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La sharî’a confundida con el fiqh

21/09/2001 - Autor: Roger Garaudy
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Roger Garaudy. Imagen www.puntofinal.cl/545/garaudy.htm
Roger Garaudy. Imagen www.puntofinal.cl/545/garaudy.htm

¿Cuál, es el denominador común de las variantes actuales del integrismo? Todas ellas se inspiran en tres "modelos": los Hermanos Musulmanes en su segunda versión, es decir el paradigma integrista de Arabia Saudí; la "comunidad islámica" de Mawdudi en Paquistán, propagada por los príncipes saudíes en el mundo; y la "revolución islámica" de Irán.

Todas exigen el respeto por la tradición: la sunna (1). En el Corán, esta palabra se emplea a menudo en sentido peyorativo: designa las costumbres preislámicas con las cuales el Corán incita a romper.

No sólo no se encara, para el porvenir, después de la muerte de Muhammad, una sunna del Profeta, sino que en varias ocasiones Allâh recuerda a su mensajero que, además de la revelación que transmite en el Corán, debe decir: "Soy un hombre como vosotros" (XVIII, 110; XLI, XVIII, 110; XLI, 6). "Tú estás allí sólo para recoger la palabra de Allâh. No tienes poder sobre ellos" (LXXXVIII, 2‑22). En el Corán, se ordena obedecerle (III, 50; XXIV, 54), no imitarle, salvo en su fe (XXXIII, 21) (VX, 4 y 6).

El Profeta mismo, según lo que expresan tres de sus allegados —Zaid ben Thabit, Abu Huraira y Abu Said al Khudri—, no quiso que se escribieran sus comentarios personales, sino sólo los versículos del Corán (Al Khatib al Baghdadi, Taqyd al ilm. 29‑35), para que no se corriera el riesgo de confundirlos con la palabra de Allâh.

Considera que sus comentarios personales carecen de interés salvo cuando remiten al Corán: "Después de mi muerte, los comentarios que se me atribuyan se multiplicarán, así como se han atribuido a profetas anteriores muchas palabras que no provenían de ellos. Lo que se publique como dicho por mí debéis compararlo con el Libro de Allâh: lo que está de acuerdo con él es mío, háyalo dicho yo o no".

"Cuando os doy una orden concerniente a la religión, aceptadla. Pero cuando os dé una orden concerniente a los asuntos mundanos, no soy más que un hombre."

Mis comentarios no abrogan la palabra de Allâh, pero la palabra de Allâh puede abrogar mis comentarios" ("Al Mishkat al Masabih", del jeque Wali al‑Din Mohammed Ibn Abd-Allah, I, 6, carta 3.).

La noción de sunna del Profeta, que otorga sistemáticamente un valor normativo a los comentarios —hadiths— que se le atribuyen, se introdujo fuera del Corán y después de la muerte del Profeta. Durante dos siglos, siguiendo algunas tradiciones genuinas, hubo una inflación de hadiths: "Los grandes imanes —escribe Ibn Jaldoun— no conocían la misma cantidad de tradiciones. Abu Hanifa sólo habría transmitido diecisiete. Malik se atuvo a las trescientas de su Muwatta. Hanbal cita treinta mil en su Musnad".(2) Por ejemplo, según un contemporáneo, Hassan el‑Basri (642‑728 de la era cristiana, es decir años 21 a 100 de la Hégira), reconocido en su época como el hombre más versado en el conocimiento del Corán y la vida del Profeta, habría respondido al califa Omeya Abd el‑Malik, que lo había interrogado sobre el problema del libre albedrío y la predestinación, que no conocía ninguna tradición oral sobre ese problema, y que en el Corán nada excluía la posibilidad de la libertad del hombre. Este problema de la oposición de la necesidad con la libertad, aseveró, es una innovación de las gentes". (3)

Pero, ya a fines del primer siglo de la Hégira, el califa Omeya Omar Ibn Abd el Aziz envía emisarios para enseñar la sunna del Profeta y la sharî’a. Esta enseñanza se fundaba en una concepción del "determinismo" que justificaba la obediencia incondicional a un rey, aunque fuera corrupto y perverso: si es rey, es porque Allâh lo ha decidido. Presentarle resistencia sería ir contra la voluntad de Allâh. "Debéis orar, aun detrás de un transgresor".

