur’ân es el Libro de Al-lâh en todos los sentidos de la palabra «de». Proviene de Él, es «consustancial» con Él, y Él es su tema fundamental; y si lo que pueden parecer digresiones de este tema no desembocan pronto en él, bruscamente son devueltas al tema central, como sí el Qur’ân no cesara de demostrar sus propias palabras, continuamente repetidas: ¿No regresan todas las cosas a Al-lâh? El Nombre de Al-lâh aparece tan a menudo que puede ser considerado como la urdimbre en la que está tejido el texto Qur’ânico.

El versículo: En verdad, tenéis un bello ejemplo en el Mensajero de Al-lâh 14 está lleno de significado en todos los niveles del Islam, pero su significación superior debe entenderse a la luz de una revelación anterior, otro de los primerísimos mandatos que recibió el Profeta en Meka: Prostérnate y acércate (a Al-lâh) 15. El acto ritual de prosternación, que constituye un extremo de autoanulación, está implícito en uno de los nombres secundarios de Muhammad, ‘Abd Al-lâh, el Siervo de Al-lâh. Sin la completa autoanulación de la esclavitud es imposible acercarse o, en otras palabras, sin haberse vaciado primero de todo lo que no es Al-lâh, es imposible llenarse de la eterna Realidad de Su Proximidad, de la que el Qur’ân dice: Nosotros (Al-lâh) estamos más cerca de él (el hombre) que su vena yugular 16. La posesión de esta Proximidad está implícita en otro de los nombres del Profeta, Habîb Al-lâh, el Amado de Al-lâh, pues la Tradición siguiente 17, si bien tiene un alcance universal, se refiere ante todo a él:

«Mi siervo no cesa de aproximarse a Mí con actos de devoción de su propia voluntad 18 hasta que lo amo; y cuando lo amo soy el Oído con el que oye, la Vista con la que ve, la Mano con la que combate y el Pie con el que anda». 19

Todo el Sufismo, tal como se ha manifestado a lo largo de los siglos, se halla resumido en esta Tradición.

Hablando con sus más próximos seguidores, Cristo dijo: «A vosotros os ha sido dado conocer los Misterios del Reino de los Cielos; pero a ésos, no» 20. Al hablar a toda la comunidad de los musulmanes, el Qur’ân generaliza la misma idea con las palabras: Nosotros elevamos en grado a quien queremos; y por encima de todo hombre que posee conocimiento, hay otro que sabe más 21. Sin embargo, sutil y discretamente, el Qur’ân es más explícito en otros lugares. En tres momentos, en las revelaciones más antiguas, los fieles son divididos en dos grupos. En un capítulo, el grupo inferior es denominado los Compañeros de la Derecha, y se trata sin duda de la generalidad de los fieles, ya que se dice de ellos que son numerosos en las primeras generaciones y numerosos en las últimas generaciones 22; se oponen a los Compañeros de la Izquierda, que son los condenados. Por encima de los Compañeros de la Derecha están los Adelantados, y de éstos se dice que son numerosos en las primeras generaciones y pocos en las últimas generaciones 23. Lo que su título tiene de eminente en sí es confirmado por su definición como Allegados (literalmente: los que Al-lâh ha acercado a Sí), nombre que se da también a los arcángeles para distinguirlos de los demás ángeles. En otro capítulo se dice que los Allegados beben en una fuente llamada Tasnîm. Por debajo de ellos están los Justos 24; éstos no tienen acceso directo a Tasnîm, pero se les da de beber un brebaje perfumado con el almizcle procedente de esta fuente. Volvernos a encontrar la misma imagen en un tercer capítulo en el que los Justos se representan bebiendo un brebaje perfumado con alcanfor procedente de la fuente llamada Kâfur, a la que sólo los Siervos de Al-lâh 25 tienen acceso directo. Según el comentario, «esclavitud» y «proximidad» son dos aspectos del grado espiritual supremo, y representan, respectivamente, la extinción en Al-lâh y la Vida Eterna en Al-lâh. Los santos beben en Kâfur en su calidad de Esclavos, y en Tasnîm en su calidad de Allegados.

