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La vigencia del mensaje de Ibn ‘Arabî

28/09/2001 - Autor: Muhámmad Chakor
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Por una civilización basada en el amor

La quiebra de las ideologías materialistas y el agotamiento de la sociedad depredatoria e insolidaria anuncian un nuevo amanecer. Estamos en la época del post‑todo: postcristianismo, postmarxismo, postmodernismo, postindustrialismo... Es la Era del vacío y de la apatía masiva. El hombre desustancializado debería desarrollar su potencial espiritual y ampliar su estado de conciencia. “El siglo XXI será espiritual o no será nada”, dijo el pensador francés André Malraux.

Sin el triunfo pleno del amor y de la paz, por doquier, la humanidad seguirá inmadura e incivilizada. El superdesarrollo del instinto de agresión y de destrucción, en detrimento del amor, coloca a la humanidad al borde de su extinción. Durante 3.200 años de historia hemos disfrutado apenas de 200 años de paz (1). A nivel mundial y a expensas de la educación y de los asuntos sociales, se presupuesta anualmente 900.000 millones de dólares para actividades militares (2). Actualmente el hombre dispone de una tremenda fuerza destructiva capaz de reducir a cenizas decenas de veces nuestro planeta. El filósofo francés Roger Garaudy escribe al respecto: «El crecimiento consiste en producir más y más, cada vez más deprisa, no importa qué, útil, inútil, nefasto o aún algo mortal, como los armamentos. Implica una moral: crear necesidades, incluso perversas, para abrir mercados. La simple supervivencia de la humanidad exige, sin embargo, que sean restaurados, contra el positivismo, la trascendencia de los valores absolutos, y, contra el individualismo, el sentido de la comunidad, es decir de la conciencia, en cada cual, de ser responsables del futuro de todos los demás» (3). La cultura de la violencia sólo condena el homicidio, pero no combate debidamente el biocidio generalizado del que es responsable. «La rebelión espiritual del hombre contra el cielo ha contaminado la tierra, y ninguna tentativa de rectificar la situación creada sobre la tierra puede tener pleno éxito sin que la rebelión contra el cielo llegue a su fin» (4). Estamos viviendo el período más amenazante e inseguro de toda nuestra singladura. Como se ha dicho muy bien: «La paz no es la ausencia de la guerra». Nuestra vida cotidiana está tan saturada de tensiones, agresividad y violencia que estamos perdiendo la sensibilidad y la alegría de vivir. Esta triste situación la describe así el escritor castellano Miguel Delibes (Valladolid, 1920): “( .. ) Los nuevos incentivos que impulsan a la violencia... son el consumismo, la droga, el acoso sexual... Pensar que estamos en una isla pacífica es un engaño. Aun desapareciendo las guerras, quedarían en la sociedad la violencia, que se manifiesta en mil formas ( .. ). Nos hemos habituado a la violencia y a la desaparición de las personas, y no sólo en aquellos casos en los que existe una gran agresividad, sino en otros, como los que causa un accidente de automóvil. Esa familiarización con la muerte nos hace más insensibles” (5). La paz universal depende de la paz que mantenga cada uno de nosotros consigo mismo. Hay que pasar de la Era de la confrontación y de la hostilidad a la de la cooperación y de la interayuda. La reespiritualización del hombre podría desempeñar un importante papel en la reconversión moral de una sociedad marcada por la orgía del despilfarro. «En la medida en que el alma se purifica de sus defectos, el hombre llega a ser más sincero y más leal en sus deberes para con el prójimo».

El consumismo frenético o la «nueva civilización gastroanal» ha arruinado moralmente al hombre y ha esquilmado la vida en la tierra. Si las fronteras políticas son «cicatrices de la historia», la explotación, los prejuicios, el racismo, la xenofobia y las barreras mentales son focos permanentes de tensión y de conflictos que están creando mundos antinómicos. El neo‑capitalismo ha cometido una inaudita injusticia: el Norte nada en la abundancia y el Sur muere de hambre. «Eso exige, por ejemplo, que se tome claramente conciencia, en las relaciones Norte‑Sur, de que es insoportable un sistema de hegemonía en que, por el juego de los intercambios desiguales y de la dependencia colonial o postcolonial, el «crecimiento » de la cuarta parte del mundo se haga solamente al precio del subdesarrollo de todos los otros, que es su inflexible corolario... Volver a reflexionar sobre el mensaje de lbn Arabí en las nuevas condiciones es contribuir a operar la mutación fundamental de nuestra época: terminar con la pretensión de Occidente, hoy en bancarrota en sus dos variantes del Este o del Oeste, de ser el maestro y el amo del mundo; terminar con todos sus aspectos desde su modo de crecimiento cuantitativo y alienante hasta su modo de cultura, positivista e individualista, que corrompe las relaciones del hombre con la naturaleza, con los otros hombres y con Dios» (7).