Una ilustración reciente de esta utilización política de la "predestinación": después de la muerte de mil quinientos peregrinos en Meka en junio de 1990, sofocados o pisoteados a causa de un estallido de pánico en el recinto subterráneo donde se habían apiñado para pasar la noche, el rey Fahd declara: "Allâh lo quiso", con la esperanza de enmascarar ante millones de musulmanes su total responsabilidad en esta calamidad. Pues cada año, la peregrinación a Meka implica cientos de muertos a causa de la incuria del Estado saudí, que en vez de consagrar los medios necesarios para su organización, invierte centenares de miles de millones de dólares en Occidente y dilapida fortunas de manera escandalosa.

En tiempos del Islam "matinal", el califa Omar decía: "Yo me siento responsable, en mis Estados, de cada bache en un camino mal trazado donde haya tropezado una mula".

El integrismo reposa sobre una confusión permanente entre la libertad responsable del hombre y la necesidad del orden general del mundo querido por Allâh, entre la ley moral de Allâh, la sharî’a, y la jurisdicción de los poderes, fiqh, entre la palabra de Allâh y la palabra humana.

El Corán dice del Profeta: "Él les ordena el bien, él les prohíbe el mal" (VII, 157). Es claro que el Profeta ejerce el "mandato sobre el bien". No actúa como legislador ni casuista puntilloso; enseña una moral fundamental, la verdadera "ley divina", la verdadera sharî’a, la cual exige vivir veinticuatro horas diarias en la transparencia de Allâh.

El "cierre de la puerta de la ijtihad", en el siglo cuarto de la Hégira, y por ende la prohibición de interpretación y de espíritu crítico que ella exige, impuso una concepción de la sharî’a vaciada de toda interioridad, de toda espiritualidad, de toda reflexión sobre los fines. Ya no implicaba más que la observancia exterior y literal de ritos y leyes nacidos de elaboraciones jurídicas de los tres primeros siglos. Así triunfaba el argumento de la autoridad, autoridad fundada sobre el pasado y que sacralizaba dicho pasado.

Entonces se atribuyó al Profeta este hadith: "La mejor generación es la mía, en segundo lugar la siguiente, luego las que le sucedieron". La tradición admitía su propia decadencia continua.

El procedimiento de los "islamistas" integristas es similar al que empleaba Bossuet en su libro Política extraída de la Santa Escritura: extraer del Libro Santo algunos versículos, fuera del contexto y de las situaciones históricas en las cuales fueron revelados, para "deducir" de ellos consecuencias aplicables a todo tiempo y todo lugar. Es notable que este método conduzca invariablemente a la sacralización del poder establecido y las legislaciones más conservadoras, cuando no las más arcaicas. En Bossuet, tenemos la legitimación de la monarquía absoluta de Luis XIV; en Al Mawerdi, en su Tratado del poder, la del absolutismo de los Abásidas al comienzo de su decadencia. Al Mawerdi excluye, por ejemplo, la shura (concertación), exigencia del Corán, de los deberes del califa.

Ibn Taymia, en su Tratado del derecho público, canoniza el orden establecido, aunque sea tiránico, y condena toda resistencia a la opresión. Esto es lo que los islamistas ponen en primer plano. Una vez más, estos "islamistas" otorgan al Islam, en nombre de la sharî’a, la imagen repulsiva que sus enemigos querrían darle.

¿Esta imagen refleja el espíritu y la letra del Corán?

La palabra sharî’a aparece una sola vez en el Corán (XLV, 18): "Te hemos puesto en un camino (shari’atin) que procede del orden, el orden divino del cielo y de la tierra" (XXII, 4). Allâh, evocando las revelaciones anteriores, la de Moisés y la Thora, la de Jesús y los Evangelios, pues una y otra contienen "guía y luz" (V, 44 y V, 46), declara: "En materia de religión, él os abrió un camino (sharî’a) que él había recomendado a Noé, el mismo que te hemos revelado, el que hemos recomendado a Abrahán, Moisés, Jesús: rendid el culto (debido a Allâh) y no hagáis de él un objeto de división" XLII, 13).

