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Visio smaragdina (1) *

14/09/2001 - Autor: Henry Corbin
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Henry Corbin. Imagen cabalgandoaltigre.wordpress.com
Henry Corbin. Imagen cabalgandoaltigre.wordpress.com

1. Najinoddin Kobrá (ob 1220)

Parece ser que Najmoddîn Kobrâ fue el primer maestro sufí que se fijó en el fenómeno de los colores, los fotismos coloreados, que el místico puede percibir en el curso de sus estados espirituales. Estas luces coloreadas deben ser descritas e interpretadas como indicios reveladores del estado del místico y de su grado de progreso espiritual. Algunos de los grandes maestros del sufismo iranio surgido de esta escuela de Asia central, especialmente Najm Dâyeh Râzî, su discípulo directo, y ‘Alâoddawleh Semnânî, que sigue su tarîqa, han ilustrado también este método experimental de control espiritual que implica una valoración del simbolismo tanto de los colores como de sus mutaciones.

Esto no es decir, ciertamente, que sus predecesores fuesen ajenos a las experiencias visionarias. Lejos de ello, pero el opúsculo de un shaykh anónimo, posterior a Semnânî puesto que se refiere específicamente a él, nos muestra la alarma de un «ortodoxo» ante lo que le parece una innovación. Por su parte, el propio Sohravardî, al final del libro capital en que reestablece la «teosofía oriental», da una descripción detallada de las experiencias de las luces, los fotismos, que puede conocer el místico; sin embargo todavía no aparecen en él los colores ni su simbolismo.

No se trata de percepciones físicas; en varias ocasiones, Najm Kobrâ hace alusión a estas luces coloreadas como algo que se ve «al cerrar los ojos». Se trata de algo que corresponde a la percepción de un aura. Hay, ciertamente, afinidad y correspondencia entre colores físicos y colores áuricos (o aurales, «aurorales»), en el sentido de que los colores físicos poseen una cualidad moral y espiritual a la que corresponde, «con la que lo que expresa el aura». Es precisamente esta correspondencia, este simbolismo, el que permite a un maestro espiritual disponer de criterio para esas percepciones suprasensibles de lo que hoy llamaríamos «alucinaciones». Técnicamente, conviene hablar de una apercepción visionaria. El fenómeno que le corresponde es un fenómeno primero y primarlo, irreductible a cualquier otra cosa, tan irreductible como pueda serlo la percepción de un sonido o de un color físico. En cuanto al órgano de esta apercepción visionaria y al modo de ser que la hace posible, estos temas corresponden precisamente a la «fisiología del hombre de luz», cuyo crecimiento estará marcado por la aparición de lo que Najm Kobrâ designa como los «sentidos de lo suprasensible». En la medida en que estos últimos son la actividad del sujeto mismo, del alma, esbozaremos, para terminar, tina comparación con la teoría de los «colores fisiológicos» de Goethe.

Se entiende que en el esquema del mundo presupuesto y verificado aquí por la experiencia mística, los términos «luz» y «tinieblas», «claro» y «obscuro», no son de ningún modo metáforas ni comparaciones. El místico ve real y efectivamente luz y tinieblas, por una visualización que depende de un órgano distinto al órgano físico óptico. Experimenta y percibe como sombra y tinieblas el estado del que aspira a separarse, las fuerzas que le arrastran hacia abajo; como luz, todos los signos y premoniciones que le anuncian la liberación, la dirección de donde esa luz procede, todas las apariciones que le atraen hacia lo alto. No hay derogación en la orientación del mundo experimentado según la dimensión vertical: en lo alto, el polo celeste; en el nadir, el pozo de tinieblas donde el elemento de luz es retenido cautivo (lo mismo que en el esquema mazdeo, la luz está al norte, la sombra y las tinieblas, al sur). Todo el esquema está en consonancia perfecta con el sentido de la cosmogonía maniquea, y a la vez con el relato sohravardiano del Exilio occidental, lo mismo que con el Canto dé la perla de los Hechos de Tomás, y así lo anuncia el primer parágrafo del gran libro de Najm Kobrâ: «Aprende, oh amigo, que el objeto de la búsqueda (morâd) es Al-lâh, y que el sujeto que busca (el sujeto que hace el esfuerzo, morîd) es una luz que viene de él (o una partícula de su luz)» (§, 1). Dicho de otro modo, el «buscador», el héroe de la búsqueda, no es distinto a la propia luz cautiva, el hombre de luz.