No todo es condenable y rechazable en la sociedad industrial. Comparando algunos aspectos afortunados de la sociedad europea con otros factores negativos en la sociedad islámica, subdesarrollada materialmente, de comienzos del siglo XX, el ulema y dirigente del movimiento salafi, Muhammad ‘Abduh dijo: «Ahí (en Europa) hay Islam sin musulmanes. Aquí (Mundo Musulmán) hay musulmanes sin Islam» (8). Aunque un hadith (dicho del Profeta Muhammad) reza que “Todos los seres humanos son iguales: como los dientes de un peine”, ciertos medios involucionistas estiman que los ciudadanos del mundo desarrollado son superhombres y los del Tercer Mundo subhombres.

Para crear un mundo solidario deberíamos aceptar que los bienes que proporciona nuestro planeta pertenecen por igual a todos nosotros. De este modo se podría extirpar el egoísmo exacerbado y el afán de posesión. El Profeta Muhammad afirmaba: “La bondad armoniza las cosas, la violencia las deteriora”. Hay que poner término a la cultura del belicismo y del odio para iniciar la Era de la paz y del amor. El factor religioso y espiritual puede ser decisivo. En su obra Estudio de la historia, el pensador inglés Arnold Toynbee observa: «Para una verdadera paz que perdure, la revolución religiosa es, estoy seguro, una sine qua non. Varios cultos pseudorreligiosos han venido sustituyendo en el mundo moderno el culto a Dios, como son el culto del Estado, de la Nación, de la Naturaleza, de la Técnica, etcétera. Sin embargo, se trata en todos ellos de «religiones bajas», capaces de obligar a sus creyentes a «convertirse en cómplices de un comportamiento inmoral». Para el insigne polígrafo cordobés Ibn Hazm (994‑1063) la convivencia, la paz y la felicidad son inalcanzables sin el amor que “une las partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas”. Pero los teorizantes del neo‑paganismo y de la nueva barbarie quieren “forzar la felicidad con nocturnidad, alcohol y a veces droga. El resultado trágico está en los hospitales traumatológicos o psíquicos y en la degradación irrecuperable de muchas vidas en flor” (10). El amor a Dios y al prójimo debe estar por encima de la arrogancia, de la prepotencia y del egoísmo de Occidente y de Oriente.

El sufismo, amor y psicoterapia

El sufismo nos abre la puerta de la esperanza y nos libera de la peor tara: la egolatría y sus consecuencias. El sufismo es ética, es pureza porque encarna una dura lucha contra el egoísmo, el odio, la envidia, la soberbia, la codicia, la calumnia, la hipocresía y toda suerte de debilidades. Es un colosal esfuerzo de perfección y depuración moral y espiritual. El subdesarrollo ético y moral es peor que el subdesarrollo material.

Según el islamólogo francés Louis Massignon, el vocablo At-Tasawwuf (sufismo) tiene más de 1.000 etimologías, aunque prevalece el criterio de que la palabra árabe Súf (lana) le dio este nombre a partir de los siglos II y III de la hégira, ya que los primeros sufíes llevaban hábito de lana. También puede sostener este argumento la conocida y antigua sentencia «At‑Tasawwuf laysa labs súf», o sea «el sufismo no es vestirse de lana», lo que equivale a decir que «el hábito no hace el monje». No estaría de más recordar, sin embargo, que algunos autores relacionan el origen de At-Tasawwuf con el término griego «sofos» (sabio) o «sofía» (sabiduría) o con los vocablos árabes «saf» (fila) y «jafw» (pureza). Los sufíes o sedimentos de la verdad, en árabe, son sinónimos igualmente de «Zuhha‑d» (ascetas), «Nussak» (devotos), «Ubbad» (adoradores), etc. No hay que confundir sufismo con misticismo, que viene del término misterio, porque el “misticismo cristiano es diálogo con la persona de Jesús a través del que Dios viene a morar en la vida del cristiano. Mas para un musulmán Jesús es sólo un gran profeta; además Dios no se revela: revela Su palabra y Su ley. Para un musulmán creer que «el verbo se hizo carne» o llamar «Padre» a Dios es alterar la trascendencia divina» (11).