Este texto expresa claramente que el "camino" (sharî’a) es el que conduce al hombre hacia Allâh. No puede ser un código jurídico, pues las legislaciones difieren en la Thora, los Evangelios y el Corán, mientras que Allâh subraya la continuidad de su mensaje y aconseja remitirse a quienes recibieron el mensaje antes del Corán, es decir, en la Thora y los Evangelios: "No hemos enviado antes de ti sino a hombres que nosotros inspiramos. Si no lo sabéis, interrogad a las gentes a las cuales se dirigió la convocatoria antes que a vosotros" (XVI, 43; XXI, 7).

Allâh evoca lo que dictó en los Salmos (XXI, 105): "Los justos poseerán la tierra". Esta idea reaparece en los Evangelios: "Bienaventurados los mansos, pues ellos heredarán la tierra" (Mateo V, 4).

En este contexto interviene el versículo V, 48: "Hemos dado a cada uno de ellos —a todos los que yo envié como mis profetas— una ley y un camino: shir’a". Hay un distingo: el "camino", moral universal, y la ley", que es histórica, el "fin", que es eterno, y los "medios" para alcanzarlo, que son históricos.

La sharî’a o el canúno, shir’a, designa pues una orientación moral universal y no una serie de prescripciones jurídicas vinculadas con situaciones históricas que no cesan de cambiar, así como Allâh no cesa de crear (XXXV, 81; X, 4).

En todas sus variantes, los términos sharî’a o shir’a tienen por raíz el verbo shara’a: dirigirse hacia un manantial. El camino es el que conduce a un manantial, a la fuente, y, como metáfora, lo que conduce a Allâh, las virtudes que placen a Allâh. Esto es muy distinto de las prescripciones jurídicas elaboradas por los hombres a partir de estos principios, en cada época y dentro de cada pueblo, para organizar la vida en sociedad, y que constituyen aquello que los juristas musulmanes, los fuqahas, denominan fiqh (jurisprudencia). Señalemos que las palabras fiqh y fuqahas no figuran en el Corán.

En la ejemplar comunidad de Medina no existen fuqahas ni ulemas, en el sentido actual de "profesionales de la religión".

La orientación moral y religiosa, el "camino hacia Dios", la sharî’a propiamente dicha, es el objeto fundamental del Corán: sobre más de 6.000 versículos, el Corán sólo contiene 80 que sean prescripciones jurídicas.

— En materia penal: cinco penas coránicas relacionadas con el robo, la fornicación, la calumnia, el bandidaje y el homicidio.Es abusivo, pues, reducir la sharia, el camino que permite al creyente ser grato a los ojos de Allâh, a algunos versículos, cuando más del 95 por ciento del Corán trata sobre la fe en Allâh, la moral, la "vía recta", es decir, fines a seguir para cumplir la voluntad de Allâh.

— En materia civil: dos prescripciones relacionadas con el comercio ("Allâh permitió la venta y prohibió la usura", riba, II, 275) y otra relacionada con las deudas (II, 282).

— En materia de estado personal: todos los demás versículos "legislativos" formulan reglas concernientes al matrimonio, el divorcio y la herencia.

El Corán es una convocatoria religiosa y moral y no un código jurídico. Si lo fuera, legislaría sobre el conjunto de la vida social, desde la estructura constitucional de la comunidad hasta su organización económica. Brinda los principios morales para crear, en cada época, una legislación que responda a las necesidades de la sociedad. Pero no propone un código. Para la política, apenas una palabra sobre la shura (concertación), que deja en manos de los creyentes la tarea de definir su modalidad. Para la economía, otra palabra, riba, que tampoco tiene definición estatuaria. Por ende, dos orientaciones morales.

El Corán subraya que la moral está por encima del derecho, y el amor por encima de la ley. Un ejemplo, la superación de la ley del talión: "Hemos prescrito en la Thora: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente ... pero quien por caridad renuncie a su derecho merecerá la remisión de sus pecados" (V, 45). E incluso: "El castigo debe ser igual al delito, pero quien perdone y haga la paz hallará su recompensa a la vera de Allâh" (XLII, 40). La sanción mediante la ley es una necesidad social, pero el perdón mediante el amor es una exigencia moral en las relaciones personales.