Éste es el primer leitmotiv de la gran obra de Najm Kobrâ: la partícula de luz que aspira a liberarse, a remontar hacia su origen. Lo que representan aquellas miniaturas persas en las que puede descubrirse la influencia maniquea (infra VI, 1) es, pues, lo mismo que visualiza la apercepción visionaria de Najm Kobrâ. Al encuentro de la llama que se eleva desde la tierra desciende un resplandor desde el cielo, y es en este ambiente ígneo donde Najm discierne o presiente la presencia del «testigo celestial», «guía suprasensible», que, en este paroxismo, se revela como el homólogo de la Naturaleza Perfecta, el Noûs, el guía de luz de Prometeo‑Phôs. Hay correlación entre la liberación del hombre de luz, los fotismos coloreados y la manifestación del guía celestial. Esta correlación expresa la condición previa a toda experiencia: es preciso que los hombres se separen del velo que los deja ciegos. «Ahora bien, este velo no es exterior a ellos mismos; forma parte de ellos y es la tiniebla de su condición de criaturas» (§ 1).

«Amigo, cierra las pupilas y mira lo que ves. Si me dices: "no veo nada", estás en un error. Puedes ver, pero desgraciadamente la tiniebla de tu naturaleza está tan próxima a ti que dificulta tu visión interior, hasta el punto de que no la disciernes. Si quieres discernirla y verla ante ti, manteniendo siempre las pupilas cerradas, comienza por disminuir o por alejar algo de tu naturaleza. Pero la vía que conduce a este fin es el combate espiritual. Y la significación del combate espiritual es poner todo en acción para rechazar a los enemigos o matarlos. Los enemigos son la naturaleza, el alma inferior y el demonio» (§ 2).

Para alcanzar el objetivo, es preciso primero orientarse: discernir la sombra y dónde está la sombra. Ésta la configuran los tres antagonistas que se acaban de nombrar. El combate espiritual llevará a reconocer a los enemigos y sus nombres, a distinguir sus formas de aparición, a operar su transmutación. De hecho, se trata de operaciones sincrónicas más que sucesivas; su progreso y sus resultados son correlativos: separación de la sombra y caída de la sombra, manifestación de las luces y del guía de luz. Esto mismo acabará de prevenirnos contra todo empleo abusivo de la idea y el término «sombra»: así como el guía de luz no es sombra, tampoco es un aspecto «positivo» de la sombra. Es la figura cuyo reconocimiento nos impone de ahí en adelante otra dimensión de la persona, no una negatividad sino una transcendencia. Siendo el libro de Najm Kobrâ un diarium spirituale, no carente de analogías con el de Rûzbehân, más que un trabajo didáctico, convendrá perfilar algunos temas fundamentales: las líneas son convergentes. Los tres adversarios no se dejan reducir más que a costa de un esfuerzo que se enfrenta con la trilogía discordante del alma. La energía motriz que alimenta este esfuerzo es la luz misma, es decir, la partícula de luz, el «hombre de luz», que opera la conversión de lo semejante en lo semejante. El dhikr, como técnica espiritual, asume una función esencial. La energía espiritual liberada por el dhikr es la que permite el ascenso y la salida fuera del pozo; el tema vuelve con la insistencia ya señalada. Las etapas de este ascenso se acompañan de fotismos coloreados que anuncian el crecimiento de los órganos o centros sutiles del hombre de luz, arrastrado por la luz verde sobrenatural que resplandece en la abertura del pozo. Al término de este ascenso, se multiplican los fenómenos de luz en los que se anuncian la reunión con el testigo celestial, el polo. Toda la doctrina de Najm Kobrâ ejemplifica de forma óptima el arquetipo de la particular iniciación individual del sufismo.