La fuente primigenia e inagotable del sufismo es el Corán. «El sufismo representa el aspecto interior del Islam, su doctrina es en substancia un comentario esotérico del Corán» (12). No es fácil la captación del mensaje coránico ‑sobre todo si se trata de traducciones deficientes‑ por parte de personas que no han recibido una amplia y profunda educación islámica. Sobre el tema, Frithjof Schuon reflexiona: «Una de las razones por las cuales los occidentales tienen dificultad para apreciar el Corán, y han formulado varias veces la pregunta de si este libro contiene o no las primicias de una vida espiritual, reside en el hecho de que buscan en un texto un sentido plenamente expresado e inmediatamente inteligible, mientras que los semitas —y los orientales en general— son apasionados del simbolismo verbal y leen «en profundidad»: la frase revelada es una alineación de símbolos cuyos destellos brotan a medida que el lector penetra la geometría espiritual de las palabras» (13): El «tawhid» (unicidad divina) perfecto es el centro del sufismo. «El Islam es la condición humana equilibrada en función de lo Absoluto, en el alma como en la sociedad» (14).

El sufismo es austeridad, frugalidad, humildad y renuncia a los bienes terrenales, pero tampoco «consiste en retirarse exteriormente del mundo, sino en el desapego interior. Como ha dicho un sufí contemporáneo: «No soy yo quien ha abandonado el mundo, es el mundo el que me ha abandonado a mí». El desapego interior puede, de hecho, combinarse con una intensa actividad exterior. El sufismo logra la unión de la vida activa y contemplativa en consonancia con la naturaleza unificadora del Islam» (15) Hablando de estos «hombres sedientos de Dios», Abul‑Hassan al‑Nuri los define así: “No poseen nada y no están poseídos por nadie». Hasan al‑Basrî (muerto en 728), considerado el místico «puro», describió así el sufismo: «Quien conoce a Al-lâh lo ama, y quien conoce el mundo renuncia a él». En la obra “Risala” de Qusairi, «el sufismo es que Al-lâh te haga morir y vivir en Él». Siendo el sufismo y el anonadamiento el ego (fanâ’) o la «absorción mística» y la fusión en la esencia divina (fanâ’ fî l‑haqq), su mensaje, en nuestros días, podría redimir a muchas almas insatisfechas, estresadas y sufrientes, víctimas del imperante neopaganismo. Para Louis Massignon, el sufismo es panacea y liberación del craso materialismo: «El sufismo es una terapéutica que el médico que trata al enfermo ha experimentado primero en sí mismo con el fin de que los otros puedan sacar fruto ». En efecto, el sufismo puede sanar, enriquecer y robustecer nuestro cuerpo y nuestra mente. La reconciliación entre la ciencia y la mística ya no es una herejía. Ambas buscan la verdad utilizando diferentes métodos. Aunque no quiero desalentar a los buscadores de la paz interior, debo subrayar esta pertinente observación: «Por desgracia, ciertos pseudosufíes están empezando a hacer mucho daño a la causa del sufismo en Europa. Su primer error consiste en tratar de separar al sufismo del Islam, convirtiéndolo así en un ocultismo carente de todo interés espiritual y en la mayoría de los casos psíquicamente peligroso. La falsedad de sus extravagantes pretensiones se ve del modo más claro posible en los lastimosos resultados obtenidos en nombre de estas parodias del sufismo» (16).