Debemos recordar que lo que posee en sí un significado, por muy sutilmente que se halle expresado en su contexto, no perderá nada de este significado para aquellos que están dotados de sensibilidad espiritual y que se consagran a la recitación constante del Qur’ân. Esto concierne no sólo a los pasajes que acabamos de mencionar, sino también a algunas formulaciones Qur’ânicas de la doctrina; pues, así como Cristo se expresó ante la multitud con parábolas, también el Qur’ân expresa grandes misterios por medio de aforismos que son demasiado elípticos para «ofender», pero que poseen al mismo tiempo una gran contundencia, como, por ejemplo, la frase ya citada: Estamos más cerca de él que su vena yugular. Respecto a estas afirmaciones no caben divergencias de interpretación: la diferencia entre el exoterismo y el esoterismo, entre la piedad que salva y la mística que santifica, es análoga a la diferencia que existe entre la geometría plana y la geometría de tres dimensiones; la dimensión suplementaria del esoterismo es entonces, analógicamente, una dimensión de «profundidad» o de «altura». Lo mismo cabe decir de la comprensión de los Nombres Divinos y de ciertas Tradiciones como la Tradición Sagrada que dice: «Yo soy el Oído con el que oye y la Vista con la que ve.» La diferencia es semejante a la que existe entre una persona que toma estas sentencias como una manera de hablar y hace caso omiso de ellas, y otra en quien provocan un despertar «vertical» de la conciencia, que es lo que los Sufíes llaman dzawq, literalmente «sabor». Esta palabra se emplea para indicar la naturaleza inmediata de tal percepción, para mostrar que trasciende la ciencia mental indirecta, pues constituye, de hecho, un grado de la ciencia del Corazón.

Hablando de una de las visiones místicas del Profeta, el Qur’ân afirma que era su Corazón el que veía 26, y Baidâwî 27 añade en su comentario que «las realidades del mundo celestial son percibidas primero por el Corazón» 28. Lo que se entiende aquí por Corazón, y lo que los antiguos, tanto de Oriente como de Occidente, querían decir cuando afirmaban que el Corazón es el trono del Intelecto, puede entenderse con la ayuda del ya citado comentario de Kâshânî, quien basa alguna de sus interpretaciones en las correspondencias entre los fenómenos externos y las facultades internas. La noche corresponde al alma, la luna al Corazón (que es al alma lo que el corazón orgánico es al cuerpo) y el sol al Espíritu. Así como la luna es el último destello de la luz divina en la Oscuridad de la noche, así el Corazón es el último reflejo de la Luz Divina, es decir, del conocimiento directo (Gnosis) 29. en la oscuridad del conocimiento del alma, el cual, aún en su forma inferior, esto es, como comprensión teórica de la doctrina, es sólo mental y, por tanto, indirecto. El «Ojo del Corazón», que corresponde al rayo de luz que une la luna con el sol, es el Intelecto en el verdadero sentido de la palabra —el sentido en que se empleó Intellectus durante toda la Edad Media—, el órgano de la visión trascendente.

La aspiración a «dejar que el propio Espíritu (es decir, el centro de la conciencia en uno) se eleve por encima de uno mismo presupone como mínimo cierto remoto conocimiento de la existencia del Corazón, que es el punto donde termina el yo humano y donde empieza el Sí mismo Trascendente. Si las nubes de la noche del alma son tan espesas que Impiden que la luna del Corazón muestre la más leve señal de su presencia, esta aspiración no puede producirse.

La mayoría de los versículos Qur’ânicos citados hasta ahora fueron de los primeros en ser revelados, lo cual basta para demostrar que desde el principio estaba presente un elemento místico. Pero, apareciendo cuando apareció, como la última religión de este ciclo temporal, el Islam no podía ser un vehículo efectivo de la Divina Misericordia si no tomaba en cuenta las condiciones de un mundo cuyo mejor momento había pasado hacía ya mucho tiempo (el Profeta dijo: «Nada queda de este mundo salvo la tribulación y la aflicción» 30 y «No veréis llegar ningún tiempo que no vaya seguido por otro peor») 31, un mundo en el que los Adelantados serían una minoría cada vez más reducida. Estas condiciones están implícitas en el siguiente pasaje que fue revelado hacía el final de la vida del Profeta 32, muchos años después de que él y sus seguidores tuvieran que emigrar de Meka a Medina, y después de que regresaran triunfantes a Meka y se hicieran dueños de toda Arabia, con un sacrificio inevitable de la calidad a la cantidad por lo que respecta a los conversos al Islam:

Los árabes del desierto dicen: «Creemos». Di (Muhammad): «Vosotros no creéis, decid más bien: "Nos sometemos" 33, pues la fe no ha entrado aún en vuestros corazones. Pero, si obedecéis a Al-lâh y a Su Mensajero, Él no os negará ninguna recompensa que vuestras acciones merezcan. En verdad, Al-lâh es Indulgente, Misericordioso» 34.

Vemos aquí como si la red de la Divina Misericordia se extendiera para que en la nueva religión pudieran encontrar un lugar algunos de los que no hubieran sido dignos de la pequeña comunidad primitiva de musulmanes. Sin embargo, el crecimiento del Islam durante el tiempo de la misión del Profeta no se produce sólo en esa dirección, sino en todas. El Qur’ân se obliga a responder a todas las preguntas que puedan surgir durante el periodo de su Revelación, y, al tiempo que responde a las necesidades del conjunto de la cada vez más compleja comunidad del Islam, no neglige a los que siguen el camino de acercamiento a Al-lâh; pues, mientras se ocupa cada vez más, en el período de Medina, de cuestiones externas —legales, administrativas y políticas— sus versículos están al mismo tiempo más acusadamente cargados de paz y serenidad. El muy amado y a menudo repetido versículo que el Qur’ân recomienda recitar especialmente en tiempos de adversidad, En verdad, somos de Al-lâh, y en verdad a Él regresamos 35, posee un aroma claramente medinés. Es también significativo que algunos de los pasajes que constituyen por así decirlo la corona de la doctrina sufí de la Gnosis 36 fueron revelados en Medina.

Por lo que se refiere a los ritos, las primeras revelaciones prescribieron —tanto para el culto de día como para la vigilia nocturna 37— letanías a la gloria de Al-lâh, prosternaciones, recitación de las partes del Qur’ân que ya habían sido reveladas, e invocaciones del Nombre Divino. Estos actos de devoción adquirieron un carácter facultativo después de la institución de la purificación y la oración 38 rituales y de obligación legal; y otras letanías de carácter supererogatorio fueron reveladas en Medina, entre otras la invocación de la Bendición divina para el Profeta, oración que es comparable en más de un aspecto al Ave cristiano. También se recomendaron ayunos voluntarios, además del ayuno obligatorio del mes de Ramadán. Todas estas devociones, tanto las obligatorias como las voluntarias, reforzadas por el retiro espiritual, fueron practicadas sin duda alguna por los grandes Compañeros de Muhammad; y hoy como ayer constituyen las principales prácticas de los místicos del Islam, siendo secundarias todas las demás.

Por consiguiente, no cabe hablar, en lo que concierne a los elementos esenciales del Sufismo, de un desarrollo consecutivo a la muerte del Profeta; lo que sí ocurrió fue que durante los primeros seis o siete siglos del Islam, la tensión entre la general tendencia descendente del conjunto de la comunidad y el movimiento ascendente de la vía mística produjo en el Sufismo una especie de desarrollo secundario que no es ascendente ni descendente 39, y que no alteró los elementos esenciales en sí mismos, sino que se ocupó más bien de cuestiones tales como el establecimiento de las diversas formulaciones y disciplinas destinadas a adecuarse a las diversas necesidades.

Kalâbâdi, un sufí de Bujara del siglo X, dice: «Entonces (después de la segunda generación del Islam), el deseo disminuyó y la voluntad se debilitó; y con ello vino el torrente de preguntas y respuestas, de libros y tratados» 40.

El inevitable movimiento desde la síntesis concentrada al análisis diferenciado, que originó la formación de las cuatro distintas escuelas de ley canónica y, en otro plano, la organización de las hermandades sufíes, fue en gran medida resultado de un cambio análogo que estaba teniendo lugar en las almas de los hombres. Nicholson se refiere a este cambio —que evidentemente no comprendió— cuando dice: «Ni él (el Profeta) ni sus oyentes percibieron, como lo hicieron los musulmanes posteriores, que el lenguaje del Qur’ân a menudo es contradictorio» 41.