2. Luz y combate espiritual

Reconocer a los tres adversarios es fijar experimentalmente sus formas de aparición. Najm Kobrâ no construye de ningún modo una teoría; describe los acontecimientos reales que se desarrollan en el mundo interior, en el «plano de la apercepción visionaria» (maqâm al‑moshâhada), en el orden de realidad que corresponde propiamente al órgano de percepción que es la facultad imaginadora. Ahí la naturaleza de las criaturas, la existencia natural (wojûd), «es sobre todo una completa tiniebla; cuando su purificación ha comenzado, toma ante ti el aspecto de una nube negra. En tanto es la sede del demonio (shaytân), aparece rojiza. Cuando son corregidas y aniquiladas las excrecencias y se implantan por el contrario las aspiraciones legítimas, su aspecto adquiere progresivamente la blancura de una nube blanca (el cumulus). En cuanto al alma inferior, cuando hace su primera aparición, su color es un azul profundo; tiene el aspecto de algo que nace o brota, semejante al del agua que mana de una fuente. Si es sede del demonio, aparece semejante a una doble nacencia de tinieblas y de fuego, sin que le sea posible mostrar otra cosa, pues no hay ningún bien en lo demoníaco. Ahora bien, eso es lo que el alma derrama, lo que desborda y se vierte sobre toda la naturaleza del hombre; por eso toda la pedagogía espiritual depende del alma. Cuando es sana y pura, el flujo que derrama es el del Bien, y es el Bien lo que germina de la existencia natural; si el flujo es el del Mal, germinará el Mal. El demonio es un fuego impuro mezclado con la tiniebla de la impiedad, bajo una forma monstruosa. A veces adopta la forma de un negro gigantesco, con una forma terrible. Prodiga los esfuerzos para penetrar en ti. Si quieres conseguir que renuncie a su propósito, recita interiormente: "Oh tú, ayuda de los que piden tu ayuda, ayúdame"» (§ 7). Tal como dice otro gran sufí: «Satanás se burla de todas tus amenazas. Lo que le espanta es ver una luz en tu corazón», es decir, que tomes conciencia de lo que es. Ahora bien, ya hemos visto (supra § 67 citado in fine III) que, como cualquier otra realidad espiritual, Satanás no es exterior a ti mismo; sus esfuerzos para «penetrar en ti» no son más que una fase de la lucha que se libra en tu interior.

Esto quiere decir precisamente que la sombra está en ti: separarte de la sombra es operar tu propia metamorfosis y por esta metamorfosis hacer posible la conjunción de los dos resplandores que suben y bajan cada uno al encuentro del otro. «La existencia natural está compuesta de cuatro elementos constitutivos, superpuestos unos a otros y que son todos tinieblas: la Tierra, el Agua, el Fuego y el Aire, y tú te has enterrado bajo todos ellos. Sólo conseguirás separarte de ellos actuando de tal modo que cada uno de los que tienen derecho sobre ti se una con aquello a lo que él tiene derecho, es decir, haciendo que cada parte se una con su parte complementaria: la Tierra recibirá la parte térrea, el Agua la parte acuosa, el Aire la parte etérea, el Fuego la parte ígnea. Cuando cada uno haya recibido su parte, quedarás liberado por fin de esas cargas. Los tres adversarios perturban el conocimiento innato de lo divino; forman un obstáculo entre el corazón y el Trono divino; impiden la conjunción de los dos rayos de luz. Por su causa, el hombre se encuentra en un estado de ceguera espiritual total» (§ 11).

Todo el problema de la metamorfosis es pues éste: o bien el alma consigue liberarse y el hombre de luz realiza su reunión con su guía de luz, su «testigo en el cielo» (shâhidfi’l‑samâ), o bien el alma sucumbe a su tiniebla y queda emparejada con su Iblis, su sombra demoníaca. «Convertir al propio Iblis al Islam», según expresión de Abû’l‑Ma’âri y de ‘Attâr, es someter al alma inferior. No le es posible al individuo destruir a Iblis en el mundo, pero puede separar su alma de él mediante la abolición de la sombra en su alma, pues Iblis no puede aferrarse a ella más que en la sombra. Todo depende pues del esfuerzo que se oponga a la figura central de los tres adversarios: el alma, flanqueada por su Iblis y su existencia natural. Las etapas de la metamorfosis tomarán como punto de referencia las tres cualificaciones que el Qorán confiere al alma; al aparecer la tercera, se podrá considerar que existe en acto el corazón (qalb), que es el centro sutil de luz, el Trono en el microcosmo, y por eso mismo el órgano y el lugar de la conjunción con la luz del Trono.