lbn ‘Arabî, predicador de la religión del amor

La grandeza de los hombres excepcionales es que su obra no pierde vigencia ni su mensaje cae en el olvido. Los seres preclaros tienen la extraordinaria facultad de ver lejos y escrutar las entrañas del porvenir. La visión inteligente de Abû Bakr Muhammad Ibn ‘Alî Ibn Muhamnad al‑Hâtimî at‑Tâ’î al‑‘Arabî (Murcia 28-7-1165 —17 de Ramadán de 560 de la hégira—; Damasco 16‑11‑1240 —28 de Rabi’ II de 638 de la hégira), en lo tocante al futuro, ha sido profética. Para Muhyî d‑Din (Vivificador de la religión) las prolongadas y sangrientas guerras de las Cruzadas (siglos XI al XIII) eran motivo de dolor y de reflexión, aunque él sólo conoció las seis primeras expediciones militares colocadas arbitrariamente bajo el signo de la «defensa del pueblo de Dios» (17). La manipulación y la politización de la noción de Dios ha causado a la humanidad más víctimas que la invención de las armas de fuego. Para lograr una convivencia armoniosa y feliz en el seno de la gran familia humana, lbn ‘Arabî preconizó siempre la religión del amor que forjaría un hombre nuevo, tolerante, universal y desfanatizado, porque «el fanatismo es la muerte del diálogo. No se puede conversar con un candidato al martirio» (18). ¿Acaso el integrismo, de cualquier signo que sea, no es fascismo religioso? lbn ‘Arabî cree firmemente que el mismo Ser de Al-lâh se basa en el amor» (19); y argumenta: “El hombre es a Dios lo que la pupila al ojo; por consiguiente, es a través del hombre que Al-lâh consigue contemplar su creación y administrar su justicia. El hombre es, a la vez, efímero y eterno, creado a perpetuidad y dotado de inmortalidad, el verbo que distingue y unifica todas las cosas» (20).

El doctor Osman Yahya, versado en la filosofía akbariana (derivación de Shayh Al‑Akbar), nos explica: «La religión del amor que canta Ibn ‘Arabî y con la que encendió el fondo de nuestros corazones está racionalmente basada en la unidad del Adorado, que es Al-lâh, a través de todos los adorantes, y esto a pesar de la diversidad de formas de adoración y de sus objetos concretos» (21). En su obra cenital Futuhat... (Revelaciones de Meka), Ibn ‘Arabî conceptúa así: “De la misma manera que Al-lâh no necesita de ningún otro, así tampoco ama Él a ningún ser distinto de sí, pues Él es el que en todo ser amado se manifiesta a los ojos del amante y, no existiendo sin el amante, resulta que el mundo entero es amante y amado y que todo se reduce a Él. Igualmente se puede decir que a nadie se adora sino a Él, pues nada de lo que se adora lo es como por razón de la divinidad, pues en ello uno se representa y sin la cual no sería adorado”. Según el filósofo francés Roger Garaudy, el mensaje akbariano es claro e inequívoco: «Ibn ‘Arabî (como Ruzbehan de Shiraz) dice de Dios que es la “unidad del amor, del amante y del amado”. El amor es en Ibn ‘Arabî como la luz, la experiencia inmediata de la presencia de Dios y de la vida insuflada a nuestra vida. El amor es una forma de conocimiento» (22).

El Corán, esencia y alma del Islam, única religión que lleva por nombre paz, nos enseña que “No cabe coacción en la religión” (II, 256) y añade: “Un árabe no es superior a un no‑árabe como no sea por su sumisión a Dios”.

Si no puede haber discriminación en religión tampoco puede haberla en amor. Impregnado de la enseñanza coránica, Shayh al‑Akbar (el Gran Maestro) lanza el consabido mensaje de tolerancia y amor siete siglos antes de la filosofía del ecumenismo y que, por cierto, no fue ni es del agrado de mentes fosilizadas:

«Mi corazón es capaz de todas las formas;
el claustro del monje, el templo de los ídolos,
el pasto de las gacelas, la Kaaba del peregrino,
las tablas de la Torah, el Corán.
Amor es mi credo. Doquiera que dirija sus pasos
el Amor sigue siendo mi credo y mi fe». (23)

Este espíritu universalista del Príncipe de los sufíes está presente en el Corán: «De Al-lâh son el Oriente y el Occidente. Adondequiera que os volváis, allí está la faz de Al-lâh» (II, 115). «No hay otro texto sagrado que hable tanto y tan abiertamente de la universalidad de la religión como el Corán» (24). Dentro de este mismo concepto podemos agregar que en el Corán se cita 169 veces a Moisés, 68 veces a Abraham, 35 veces a Jesús y otras 35 veces a la Virgen María. Sin embargo, el nombre del Profeta Muhammad se menciona muchísimo menos. En el sufismo, parte del humanismo musulmán, hallamos abundantes reflexiones sobre el «hombre planetario»: «El hombre universal comporta en él mismo correspondencias con todas las realidades de la existencia» (25).