Los versículos considerados "legislativos" sólo tratan sobre aspectos bien delimitados: matrimonio, herencia y sanciones para cinco delitos específicos. No se trata pues de un código civil o un código penal. Sin embargo, históricamente, se quiso reducir la sharî’a a algunas reglas jurídicas formuladas en el Corán, y luego se le añadieron las que figuran en los hadiths, después las interpretaciones de los juristas y su jurisprudencia, el fiqh.

Este conjunto fosilizado, sacralizado por la tradición, llevó a confundir la sharî’a, camino revelado por Allâh, con el fiqh, elaboración jurídica puramente humana e histórica, volviendo intocables versículos "legislativos" según la interpretación de los juristas de hace diez siglos. Este enfoque es contrario a las enseñanzas del Corán, a las de los califas "bien guiados" de Medina y a los grandes juristas canónicos.

Allâh, tanto en el Corán como en la Biblia, habla al hombre en la historia. Los primeros grandes comentaristas del Corán, como Tabari, evocan las circunstancias en las cuales "descendió" cada versículo. Siempre se trata de una respuesta concreta de Allâh a una pregunta que planteaba el Profeta para su comunidad. Esta "historicidad" no resta nada al valor universal y eterno del mensaje: cada uno de estos descensos de la eternidad en la historia contiene un principio de acción que vale para todos los pueblos y todos los tiempos, pero reviste una forma específica, ligada con las circunstancias de su época y su país.

El Corán brinda, según las circunstancias, múltiples ejemplos de respuestas sucesivas y diferentes a un mismo problema, pero siempre inspirados por el mismo designio divino. Estas "abrogaciones" de versículos implican nuevas directivas, en función de nuevas estructuras: "Cuando sustituimos un versículo por otro, Allâh sabe muy bien lo que debe descender" (XVI, 101). "Al abrogar un versículo, introducimos uno mejor y semejante" (11, 106).

Estas "abrogaciones" y cambios se relacionan no sólo con problemas culturales sino con la moral, la reglamentación social y las penalidades. Por ejemplo, en lo concerniente a la plegaria y su orientación, qibla, hacia Meka, y durante los diez primeros meses en Medina, se recomendaba a los creyentes volverse hacia Jerusalén; luego esta disposición fue abrogada y se los instó a volverse hacia Meka. El Corán, a propósito de esta abrogación, recuerda el principio permanente: Allâh está por doquier. "Los insensatos clamarán: ‘¿Qué los ha desviado de la qibla hacia donde se orientaban para orar?’ Diles: El Oriente, como el Occidente, pertenece a Allâh." (II,142).

Así, este reemplazo se produce por una circunstancia histórica particular —una alteración de las relaciones con los judíos—, pero el mensaje es invariable. La historicidad de la directiva (ley) no contradice el carácter absoluto del principio (sharî’a).

La existencia de abrogaciones confirma que las revelaciones divinas, los mensajes de Allâh, no se expresan en forma abstracta sino a partir de ejemplos concretos que vuelven accesibles para la comprensión de cada pueblo los principios eternos de acción. El Corán lo dice explícitamente: "Hemos enviado profetas a cada pueblo, hablando el idioma de este pueblo" (XIV, 4). Y, aun con mayor claridad: "Un libro se envió para cada época bien determinada" (XIII, 38).

El Profeta Muhammad aporta pues este mensaje de valor universal en lengua árabe, y en el nivel de comprensión de un pueblo dado en una época dada, como los mensajes anteriores. ¡Obviamente no puede responder sobre la energía atómica o las multinacionales! También sería pueril esperar respuestas literales a estos problemas. En cambio, mediante el esfuerzo personal y responsable para "comprender", tal como lo pide más de setecientas veces el Corán, podemos penetrar, mediante su lectura, en los principios morales —la sharî’a— que deben inspirar las decisiones de hoy y crear, a partir de estos principios, leyes que permitan dominar estos problemas: un fiqh del siglo veinte.