3. La trilogía del alma

Estas tres cualificaciones sitúan y constituyen la trilogía del drama del alma. Tenemos primero el alma inferior, extravagante, nafs ammâra (12, 53), literalmente el alma imperativa, «la que rige» el mal, el yo inferior, pasional y sensual. Esta luego el alma censora: nafs lawwâma (75, 2), «la que censura» o critica: es propiamente la conciencia, y está homologada con el intelecto (‘aql) de los filósofos. Y por último el «alma pacificada», nafs motma’yanna (89, 27); ésta es, en el sentido verdadero, el corazón (qalb); a ella se dirige la prescripción coránica: «Oh alma pacificada, vuelve a tu Señor, satisfecha y aceptada». Veremos anunciarse este retorno, que es la reunión de los dos resplandores, en una de las visiones más significativas de Najm Kobrâ.

El alma inferior, extravagante, es el yo del común de los hombres, tal como es mientras los efectos del combate espiritual no se dejen sentir. Cuando el efecto de la oración continua, el dhikr, penetra en el alma, se produce algo semejante al destello de una lámpara en una morada sumida en las tinieblas. Entonces el alma accede al grado de «alma censora»; se da cuenta de que la morada está atestada de inmundicias y bestias feroces; se dedica a expulsarlas para que la morada quede en condiciones de recibir en su calidad de soberana la luz del dhikr, esta recepción preludiará la aparición del alma pacificada (§ 54).

Y para cada uno de los momentos de esta trilogía, para cada una de las fases de la metamorfosis, existen signos que pueden ser reconocidos por la apercepción visionaria y gracias a los cuales el espiritual mantiene un perfecto control de sí mismo. «Sabe que el alma inferior presenta un signo que permite que la apercepción visionaria la reconozca: es un gran círculo que se levanta ante ti, todo negro, como si fuera alquitrán. Luego desaparece. Más tarde, se levanta ante ti tomando el aspecto de una nube negra. Pero poco a poco, cuando se levanta, aparece en sus bordes algo que recuerda al creciente de la nueva luna, cuando un extremo aparece a través de las nubes. Poco a poco, se convierte en un cuarto creciente. Cuando el alma ha tomado conciencia de sí hasta el punto de censurarse sí misma, se levanta del lado de la mejilla derecha bajo el aspecto de un sol rojizo cuyo calor se siente incluso en la mejilla. Ora es visualizado en la oreja, ora frente a la frente, ora por encima de la cabeza. Y esta alma censora es la inteligencia (‘aql, de la que hablan los filósofos)» (§ 55). «En cuanto al alma pacificada, presenta igualmente un signo que permite que la apercepción visionaria la identifique: ora se levanta ante ti formando algo así como el orbe de una gran fuente de la que se derraman luces, ora la visualizas en lo suprasensible como lo que corresponde al circulo de tu rostro, un orbe de luz, disco límpido, semejante a un espejo perfectamente pulimentado. Ocurre que este círculo parece subir haia tu rostro y que éste desaparece en él. Tu rostro es entonces el alma pacificada. Por el contrario, a veces visualizas el círculo a distancia, como alejado de ti en lo suprasensible. Hay entonces entre ti y el círculo del alma pacificada un millar de etapas; si te acercaras a una de ellas, serías abrasado» (§ 56).

El final puede entreverse ya. El trayecto será largo y peligroso; describirlo es difícil, es decir, es trabajoso encadenar las descripciones en una secuencia lógica y racional, en la que los momentos no se suceden ordenadamente unos a otros. Lo que nos ofrece el Diarium de Najm Kobrâ es más bien la posibilidad de estudiar alternativamente sus fases, considerándolas sucesivamente desde varios puntos de vista, entre los que tendrá preeminencia aquel que describa la fuerza que en cada momento impulse al peregrino místico en su trayecto. Percibir en el peregrino los efectos de esta energía espiritual será tanto como establecer, desde otro punto de vista, las etapas de la ascensión con la que es concomitante el crecimiento de sus «órganos de luz», crecimiento que multiplica eo ipso sus posibilidades de apercepción visionaria, hasta la visión que le anuncia la integración de su biunidad.