Hubiera sido menos equívoco decir que, ante dos afirmaciones aparentemente contradictorias (como, por ejemplo, las afirmaciones Qur’ânicas de que el hombre es responsable de sus actos y de que sus actos están predestinados), los musulmanes posteriores no eran en general tan capaces de llevar a cabo una síntesis por la cual pudieran percibir la verdad espiritual en cuestión. En otras palabras, la actividad intelectual daba paso a la actividad mental, y fue para satisfacer las necesidades del fermento racionalista general, y también para contrarrestar ciertas herejías que habían surgido de él, por lo que se desarrolló en el Islam la teología escolástica; y puesto que los que aspiraban a seguir la vía mística no podían evitar poseer una mayor dilatación mental que sus semejantes de los siglos VII y VIII, se hizo necesario que los shayjs sufíes hicieran también unas formulaciones más amplias de la doctrina en su propio terreno. Pero los sufíes nunca han dado una importancia demasiado grande a estos intentos de expresar lo que universalmente se admite que es inexpresable. Las frases: «Toma el conocimiento del pecho de los hombres, no de las palabras», y «Quien conoce a Al-lâh, su lengua se enfría», cuentan entre las máximas sufíes más a menudo repetidas. Para comprender cómo el desarrollo secundario encaja en la estructura del Islam hay que saber que, después del Qur’ân y el Profeta, la tercera autoridad suprema es la Ijmâ’, es decir, la opinión unánime de los que conocen a fondo el Qur’ân y las Tradiciones y están, por tanto, calificados para establecer, por deducción y analogía, precedentes sobre cuestiones que no han sido definida ni explícitamente resueltas por las dos autoridades supremas. El proceso deductivo mediante el cual llegan a sus conclusiones se llama ijtihâd (literalmente, «esfuerzo»). Por debajo de la Ijmâ’, el ijtihâd de un grupo de personas calificadas, o incluso el de un solo individuo calificado, posee una cierta autoridad relativa. Las diferencias entre las cuatro grandes escuelas de la ley islámica, por ejemplo, son debidas al diferente ijtihâd de cuatro eminentes canonistas. No obstante, cada una de estas escuelas admite el derecho de las otras a mantener sus propias opiniones, y a menudo se dice: «En las diferencias de los canonistas reside una misericordia.»

Pero la ley no es toda la religión, como lo atestigua la Tradición siguiente, referida por ‘Umar, el segundo califa:

Un día, mientras estábamos con el Mensajero de Al-lâh, llegó un hombre cuyas ropas extremadamente blancas y su cabello extremadamente negro. No había en él la menor señal de viaje, y sin embargo ninguno de nosotros lo había visto antes. Se sentó, rodilla contra rodilla, frente al Profeta, sobre cuyos muslos puso sus manos, y dijo: "Oh, Muhammad, dirne en qué consiste la sumisión a Al-lâh (al-islâm)". El Profeta respondió: "La sumisión consiste en que testifiques la il-laha il-la Al-lâh, Muhammad RasuluAl-lâh, en que hagas la oración, des la limosna, ayunes durante el mes de Ramadán y realices, si puedes, la peregrinación a la Casa Sagrada". "Has dicho la verdad", dijo él, y nos sorprendimos de que, habiéndole preguntado, se permitiera aprohar su respuesta. Luego dijo: "Dime en qué consiste el imân", y el Profeta respondió: "El imân consiste en que crea en Al-lâh, en Sus Ángeles, en Sus Libros, en Sus Profetas y en el día del Juicio, y en que creas que no llega ningún bien ni ningún mal si no es por Su Providencia" 42. "Has dicho la verdad", dijo él, y luego: "Dime en qué consiste la excelencia (ihsan)", El Profeta respondió: "La excelencia consiste en adorar a Al-lâh como si Lo vieras, pues si tú no Lo ves, Él ciertamente te ve" ... Luego el extranjero se fue, y yo me quedé allí todavía largo tiempo, hasta que el Profeta me dijo: "Oh ‘Umar, ¿sabes quién era el que me ha interrogado?" Dije: "Al-lâh y Su Profeta son más sabios, yo no se nada", "Era Gabriel —dijo el Profeta— Ha venido a enseñaros vuestro Dîn" 43.