Hallamos un ejemplo típico de esta pedagogía divina, abordando a los hombres en el nivel donde se sitúan, en un momento preciso de su historia, para llevarlos a tomar conciencia de principios absolutos, en los seis versículos del Corán concernientes al vino. Se dice: "Extraéis una bebida embriagadora y un alimento excelente de los frutos de las palmeras y de las viñas. He allí, en verdad, un signo para un pueblo que comprende" (XVI, 67). Hay pues un "signo" de los dones de Allâh. No obstante, la embriaguez puede hacer que el hombre olvide el sentido de la presencia divina. Por tanto se dice: "Creyentes, no os aproximéis a la plegaria cuando estéis ebrios. Procurad ser concientes de lo que decís" (IV, 43). ¡Precaución evidente contra el abuso de este don! Luego, ante la persistencia de los excesos, esta advertencia: "Te interrogan a propósito del vino y los juegos de azar; diles: Ambos implican para los hombres un gran pecado y una ventaja, pero el pecado es mayor que la utilidad" (II, 219).

En Medina, tres años antes de la muerte del Profeta, el abuso es tal que provoca riñas y desórdenes. Entonces desciende, después de diecisiete años de advertencias sobre el uso y el abuso, una condena más radical: "El vino, los juegos de azar... son una abominación y una obra del Shaytán. Evitadlos" (V, 90). Y: "Shaytán quiere suscitar entre vosotros la hostilidad y el odio mediante el vino y los juegos de azar. Quiere desviaros del recuerdo de Allâh y de la plegaria. ¿No os abstendréis?" (V, 91).

No hay ninguna contradicción en todo ello: las directivas se dan en función de la situación en la ciudad y del grado de dominio de sí de los hombres. Pero el principio es inmutable: un hombre de fe no puede admitir que la embriaguez obnubile su conciencia de Allâh y ofusque su voluntad. Para los impuros en el Paraíso, "se dará un vino raro, en botellas lacradas" (LXXXIII, 25) y habrá "ríos de vino, deleite para quienes lo beban" (XLVII, 15).

Las abrogaciones, es decir la sustitución de un versículo por otro, tienen por objeto alcanzar el mismo fin cada vez que una realidad nueva impone un cambio de los medios: cambiar la vida teniendo en cuenta todo lo que emerge de inédito en este mundo que Allâh ha creado y "no cesa de crear de nuevo" (XXXV, 81), pues "comienza la creación y la recomienza" (X, 4). Él es el "viviente" (II, 255; III, 2, etc.).

El hecho mismo de la abrogación implica una verdadera ley de evolución de las normas jurídicas a partir del principio moral inmutable. Allâh ha descendido a la historia con sus mensajeros: ha dado el ejemplo, en el Corán mismo, de la necesidad de aplicar los principios eternos de diversas maneras, en función de situaciones históricas diferentes.

Los primeros y más fieles sucesores del Profeta tenían perfecta conciencia, en el espíritu de las "abrogaciones" del Corán, de la exigencia de lograr que, en cada momento de la historia, el espíritu prevaleciera sobre la letra.

El califa Omar, un compañero del Profeta profundamente imbuido de sus enseñanzas, no titubea en actuar contra versículos explícitos del Corán cuando su aplicación literal podría oponerse al espíritu del Libro. Por ejemplo, se decía de manera muy explícita que el zakat —el descuento religiosamente obligatorio sobre la fortuna— debía destinarse a los necesitados, incluidos "aquellos cuyos corazones han de recibir el Islam (IX, 62). Esto era normal en los comienzos del Islam, pues hacerse musulmán suponía peligros, sacrificios frente a adversarios más poderosos que perseguían a los primeros neófitos. Pero cuando el Islam comienza a transformarse en imperio, "recibir" el Islam presenta en cambio sus ventajas. Ya no tiene caso subvencionar esta medida, a riesgo de privilegiar a los arribistas. Omar, teniendo en cuenta este trastocamiento histórico, se niega a brindar ayuda a los nuevos conversos.

En el mismo espíritu, prohíbe a sus guerreros, cuando domina Siria, aplicar el versículo del Corán referente al reparto del botín entre los vencedores (LIX, 7). Si era necesario, en el entorno hostil de los primeros tiempos, recompensar —según la costumbre árabe anterior— a quienes habían arriesgado la vida para defender el Islam, distribuir las tierras de la rica Siria entre los conquistadores habría creado un feudalismo contrario al espíritu del Corán.

Siempre con la misma preocupación, Omar suspende la pena de cortar la mano al ladrón (V, 3) en tiempos de hambruna. En ello sigue el ejemplo del Profeta.