4. Lo semejante con lo semejante

Tres órganos o centros han sido nombrados hasta aquí: el alma (nafs), el intelecto (‘aql) y el corazón (qalb). Otros dos más, el espíritu (rûh) y la transconciencia (sirr, el «secreto»), se sitúan en un conjunto cuyo sentido y función entre los discípulos de Najm Kobrâ, como centros de la fisiología sutil reconocibles por las luces coloreadas que los simbolizan, se ver a más adelante (infra V, 2 y VI, l). Son los órganos que permiten la activación, tanto para la hierocosmología como para la hierognosis, del principio supremo: lo semejante busca la unión con lo semejante. Una substancia no ve y no conoce más que a su semejante; ella misma no puede ser vista ni conocida más que por su semejante (§ 70). Éste es el principio que en Najm Kobrâ rige y activa la intuición fundamental: lo buscado es el ser divino, el buscador es una luz que procede de él, una partícula de su luz. El enunciado y la aplicación del principio evocan, ciertamente, múltiples consonancias. Se encuentra ya en Empédocles: «El fuego es visto únicamente por el fuego»; también en el Corpus Hermeticum (11, 20), en el que el Noûs dice a Hermes: «Si no te haces semejante a Dios, no podrás comprender a Dios»; en Plotino (Enéadas VI, 9 y 11): «No se ve el Principio sino por el Principio»; en Occidente, nos lleva del Maestro Eckhart a Goethe (infra VI, 2).

Es particularmente llamativo un conciso enunciado de ‘Alî Hamadânî, el gran shaykh que difundió el sufismo en la India. El ser humano es una copia transcrita del gran Qorân cósmico que es el cosmos. Todo lo que compone este Qorân cósmico —suras, versículos, palabras, letras, signos vocálicos— tiene un sentido esotérico y otro exotérico. «En cada parte del hombre que ha sido purificada, se refleja la parte complementarla que le es homogénea, pues nada puede ser visto más que por su semejante. Desde el momento, pues, en que la naturaleza esotérica que designan los genios y las facultades ha llegado a ser pura, se contempla en ella su homólogo en el macrocosmo. Lo mismo sucede con el alma, el corazón, el espíritu, la transconciencia, hasta el arcano (khafî), el lugar interior donde se desvelan los embriagadores atributos divinos, donde se pronuncia el Yo soy su oído, su vista ... »

Las partes que constituyen el ser humano deben incluso considerarse fragmentos de sus homólogos cósmicos; cada una pertenece a un todo del que procede. Najm Kobrâ estableció así una conexión real entre el fuego de la pasión y el fuego infernal: el fuego de la voluptuosidad, del hambre y la sed, de la maldad y la sensualidad, son partes del fuego infernal. Alimentar estos fuegos es acrecentar su infierno, pues el infierno no es exterior al hombre, sino que el hombre es para sí mismo su infierno (§ 130). Las partículas heterogéneas se rechazan; las partículas encerradas en el hombre sufren la atracción de su semejante, atracción que en su aspecto físico es un magnetismo, y en su aspecto psíquico, es la nostalgia de lo semejante por su semejante. De hecho el primer aspecto no es más que lo exotérico del segundo; es en este último en el que piensa Najm Kobrâ cuando recurre a su imagen predilecta: la piedra preciosa que aspira al mundo original del que fue extraída.