Por tanto, el Islam, en el sentido más amplio de la palabra, comprende tres planos: el abandono la sumisión (islam, en el sentido más restringido), el imân y la excelencia (ihsân), y el Shayj Al‑‘Alawi observa que el ijtihâd puede aplicarse a estos tres planos: así como el plano del islam cristalizó en las distintas escuelas legales y el plano del Imân en la teología escolástica, así, también, según el ijtihâd de Yunayd 44 y otros sufíes, el plano del ihsân se convirtió en una rama organizada de la religión.

En la definición de ihsân dada por el Profeta, la palabra traducida por «adorar» (‘ibada) significa literalmente «servir como un esclavo», e indica, no sólo una serie de actos aislados, sino un estado perpetuo. Así, adorar a Al-lâh «como si Lo vieras» implica el recuerdo perpetuo de Al-lâh, y para conseguirlo es indispensable una forma u otra de guía y de método espirituales. En esto reside, de hecho, el origen de las hermandades sufíes, sin las cuales el plano del ihsân, que en las primeras generaciones del Islam era relativamente espontáneo e inorganizado, nunca hubiera podido perpetuarse durante siglos.

El Qur’ân insiste sin cesar en el recuerdo de Al-lâh, dikr Al-lâh, y esta insistencia representa para el Islam lo que representa para el Cristianismo el primero de los dos mandamientos de Cristo. El uso Qur’ânico del término cognitivo «recuerdo» con preferencia al de «amor» es lo que, quizás más que ninguna otra cosa, ha impuesto a la mística islámica su especial terminología.

El predominio del «Amor» en la mística cristiana, y el del «Conocimiento», es decir, la Gnosis, en el Sufismo, es tan marcado que muchos de los términos empleados corrientemente en una y otra de estas dos formas pueden prestarse a malentendidos si se toman fuera de su esfera particular. Por ejemplo, a la luz del Hinduismo, en el que hallamos estas perspectivas una junto a la otra 45, podemos ver enseguida que las órdenes monásticas «contemplativas» de la Iglesia Católica Romana se acercan más a la vía del Amor que a la de la Gnosis. Por otra parte, lo que se ha denominado «la vía sufí del Amor» se asemeja mucho más al jnâna que a la bhakti 46, pues se trata entonces del Amor situado en el marco general del Conocimiento.

Muy típico del Sufismo es este dicho de Hasan al‑Basrî 47: «Quien conoce a Al-lâh, Le ama, y quien conoce el mundo se aparta de él», y éste de otro sufí de los primeros tiempos: «La intimidad (uns) con Al-lâh es mejor y más dulce que el anhelo» 48.

Mientras un aspecto de esta vía del Conocimiento refleja el simbolismo de la luz tan frecuente en el Qur’ân y también las gozosas y a menudo deslumbrantes imágenes con las que aquél permite al lector «catar» los Misterios del otro mundo 49, otro aspecto refleja no sólo la extrema simplicidad de algunas formulaciones Qur’ânicas, sino también determinados dichos del Profeta que poseen una inconfundible «sequedad», una sobria objetividad que pone cada cosa en su sitio, como, por ejemplo: «Sé en este mundo como un extranjero o un transeúnte» 50, y: «¿Qué tengo yo que ver con este mundo? En verdad, yo y este mundo somos como un caballero y un árbol bajo el cual se cobija. Luego sigue su camino y deja el árbol tras de sí» 51.