An‑Nasai y Abu Dawud refieren el siguiente hadith:

Abbad ben Sharahbil ha dicho:

Llegué con mis parientes paternos a Medina. Entré en un trigal. Cogí algunas espigas y separé el grano. Llegó el propietario. Me arrebató la vestimenta y me aporreó. Acudí al Profeta para presentarle mi queja contra él.
El Profeta lo mandó a buscar y preguntó:
—¿Qué te ha impulsado actuar de ese modo?
El respondió:
—Oh, Mensajero de Allâh, este hombre entró en mi campo, cogió espigas y les separó el grano. El Profeta dijo:
—El era ignorante y tú no lo educaste. Él tenía hambre y tú no lo alimentaste. Devuélvele sus vestimentas.
Y el Mensajero de Allâh hizo que me diera una medida de trigo.

Este ejemplo es seguido por los primeros grandes juristas, como Abu Hanifa, que vivía en Persia, y por ende en un país de monarquía centralizada, de economía monetaria compleja, de cultura milenaria, cosas que no existían en la comunidad del Profeta en Medina. El genio de Abu Hanifa consistió en demostrar cómo se podía vivir el Islam en condiciones radicalmente diferentes de la sociedad en que se nació.

Cuando Shafí fue a Egipto, respondió a quienes se asombraban de que sus enseñanzas jurídicas fueran distintas de como eran cuando vivía en Persia: "Es la misma enseñanza, pero aquí las condiciones son diferentes".

Los principios morales de la sharî’a siguen siendo la fuente, pero la aplicación jurídica, el fiqh, justamente para permanecer fiel a la sharî’a, debe tener en cuenta la situación histórica.

Al contrario de lo que enseña la casuística abstracta y atemporal de los presuntos ulemas o fuqahas, todo musulmán piadoso puede comprender que una lectura "literal" de tal o cual versículo, fuera de su contexto histórico y del conjunto del Corán, sólo puede conducir a ridiculeces o crímenes. Por ejemplo, cuando se dice, a propósito del ayuno de Ramadán: "Comed y bebed hasta que se distinga para vosotros el hilo blanco del hilo negro, al alba. Luego haced ayuno completo hasta la noche." (II, 187). ¿Cómo aplicar esto literalmente para los esquimales, entre quienes el intervalo entre la salida y la puesta del sol puede durar seis meses?

¿Qué hacer, para una aplicación literal de los textos que definen, en una sociedad esclavista, los derechos y deberes del amo? ¿Es preciso posibilitar y restablecer la esclavitud? ¿Admitir, por ejemplo, que el amo tiene derecho de obligar a su esclava al concubinato, incluidos en ello las "cautivas de guerra" (XXXIII, 52, IV, 24 y 25)? ¿Es ése el "camino" para ser grato a Allâh? ¿O una mera supervivencia de costumbres preislámicas entre las cuales el Profeta combatió las más crueles, sin poder suprimirlas todas en sus tiempos?

La vida grata a Allâh, dice el Corán, no es la del formalismo y el ritualismo. Cuando brinda la definición del "buen musulmán", no dice: el "buen musulmán" es el que observa los ritos, sino aquel que, por amor a Allâh, entrega a otro lo que ama: "La piedad no consiste en volver el rostro hacia el Oriente o hacia el Occidente" (II, 177). ¿Por qué aberración se podría buscar a Allâh salvo por doquier (II, 115; LXVII 4, etc.) y, ante todo, en lo más íntimo de nosotros mismos? (L, 16)?

Dice pues: "No alcanzaréis la piedad verdadera mientras no cedáis a otro lo que amáis" (111, 92).

Denunciando las hipocresías de las falsas devociones y las observancias formales, Abu Huraira refiere este juicio del Profeta.

Alguien habló al Profeta de una mujer conocida por sus oraciones, sus ayunos y sus limosnas, pero cuya lengua zahería a sus semejantes. "Su sitio está en el Infierno", juzgó el Profeta. Luego el mismo hombre habló de otra mujer cuya reputación era desfavorable porque era negligente en plegarias y ayunos, pero que tenía por hábito hacer donaciones a los menesterosos y no ofendía jamás a sus semejantes. "Su sitio está en el Paraíso", juzgó el Profeta.