Pues esta atracción está orientada; y lo está respecto del cielo del alma, cielo suprasensible, cielo interior, y quizá sería mejor decir «esotérico», cuando la palabra «interior» pueda connotar la idea de un subjetivismo desprovisto de realidad consistente. La orientación con respecto al cielo del alma, al polo, supone e implica esta interiorización que es la vuelta al inmenso mundo del alma, el paso a lo «esotérico». Precisamente, el órgano sutil que envuelve el corazón y que Najm Kobrâ designa como el Espíritu Santo en el hombre, se identifica con este cielo. El órgano sutil designado como «espíritu» es el cielo del corazón. La interiorización efectúa el paso de este mundo al mundo del más allá, del hombre exterior al hombre de luz. Como ya hemos puesto de relieve, fue la idea de los cielos espirituales lo que condujo a Sohravardî a hacer estallar el esquema de la astronomía ptolemaica, y es también lo que encamina a Hermes y al expatriado del relato del exilio hasta la Roca de esmeralda. Este paso, este éxodo, lo que acreditan y lo que anuncian las visiones ofrecidas a la apercepción visionaria, en las que hay un arriba y un abajo, cielos y tierras: por estar orientado respecto del polo, todo esto no concierne ya al mundo de los objetos de la experiencia sensible. El ascenso de lo semejante hacia su semejante (de la «columna de luz») a través de todo el cosmos, el retorno de la luz a la luz, de las piedras preciosas a su origen: la antropología que le corresponde es la que concierne al hombre de luz N, la que se orienta respecto del polo. Si no es así, el mi’râj del Profeta y la ascensión y salida fuera del pozo son ininteligibles y carecen de realidad. Si, por el contrario, es así, la experiencia mística cumple una función de salvación cósmica. Algunos textos esenciales de Najm Kobrâ lo explicitan de forma admirable.

«El Espíritu Santo en el hombre es un órgano sutil celestial. Cuando le es prodigada la potencia concentrada de la energía espiritual, alcanza cl Cielo y el Cielo se sumerge en él. O más bien el Cielo y el Espíritu son una sola y misma cosa. Y este Espíritu no deja de volar, crecer y aumentar hasta que adquiere una nobleza por encima de la nobleza del Cielo. O también podríamos decir: hay en el ser humano piedras preciosas de todo tipo de minas, y todo lo que aspira a encontrar su propia mina original es homogéneo con ella» (§ 59). Pero Najm precisa: hace falta voluntad y esfuerzo para poner en libertad esa energía atractiva. «Nunca he contemplado el cielo por debajo de mí mismo ni en el interior de mí mismo, sin que antes no haya habido en mí un esfuerzo y haya surgido esta queja: ¿por qué no estoy ahora en el Cielo o soy más grande que el Cielo? Pues entonces las nobles piedras preciosas expatriadas experimentan una devoradora nostalgia de su hogar original y acaban por alcanzarlo» (§ 59)".

Es pues la meta de esta reunión lo que la orientación asegura: las tierras y los cielos de lo suprasensible, del más allá cuyo umbral es el polo. «Sabe que la apercepción visionaria es doble: está la de abajo y la de arriba. La de aballo es la visualización de todo lo que la tierra — y por tierra entiendo aquí la tierra que está en lo suprasensible (Terra lucida), no la que está en el mundo físicamente visible — contiene: colores, océanos, luminarias, desiertos, paisajes, ciudades, pozos, fortalezas, etc. La de arriba es la visualización de todo lo que el cielo contiene: sol, luna, astros, constelaciones zodiacales, moradas de la luna. Ahora bien, tú no ves y no percibes una cosa, cualquiera que sea, sino por medio de lo que es semejante a ella (o por una parte de ella misma): la piedra preciosa no ve más que la mina que fue su origen, no tiene anhelo y nostalgia sino de ella. Cuando visualices un cielo, una tierra, un sol, o astros, o una luna, sabe que es porque en ti mismo ha devenido pura la partícula que proviene de esa mina» (§ 60). Sigue la advertencia que hemos leído precedentemente (supra III, 3 in fine) y que condiciona toda la experiencia de lo suprasensible: sea cual sea el cielo contemplado, hay siempre otros cielos más allá, sin límite.

Atracción y reconocimiento mutuos de lo semejante por lo semejante: esta ley se ejemplifica en múltiples variantes en toda la doctrina y la experiencia mística de Najm Kobrâ y fundamenta una communicatio idiomatum entre lo divino y lo humano, una reciprocidad de estados que de manera muy característica se proyecta y se expresa en términos de espacialización y localización. El puro espacio espiritual nace del estado vivido, y el estado vivido es una visitación de los atributos divinos. Se pueden evocar aquí los libros gnósticos coptos de Ieú (siglo III), donde las emanaciones del verdadero Dios Ieú que rodean un tesoro, el lugar del verdadero Dios, son ellas mismas lugares o moradas; el alma del místico es acogida allí por los colectores del Tesoro de luz; bajo su guía salta de un lugar a otro, hasta que alcanza el Tesoro de luz. Los mahâdir, en la terminología de Najm Kobrâ, corresponden exactamente a esos lugares o moradas conocidas por la gnosis. «El ser divino tiene diferentes moradas o lugares, y son los lugares de los atributos. Tú los distingues uno de otro por tu propia experiencia mística, pues cuando te elevas a tal o cual lugar, tu lengua articula involuntariamente el nombre de ese lugar y de su atributo.»