Las principales obras de Ibn ‘Arabî (Kitab al‑Futúhat al‑Makkiyya fî Ma’rifat al‑Asrar al‑Malikiyya ‑El libro de las revelaciones de Meka referente a los misterios del Rey (Al-lâh) y del reino (mundo)—; Fusûs al-Hikam —Los engastes de la sabiduría—; el Diwan al‑Akbar; el Tarjuman al‑Ashwaq —intérprete de los deseos o de los amores—, etc.) son una generosa invitación a la reflexión y a la meditación. Ibn Aflatún (hijo de Platón), como denominan también a lbn ‘Arabî, es un autor prolífico y polifacético. Algunos de sus biógrafos cifran sus obras en un millar y otros en cuatrocientas (26). «Imposible es —dice Asin Palacios— dar idea sintética del inmenso contenido de esta «Biblia» (el Fûtûhât) del esoterismo musulmán, porque así como en los libros peripatéticos y escolásticos del Islam existe un plan rigurosamente lógico, en las obras sufíes, y especialmente en las de Ibn Arabî, los temas menos homogéneos se encuentran unidos dentro del mismo capítulo, sin obedecer la trabazón exigida por la naturaleza de las materias, sino exclusivamente a razones esotéricas sin fundamento filosófico ni siquiera teológico» (27) Descifrar y divulgar el mensaje y los símbolos de misterios de la obra de Ibn ‘Arabî es poner al alcance de esta humanidad, sedienta de justicia y paz, un verdadero tesoro espiritual, que evitaría incurrir en el error que denuncia María Teresa de la Cuadra: «La terrible profundidad, amplitud y dificultad de la doctrina de Ibn Arabí y si además añadimos a esto la obsesiva entrega del hombre actual al continuo progreso material (verdadero anestésico del espíritu), es lógico comprender el resignado olvido que hoy padece nuestro místico sufí. Ojalá y los esfuerzos de insignes avalistas, como el muy meritorio de Asín Palacios, consigan al menos hacernos caer en la cuenta de su existencia. Porque, a pesar de todo, los méritos de Ibn ‘Arabî están ahí. Su ciclópea personalidad y su genio están ahí esperando tal vez el momento oportuno para resurgir» (28).

El mensaje del leal «discípulo de al‑Hadir» (29) es generador de vida y de esperanza. Para Ibn ‘Arabî toda relación, exenta de amor, bien sea con el Creador o con el prójimo, es contranatural: «El amor es aquella relación / que atañe tanto al hombre como a Al-lâh » (30) y añade: «Cuando supe que el amor / Era inapreciable, / Aunque no pudiese dominarlo / Hasta el fin de mi vida, / Me enamoré para siempre del amor» (31). Sobre el tema, el islamólogo español Miguel Cruz Hernández escribe: “El amor divino, sin embargo, no es concebido por Ibn ‘Arabî como un simple amor espiritual, ya que en su terminología el amor puede ser espiritual y físico; el primero procura el bien del amado, el segundo del amante. Pero el amor divino es, al mismo tiempo, espiritual y físico. En tanto que Al-lâh crea voluntariamente, por su condición de Clemente, todo cuanto existe, para mostrar la bondad y la belleza de su ser, el Amor de Al-lâh es espiritual. Pero Al-lâh creo también al hombre, para que éste pudiese contemplar la bondad y belleza de Al-lâh en su creación y en Sí mismo y así correspondiese con su amor al divino; en este sentido, el amor de Al-lâh es también físico. Y este amor de Al-lâh, físico y espiritual, no es nada independiente del ser divino, sino un atributo eterno y permanente, causa de la expansión del Ser, o sea, de la creación y, por tanto, causa de las cosas buenas y bellas, del hombre mismo, y arquetipo del amor del hombre y de todas las criaturas” (32). La creación es la fragancia del amor divino. ¿Quién puede negar que el amor del Creador no nos sonríe en las pupilas de las criaturas, en las virtudes de hombres y mujeres, en el éxtasis del alba y en el esplendor de la exuberante naturaleza?