Estos dos aspectos de la espiritualidad musulmana se dejan sentir en modos diversos por toda la civilización islámica, y especialmente en su arte, como cabría esperar, pues el arte sagrado es una expresión de los Misterios y por tanto brota directamente de lo más profundo de su religión. El siguiente pasaje lo pone bien en claro:

El arte musulmán es abstracto, pero poético y lleno de gracia; está tejido de sobriedad y esplendor. El arte del Islam aúna la profusión gozosa de la vegetación con el rigor abstracto y puro de los cristales: un nicho de oración adornado con arabescos tiene algo del jardín y de los copos de nieve. Esta mezcla de cualidades se encuentra ya en el Qur’ân, en el que la geometría de las ideas está como escondida bajo el resplandor de las formas. El Islam, por su obsesión de la Unidad, si se puede decir, tiene también un aspecto de simplicidad desértica, de blancura y de austeridad que, en el arte, alterna con el gozo cristalino de la ornamentación 52.

El Shayj Al‑‘Alawi, a cuya vida y enseñanzas este capítulo sirve de introducción, en ningún sentido contradice las raíces del árbol en el que su espiritualidad floreció, y su presencia, tal como la sentimos, por sus escritos y por los relatos de los que le conocieron, está llena ora de uno, ora de otro de estos dos aspectos complementarios y alternos del Islam que tienen su origen en las Fuentes de Kâfûr y de Tasnîm, en la «esclavitud» del primer representante de la realidad del sufismo.