Como ocurría con cada uno de los lugares del alma, y como ocurría con cada uno de los fotismos coloreados, hay pues signos e indicios que permiten el control. «El corazón participa de cada atributo divino, incluso de la esencia divina. Esta participación no deja de crecer, y los místicos difieren unos de otros en cuanto al grado en esta participación. Como cada atributo tiene su sede en uno de los lugares o moradas en cuestión, como el corazón participa de cada uno de los atributos de lo divino, lo divino se epifaniza en el corazón según la participación del corazón en los atributos. Es así como los atributos se muestran a los atributos, la Esencia a la Esencia (o el Sí mismo al Sí mismo). De una parte, son los atributos (o los lugares) los que contemplan el corazón (se le hacen presentes). Por otra parte, es el corazón el que contempla los lugares de los atributos (haciéndose presente a ellos). La teofanía se realiza primero por cl conocimiento teórico, después por la apercepción visionaria, sea que los atributos se hagan testigos y presentes al corazón, sea que el corazón se haga testigo y presente a los lugares de los atributos» (§ 61). Texto sutil y de difícil interpretación pero de gran importancia, pues anuncia el esquema de lo que vendrá después: la relación del místico con su «testigo celestial» llamado a aflorar en la cima de su ascensión interior, relación en la que simultáneamente el contemplador (shâhid) es el contemplado (mashhûd), el que atestigua es lo atestiguado, y que ya proporciona el indicio de que la idea del testigo celestial» en Najm Kobrâ no difiere, en esencia, de la idea del testigo de contemplación que orienta la perspectiva espiritual de otros maestros sufíes, contemporáneos suyos.

Así pues, esta relación resulta de la idea de que el propio buscador es una partícula de la luz divina buscada, e ilustra el principio de la búsqueda y el reconocimiento de lo «semejante por lo semejante», que otros pasajes amplifican con una potencia extraordinaria, convirtiéndonos en testigos de esta reunión que es el momento culminante de la iniciación personal. «Hay luces que suben y luces que bajan. Las que suben son las del corazón; las que bajan, las del Trono. El ser creado es el velo entre el Trono y el corazón. Cuando este velo se rompe y en el corazón se abre tina puerta hacia el Trono, lo semejante se precipita hacia su semejante. La luz sube hacia la luz, y la luz desciende sobre la luz, y es luz sobre luz (Qorán 24, 35)» (§ 62). Todo lo que estamos analizando está quizá bien condensado en es tas pocas líneas: totalidad que es «luz sobre luz», no la luz y la sombra, de ahí la triple dimensión psíquica sobre la que se insistirá a continuación para terminar.

He aquí todavía algunas observaciones de inestimable valor: «Cada vez que el corazón suspira por el Trono, el Trono suspira por el corazón, de modo que se encuentran... Cada piedra preciosa es decir, cada uno de los elementos del hombre de luz que está en ti, entraña para ti un estado místico o una visualización en el cielo que le corresponde, ya sea el fuego de un ardiente deseo, de una dilección o de un amor cf. el § 83 citado infra IV, 9. Cada vez que sube de ti una luz, desciende hacia ti una luz, y cada vez que suben de ti resplandores, descienden igualmente hacia ti resplandores que les corresponden cf. también el § 83... Si sus energías son del mismo orden, se encuentran a medio camino entre cielo y tierra... Pero cuando tu substancia de luz ha crecido en ti, es ella la que deviene un Todo en relación a su homogéneo en el cielo; entonces es la substancia de luz en el cielo la que suspira por ti, pues es la tuya la que la atrae, y ella desciende hacia ti. Tal es el secreto del camino místico sirr al‑sayr, § 63‑64».