¿Para cuándo, entonces, esa civilización basada en la justicia y en el amor como preconiza lbn ‘Arabî? ¿Acaso no hemos sufrido hasta el hartazgo las nefandas consecuencias de la cultura de la violencia y del desamor? ¿Qué se espera para remodelar un sistema de vida más humano? Cualquier proyecto de la nueva sociedad, en el futuro, no debería ignorar el paradigma de Medina. “Lo que no habíamos previsto — dice Arnold Toynbee — era la imponente regresión moral en el trato humano recíproco. En el año 1700, el mundo occidental era mucho más humano que en 1600. La gente no se decapitaba entre sí ni era conducida a la hoguera por motivos políticos o religiosos. Pero en 1971 el mundo es mucho menos humano de lo que era en 1913. Tenemos que enfrentarnos a la posibilidad de que el mundo llegue a ser mucho más inhumano a finales del siglo actual» (33). Debido a los graves acontecimientos que se están desarrollando en el mundo y que están en la mente de todos, el mensaje de lbn ‘Arabî adquiere, en la actualidad, toda su importancia porque representa la energía y la fuerza redentora del amor. El desmoronamiento del Este y la consolidación del Oeste relanza la polémica Norte‑Sur. A fin de contribuir a la solución de la problemática mundial, las masas estudiantiles, intelectuales y obreras del Mayo‑68 francés reivindicaron enérgicamente «la imaginación y el amor al poder». La colosal obra de lbn ‘Arabî es portadora de conceptos, ideas, pensamientos y parábolas insondables, hasta ahora, cuya descodificación abriría infinitos horizontes: «El mensaje de la primacía de la imaginación en lbn ‘Arabî, para permanecer como liberador del pensamiento y de la acción y resolver nuestros problemas de hoy, tiene necesidad de estar íntimamente ligado a una disciplina crítica, cuyo principio de base lo formulaba un teólogo cristiano, Karl Barth. “Todo lo que digo de Dios es un hombre quien lo dice”. Es decir, algo relativo que no puedo afirmar con arrogancia como un juicio último, Sino, al contrario, con humildad, temor y temblor. Pues incluso cuando Dios habla es un hombre quien lo escucha y quien, a tientas, busca descifrar sus parábolas » (34). Con humildad, adoremos a Dios con la belleza de la fe y con las buenas obras. Permanezcamos fieles a las enseñanzas del Gran Maestro: ni Occidente ni Oriente, ni Norte ni Sur, antes que nada la Humanidad, una e indivisible.

La eclosión en Occidente de Shayh al‑Akbar troca alegóricamente las leyes siderales porque «la espiritualidad, como la luz, nace en Oriente». En mi poema EL SUFI digo metafóricamente:

También nació
el sol en Occidente.
Presagios siderales
Ibn Machich (35) e Ibn Arabî.
Quien percibe
sus efluvios y destellos
se siente sufí.
Pero quien no conoce
el éxtasis del alba
continuará su camino
invidente.

 
Notas:

(1) Revista Año Cero, no 1, agosto 1990.

(2) Declaración de Lester Brown, miembro del World Institute de Washington,
aparecida en la revista Tendencias, marzo‑abril 1990, Madrid, Pág. 16.

(3) Artículo del filósofo francés Roger Garaudy, aparecido en la revista española Tendencias, noviembre 1988, Pág. 1.

(4) Nasr, Seyyed Hossein, Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985, Pág. 206.

(5) Delibes, Miguel, entrevistado por Márius Carol, La Vanguardia magazine, 11 de noviembre de 1990, Págs. 32 y 33.

(6) Al‑Bouti, Muliaminad Said Ramadán, Vers la civilisation humaine á la lumiére du Corán, Editorial Dar El Fikr, Damasco, 1987, Pág. 17.

(7) Garaudy, Roger, La teoría del conocimiento en Ibn ‘Arabî.

(8) Abduh, Muhammad (“Hunaka islaman bila muslimín, wa‑buna muslimún bila islam”), citado en el artículo El Islam es incompatible con la violencia y el terrorismo, de Sihr Gamal Mahrus, aparecido en el semanario saudí en lengua árabe Al‑Muslirnoon nº 303, de fecha 23 de noviembre de 1990, Pág. 2.