* Los orígenes del sufismo, (Capítulo 2º de Un santo sufí del siglo XX, ed. Olañeta, pp. 34-46)
Notas
1 Huywîrî, un sufí de Lahore del siglo XI, refiere la siguiente declaración de Fushanyî, del siglo anterior: «Hoy el Sufismo es un nombre sin realidad, mientras que antaño era una realidad sin nombre», y el propio Huywîrî añade: «En los tiempos de los Compañeros (del Profeta) y de sus sucesores este nombre no existía, pero lo que designa estaba en todos; ahora existe el nombre, pero no la realidad» (Kash al‑Mahyub, cap. III, traducción de Nicholson, p. 44). Lo que aquí pretende Huywîrî es subrayar la degeneración de su época, y no mide sus palabras. Para conocer su verdadera opinión deberíamos sin duda sustituir la palabra «todos» por algún otro término mucho menos absoluto. Habría también admitido, ciertamente, que la realidad del Sufismo todavía existía en su época, aunque reducida a una pequeña minoría, para la que, de hecho, escribe su libro. Una vez hechas estas reservas, puede decirse que su declaración refleja la opinión unánime de los místicos del Islam.
2 Huywîrî, un sufí de Lahore del siglo XI, refiere la siguiente declaración de Fushanyî, del siglo anterior: «Hoy el Sufismo es un nombre sin realidad, mientras que antaño era una realidad sin nombre», y el propio Huywîrî añade: «En los tiempos de los Compañeros (del Profeta) y de sus sucesores este nombre no existía, pero lo que designa estaba en todos; ahora existe el nombre, pero no la realidad» (Kash al‑Mahyub, cap. III, traducción de Nicholson, p. 44). Lo que aquí pretende Huywîrî es subrayar la degeneración de su época, y no mide sus palabras. Para conocer su verdadera opinión deberíamos sin duda sustituir la palabra «todos» por algún otro término mucho menos absoluto. Habría también admitido, ciertamente, que la realidad del Sufismo todavía existía en su época, aunque reducida a una pequeña minoría, para la que, de hecho, escribe su libro. Una vez hechas estas reservas, puede decirse que su declaración refleja la opinión unánime de los místicos del Islam.
3 En el Cristianismo, la "Revelación" no son los Evangelios, sino Cristo.
4 Qur’ân, LIX, 21.
5 Qur’ân XCVII, 3. La otra «gran noche» del año islámico, en cierto sentido complementaria de la Laylat al‑Qadr, es la Laylat al‑Mi’râj, la Noche de la Ascensión, en la que, unos once años antes de su muerte, el Profeta fue llevado por el Arcángel desde Meka a Jerusalén, y desde allí, a través de los siete Cielos, hasta la Presencia Divina.
6 Diwân, pág. 64.
7 Al‑Mawâdd al‑Gaitiyya, pp. 44‑46.
8 Hay una cierta analogía entre esto y la abstinencia de toda comida y bebida que no fuera la Eucaristía practicada, durante determinados períodos, por algunos santos cristianos.
9 Qur’ân, XXIV, 35.
10 Qur’ân, I, 6.
11 Qur’ân, XLVIII, 4.
12 El Qur’ân fue revelado como un medio de gracia para toda la comunidad islámica, no sólo para un elegido, ni tampoco únicamente para la generalidad de los musulmanes, y abunda en versículos que, como los citados, pueden aplicarse en cualquier nivel de espiritualidad, tesoros de los que cada uno puede extraer tanto como sea capaz de cargar. Massignon probablemente no pensaba en versículos como éstos, y casi ciertamente no en la «trama» revelacional y, por tanto, mística del conjunto del Qur’ân, cuando escribió: «Contrariamente a la opinión farisaica de muchos fuqahâ’ (canonistas), opinión aceptada desde hace sesenta años por muchos arabistas, he tenido que reconocer, con Margoliouth, que el Qur’ân contiene los gérmenes reales de una mística, gérmenes capaces de un desarrollo autónomo, sin fecundación extranjera» (La Passion d’ Al‑Hallâj, p. 480). Pero incluso desde este punto de vista, es decir, considerando el Qur’ân simplemente como una exposición de doctrina y práctica, el veredicto de Massignon, aunque relativamente refrescante, se queda corto, como veremos más adelante.
13 Qur’ân LXIII, 8. Cuando el Shayj Al‑‘Alawi hablaba de «meditación» al doctor Carret, es casi seguro que a lo que aludía era al dikr (recuerdo, mención, invocación).
14 Qur’ân XXXIII, 21
15 Qur’ân XCVI, 19
16 Qur’ân L, 16
17 He escrito esta palabra con mayúsculas cada vez que designa una sentencia del Profeta. Tales sentencias son de dos clases: «Tradiciones sagradas», en las que, como en el (aso que nos ocupa, Al-lâh habla en primera persona por boca del Profeta, y «Tradiciones nobles», en las que el Profeta habla a título personal, como, por ejemplo: «Cuando se prosterna es cuando el siervo está más cerca de su Señor» (Ibn Hanbal, 11, 421).
18 Actos de devoción realizados además de los que constituyen el mínimo de obligación legal.
19 Bujârî, Riqâq, 37
20 San Mateo, XIII, 11.
21 Qur’ân XII, 76
22 Qur’ân LVI, 27‑40