En síntesis, cada versículo del Corán es una respuesta divina a un problema concreto, y ello no implica cuestionar el carácter divino de esta revelación sino situarla en un momento de la historia, de una cultura, de la vida de un pueblo. La respuesta a una cuestión histórica es una inspiración divina, un "ejemplo" (XVII, 89; XXXIX, 27, etc.), y no el artículo de un código abstracto para el cual bastaría con deducir las consecuencias. Es lo contrario del derecho romano.

La repetición literal vuelve ininteligible el mensaje y paraliza la acción. Por eso, escribe Fazlur Rahman, los ulemas y los fuqahas, cortesanos de los príncipes, "hace mil años que vuelven al pueblo incapaz de comprender el Corán". Al ahogar todo espíritu crítico y al especular demagógicamente sobre el pasado para arrastrar a las masas, impiden dar al Corán su significación universal y revitalizarlo en condiciones históricas nuevas.

Esta negativa a interpretar el mensaje paraliza la acción al fijar las relaciones humanas en un momento arcaico de la historia y al volver a los hombres de fe incapaces de crear, a partir de los principios eternamente vivos del mensaje, un proyecto para el futuro.

El integrismo, pretendiéndose propietario del Islam, reserva a los ulemas y los fuqahas la interpretación del Corán y de la tradición, tendiendo a instaurar un régimen clerical, una teocracia delegada y alienada, negando a los pueblos que ellos manipulan una participación real en la construcción del futuro.

El Islam no es un recetario de soluciones prefabricadas. Es una fuente. Sus principios pueden orientar la reflexión y la búsqueda empeñosa (a las cuales no cesa de apelar el Corán) de nuevos caminos para salir de las decadencias impuestas.

El Islam del primer siglo conquistó el mundo desde el Atlántico hasta el Mar de la China. Por una parte, mediante una revolución social que rompía con la tradición romana de la propiedad como "derecho de uso y abuso" con lo cual impedía la acumulación de riqueza en un polo de la sociedad y de la pobreza en el otro, y también mediante una revolución espiritual, al barrer con los sectarismos y exclusivismos de los dos esclerosados imperios de Bizancio y de Persia. No fue una conquista militar sino una apertura a todas las grandes culturas, el reconocimiento de todos los profetas anteriores y de todas las espiritualidades vivientes.

Este retorno a la fuente no es un retorno al pasado, pues: "Yendo hacia la mar, un río es fiel a su fuente".

Sólo así se puede combatir el integrismo sin concesiones, mostrando que su literalismo,
su formalismo y su pretensión exclusiva de ser propietario del Islam constituyen una traición al Islam viviente, y que esta actitud fue la causa de todas sus decadencias. (4)

¿Renacimiento del Islam?

Hoy sólo es posible un renacimiento del Islam viviente si éste redescubre todas sus dimensiones, las que le dieron grandeza en sus orígenes y en sus períodos de apogeo, entre los siglos IX y XII.

Su dimensión universalista, su dimensión coránica, a fin de no limitarla a tal o cual tradición del Cercano Oriente y su pasado. A fin de impedir su cerrazón actual, que a menudo procura cultivar su diferencia y proclamar su pertenencia, en vez de expandir el mensaje, en comunión con todos los hombres de fe.

Su dimensión de interioridad y de amor, que los grandes sufíes, desde Dhul’Nun hasta Ibn ‘Arabî, defendieron contra todos los formalismos, los ritualismos y los literalismos paralizantes. Los pilares del Islam son los soportes de esta forma de vida: plegaria para unirse a Allâh, zakat para unirse a los hombres, peregrinación para unirse a la comunidad, ayuno para acordarse tanto de Allâh como de quienes padecen hambre.

Estos pilares sostienen una vida consagrada al servicio de Allâh y de los hombres, constituyen medios para realizar determinado fin, determinada vida. ¿Pero qué serían estos medios separados de su fin? Sólo columnas que no sustentarían nada. Ruinas, como hoy lo son los templos de la antigua Grecia, cuyas columnas se alzan como brazos vacíos en un cielo desierto.

Su dimensión social, excluyendo la jungla de los intereses enfrentados, la acumulación de riquezas en un polo de la sociedad y de miseria en el otro. Sólo entonces el Islam reencontrará el espíritu revolucionario de sus principios y dejará de ser un instrumento al servicio de los príncipes y sus cortesanos.