(9) Toynbee, Arnold, citado en el artículo de Vintila Horia publicado en el diario ABC del 15 de abril de 1989, pág. 7.
(10) Fraga Iribarne
(11) Garaudy, Roger, Promesas del Islam, editorial Planeta, Barcelona, 1982, pág. 50.
(12) Burkhardt, Titus, Introduction aux doctrines esotériques de l’Islam
(13) Schuon, Frithjof, Comprendre l’Islam, Editions du Setail, París 1976, Pág. 64.
(14) ) Schuon, Frithjof, Comprendre l’Islam, Editions du Setail, París 1976, Pág. 41.
(15) Nasr, Seyyed Hossein, Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona 1985, Pág. 218.
(16) Nasr, Seyyed Hossein, Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona 1985, Pág. 218.
(17) Según el profesor egipcio Osman Yahyá, el mejor conocedor de la vida y de la obra de lbn Arabî en la actualidad, este último meditó mucho sobre las Cruzadas durante su estancia en Anatolia (Turquía) en los años 1200.
(18) Cioran, Emilio, filósofo de origen rumano.
(19) Ibn Arabî, Tratado de amor, Edicomunicación, 1988, Barcelona, pág. 9.
(20) Ibn Arabî citado en el artículo de Jaime Corral La mística islámica y su máximo representante: Ibn ‘Arabí de Murcia, publicado en la revista madrileña Tigris, febrero‑marzo 1986, Pág. 50.
(21) Yahyá, Osman, Un pensamiento heterodoxo y polémico, artículo aparecido en el diario madrileño ABC, de fecha 1‑12‑1990, Pág. 50.
(22) Garaudy, Roger, La teoría del conocimiento en Ibn Arabi.
(23) Ayape, Fernando, El sufismo o la mística musulmana, Encuentro no 27, publicación del Centro de Información, Documentación y Sociología, Madrid, junio de 1974.
(24) Nasr, Seyyed Hossein, Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985, Pág. 217.

(25) Al‑Jili, Abd al‑Karim, De l’homme universel, trad. Titus Burckarcit, París, Dervy‑Livres, 1975, Pág. 28.
(26) Cruz Hernández, Miguel, Historia del pensamiento en Al‑Andalus (2), Editoriales Andaluzas Unidas, S.A., Sevilla 1985, Pág. 175: «De creer a ciertos biógrafos orientales, su paternidad alcanzaría al millar de títulos; y las obras editadas y manuscritos señalados por Brockelman superan los 200. Según Osman Yahyá, de unos 550 manuscritos diferentes, obras atribuidas a Ibn ‘Arabî, más de cuatrocientos le pertenecen indudablemente”.
(27) Asín Palacios, Miguel, citado por Mª Teresa de la Cuadra, lbn Arabi, español universal, Encuentro nº 65, publicación de la Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales. Dirige: E. Galindo Aguilar, Madrid, 1977, Pág. 15.

(28) De la Cuadra, M Teresa, lbn Arabi, español universal, Encuentro nº 65, publicación de la Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales. Dirige: E. Galindo Aguilar, Madrid, 1977, Pág. 17.

(29) Al‑Hadir, llamado también Profeta Verde, representa el grado supremo en la jerarquía espiritual invisible.

(30) lbn ‘Arabî; Tratado del amor, Edicomunicación, 1988, Barcelona, Pág. 9.

(31) lbn ‘Arabî, Tratado del amor, Edicomunicación, 1988, Barcelona, Pág. 15.

(32) Cruz Hernández, Miguel, Historia del pensamiento en Al‑Andalus (2), Editoriales Andaluzas Unidas, S.A., Sevilla 1985, Pág. 195.

(33) Toynbee, Arnold, El desafío del futuro, 1971, citado por Vintila Horia en el diario madrileño ABC 15‑4‑1989, Pág. 7.

(34) Garaudy, Roger, La teoría del conocimiento en Ibn ‘Arabî.

(35) Mulay Abdessalam Ibn Machich es el Qutb (grado supremo sufí) del sufismo magrebí. Nació en el año 559 de la hégira en la tribu de Beni Aros, provincia de Tetuán, Marruecos. Murió mártir en la misma región en año 623 de la hégira.

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