23 Qur’ân LVI, 13‑14. En un comentario generalmente atribuido a ‘Abd al‑Razzáq al‑Káláni (fallecido hacia 1330) o a veces a Muhyî‑l‑Din Ibn ‘Arabî (fallecido en 1240) —de donde el título de las dos únicas ediciones impresas, Tafsir al‑Sayi al‑Akbar (Bulaq, 1867; Cawripore, 1883)— esta frase se comenta así: «Hubo muchos entre los primeros miembros de esta comunidad, esto es, entre los que vieron al Profeta y nacieron a tiempo para beneficiarse de la fuerza espiritual de la Revelación en vida del Profeta, y entre los de la segunda generación que nacieron poco después de su muerte y que vieron a sus Compañeros, mientras que las últimas generaciones son aquellas que están separadas de la Revelación por un largo lapso de tiempo, de modo que sus corazones se endurecieron» (estas últimas palabras son una cita del Qur’ân LVI, 161 hecha por el comentador). Se dice que el Profeta aplicó el versículo comentado más arriba no sólo a la historia del Islam, como aquí, sino también, según Tabari, a la de todo el género humano, en el sentido de que si bien hubo muchos Adelantados entre las primeras generaciones de la humanidad, habría pocos entre las últimas.
24 Qur’ân LXXXIII, 22‑28.
25 Qur’ân LXXVI, 5‑6. El Qur’ân es una síntesis de muchos puntos de vista y, por lo que se refiere a la terminología, no puede reducirse a ningún sistema. Desde determinado punto de vista, todas las criaturas, incluido Satán, son siervos de Al-lâh. La «esclavitud», como la «proximidad», ya está ahí en todos los casos. Pero como sólo los santos supremos realizan esta verdad en su máxima plenitud, el término «siervo de Al-lâh» a veces se emplea para referirse a ellos exclusivamente, como aquí y, por ejemplo, en Qur’ân XVII, 65, y Qur’ân LXXXIX, 29.
26 Qur’ân LIII, 11.
27 Fallecido en 1286, autor del más leído de los Comentarios Qur’ânicos
28 El Profeta dijo de Abú Bakr, que fue más tarde el primer califa del Islam: «No es superior a vosotros debido a un mayor número de ayunos y oraciones, sino por algo que ha sido fijado en su corazón» (Kalâbâdî, The Doctrine of the Sufis, traducción de Arberry, p. 66).
29 La palabra «Gnosis» se emplea en este libro como traducción del término árabe marifa en el sentido de Conocimiento Intelectual. De modo similar, «Gnóstico» (‘ârif) se emplea aquí exclusivamente para designar al hombre que alcanza este conocimiento. No tiene nada que ver con ninguna secta.
30 Ibn Mâya, Fitan, 23.
31 Bujârî, Fitan, 6.
32 Murió en 632.
33 Esto también podría traducirse por: Nos hemos convertido en musulmanes. La palabra islam significa «sumisión» (a Al-lâh)
34 Qur’ân XLIX, 14.
35 Qur’ân II, 156.
36 Por ejemplo, el Versículo de la Luz (XXIV, 35) y también LVII, 3.
37 Permanece en vigilia toda la noche o un poco menos (LXXIII, 2); Glorifícalo durante toda la noche (LXXVI, 26).
38 La prosternación se incluyó en la oración ritual, cuyos movimientos se describen en un capítulo posterior.
39 Muchos de los conceptos erróneos de los orientalistas se deben a la incapacidad de percibir la naturaleza «horizontal» y enteramente secundaria de este desarrollo. Para no pocos de los que escriben sobre el tema, el Sufismo consiste en un ascetismo heroico puntuado por poemas místicos, tratados y exclamaciones paradójicas, nada de lo cual hallamos en las dos primeras generaciones del Islam, y nada de lo cual puede considerarse como una característica esencial del Sufismo.
40 The Doctrine of the Sufis, traducción de Arberry, p 3.
41 A Literary History of the Arabs, p. 22 3.
42 Es el contenido objetivo del imân lo que se define aquí, no su cualidad subjetiva.
43 Muslim, Imân.
44 Gran sufí de Bagdad, fallecido en 910.
45 La amplitud del Hinduismo hace de él como una norma con la que medir otras místicas, pues al cabo de los siglos ha cristalizado en dos corrientes principales, que evidentemente corresponden a dos posibilidades místicas principales: la vía de la Gnosis (jnâna‑marga) y la vía del Amor (bhakti‑marga).
46 El sufí egipcio ‘ Umar ibn al‑Fárid (1181‑1235), llamado a menudo «el Sultán de los Enamorados», sería considerado en el Hinduismo como un puro gnóstico (jnâni).
47 Fallecido en 728
48 Citado por Abû Sa’id al‑Jarrâz (fallecido hacia el año 900) en su Kitâb al-Sidq («El Libro de la Veracidad»), texto árabe, p. 56, traducción de Arberry, p. 46. El autor de la frase no se especifica.
49 Los hombres tienden a juzgar a los demás por lo que ellos mismos son. En Occidente casi se ha convertido en una costumbre hablar del «bajo materialismo» de las descripciones Qur’ânicas del Paraíso. La siguiente observación sitúa la cuestión bajo una luz más real: «Hablar de los jardines y Fuentes del Paraíso, así como de Sus Ríos, Frutos y consortes, es hablar en términos verdaderos, mientras que hablar de tales bendiciones en este mundo es sólo una manera de hablar, pues las Realidades están en Firdaus (el Paraíso Supremo), y lo que vemos en este mundo no son más que las sombras remotas de la Realidad» (Abû Bakr Sirâj Al‑Din, The Book of Certainty, p. 18, nota 2, Samuel Weiser, Nueva York, 1970).
50 Bujârî, Rîqaq, 3.
51 Ibn Mâya, Zuhd, 3.
52 Frithjof Schuon, Perspectives Spirituelles et Faits Huntains, p. 49, Les Cahiers du Sud, París, 1953. Perspectivas espirituales y hechos humanos, en ed. Olañeta..
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