Su dimensión crítica: al cabo de mil años de esfuerzos de príncipes y de juristas cómplices para "oligarquizar" la Ijtihad (exégesis crítica de los textos y de la tradición). Este espíritu crítico, esta Ijtihad de la cual Iqbal decía, en Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam (París, Maison‑neuve, 1955), que es lo único que puede preservar el Islam de su mayor enfermedad: leer el Corán con ojos de cadáver.

Todo renacimiento del mundo islámico sólo puede comenzar mediante un cambio radical en la enseñanza de la religión: los ulemas, los doctores de la ley y su perversión de la sharî’a, transformada en formalismo legalista y disecado, son, junto con los príncipes a quienes sirven, totalmente responsables de la marginación del Islam a través del integrismo.

Nada se hará mientras no se arranque a esta oligarquía malévola y fosilizada el monopolio de la interpretación (Ijtihad), el derecho a manipular a millones de creyentes y de crear, en tierras del Islam, un desierto intelectual.

El mensaje fundamental del Corán consiste en convocar a cada musulmán a reflexionar personalmente y sin la mediación de un clero. A ser responsable de sí mismo (V, 105) y participar en la creación de un orden social que no se funde sobre la jungla de voluntades de poder y de apetitos enfrentados, para la creación de una política y una economía fundadas sobre una moral. No aislándose y proclamando su diferencia, sino, por el contrario, en emulación fraternal con los cristianos y todos los hombres, sea cual fuere su pertenencia —aunque se digan ateos—, que actúan con la certidumbre de que el mundo tiene un sentido, de que cada uno de nosotros es personalmente responsable de la victoria de esta unidad contra todos los particularismos, de este sentido contra las derivas caóticas de la economía de mercado y de las políticas totalitarias.

El Islam, mediante la fe de millones de seres que lo viven y que se han mostrado capaces de vivir esta fe hasta el martirio, puede actualmente desempeñar un importante papel junto a otros credos que han realizado su aggiornamento y no se proponen dejarse desviar.

Contra todos los integrismos, los teólogos de la liberación, en América Latina y África, ya han realizado una inversión radical de la teología tradicional.

El Islam también requiere una teología de la liberación.

Notas:
(1) Es notable que esta palabra, sunna, que aparece once veces en el Corán, dos de ellas en plural, cuando no significa solamente la costumbre de los antiguos (VIII, 38, XV, 13; IV, 26, en plural), sólo se emplee para designar la sunna de Allâh, el modo de actuar de Allâh (XVII, 77; XXXIII, 38; LIII, 62; XXXV, 43; XI, 85; XLVIII, 23 y III, 137), es decir la continuidad del mensaje de los profetas.
(2) Ibn Jaldoun: Discours sur l’histoire universelle, Beirut, Al Muqadima, 1968; trad. francesa de Vincent Monteil, tomo III, pág. 918. Edición española en Fondo de Cultura Económico de México).
(3) Fazlur Rahman: Islam, University of Chicago Press, 1979, pág. 55.
(4) El 13 de septiembre de 1990, ulemas procedentes de varios países musulmanes, a invitación del rey Fahd, firmaron "decisiones y recomendaciones" de la "Conferencia Islámica Mundial", respaldando incondicionalmente las posiciones americanas (sin siquiera pronunciar el nombre en el texto): regreso al poder del emir Jabbah y justificación de la ocupación de Arabia por parte del ejército americano.
Los dirigentes saudíes siempre proclamaron que Arabia entera era una mezquita sagrada y que la presencia de una iglesia cristiana en ella sería una profanación (lo cual, por otra parte, estaba en abierta contradicción con el ejemplo del Profeta, que invitó a la delegación de los cristianos de Najran a orar en la mezquita de Medina). Hoy ya no se trata de plegarias, y se llama al ejército americano a desplegar en el país sus máquinas de muerte. Los ulemas, en su proclama, justifican la cruzada del petróleo y la llamada a los americanos en nombre del Corán y de la sharî’a, como si Riad hubiera creado una sección islámica de la CIA americana.
* Extraído de Los integrismos —Ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo— editorial Gedisa, páginas 89-102
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