Descripción a decir verdad fascinante; pero ¿cómo llega el sufí a este punto? El medio de realización más eficaz que se le ofrece es el dhikr (= zekr), la oración continua. Es el dhikr lo que puede conducir a la aparición, y luego al crecimiento, de esa substancia de luz que está dentro de uno mismo, hasta un grado tal que atrayendo hacia ella su testigo celestial, su guía suprasensible, se lleve a cabo la reunión. Los fotismos coloreados señalarán entonces el crecimiento de este organismo de luz, hasta la salida de la partícula de luz divina, el hombre de luz en ti.

5. La función del dhikr.

De todas las prácticas espirituales —meditación de las sentencias del Profeta y de las tradiciones del sufismo, recitación meditada del Qorán, oración ritual, etc.— el dhikr (zekr) es el medio más apropiado para liberar la energía espiritual, es decir, para permitir que la partícula de luz divina que se encuentra en el místico se una a su semejante. El dhikr, tiene el privilegio de no estar ligado a ningún horario ritual; no conoce más limitación que la capacidad personal del místico. Es imposible tratar de los fotismos coloreados sin conocer el ejercicio espiritual que está en su origen. Todo ocurre, claro está, en la ghayba, el mundo suprasensible; es de fisiología del hombre de luz de lo que aquí se trata. Najm Kobrâ se ha dedicado a describir el caso y las circunstancias en que el propio fuego del dhikr se convierte en objeto de la apercepción mística. Al contrario que el fuego del demonio, que es un fuego tenebroso cuya visión se acompaña de angustia y de un sentimiento de abrumadora pesantez, el fuego del dhikr, es visualizado como un resplandor ardiente y puro, animado por un movimiento ascendente y rápido (§ 8). Ante su visión, el místico experimenta un sentimiento de ligereza interior, de expansión, de sosiego íntimo. Es un fuego que, como príncipe soberano, penetra en la morada proclamando: «Yo sólo, y nadie más que yo». Todo lo que encuentra en ella de materia combustible, lo quema. Si encuentra tiniebla, h ilumina; si encuentra luz, las dos luces se asocian, y es luz sobre luz (§§ 10).

Por eso una forma de dhikr por excelencia, que responde al carácter exclusivo de esta llama ardiente y pura, consiste en repetir la primera parte la shahâda, la profesión de fe: lâ ilâha illâ ‘llâh (Nullus deus nisi Deus), meditándola según las reglas del sufismo. En la gnosis chiíta ismailí se ha ejercido la dialéctica teosófica con una extrema sutileza sobre la alternancia de las fases negativa y afirmativa que componen la primera parte de la shahâda, a fin de desbrozar la vía entre los dos abismos del ta’tîl y el tasbîh, es decir, entre el agnosticismo racionalista y el realismo literalista de la fe ingenua. Por esta vía se instaura la idea de las teofanías mediadoras, la jerarquía del pleroma de luz. Esa idea preserva la trascendencia del Principio más allá del ser y del no ser, y responde así a la denuncia que la gnosis ismailí dirige a la ortodoxia como la caída en la peor de las idolatrías metafísicas, aquella que estaba precisamente tan preocupada por evitar. En el sufismo de Najm Kobrâ, la reiteración de la parte negativa de la shahâda (nullus Deus) tiene por objeto hacer frente a todas las potencias de nafs ammâra (el yo inferior); consiste en renegar y rechazar la pretensión de lo que son prerrogativas divinas, reivindicaciones que le inspiran los instintos de posesión y dominación. Con la parte positiva de la shahâda (nisi Deus) se afirma por el contrario la condición exclusiva del Único con sus potencias.

Se produce entonces el estado a que hace alusión una sentencia incansablemente repetida por los sufíes, que reconocemos por haberla leído en san Pablo (1 Cor 2, 9), y que de hecho proviene del Apocalipsis de Elías. El místico «ve lo que el ojo no ha visto, oye lo que ningún oído ha oído, mientras que en su pensamiento se alzan pensamientos que nunca habían aparecido en el corazón del hombre», es decir, del hombre que se mantenía enterrado en el fondo de la existencia natural. Pues el fuego-luz del dhikr tiene por efecto volver clarividente en las tinieblas; esta clarividencia anuncia que el corazón se libera, emerge del pozo de la naturaleza, pero (recuérdese el relato sohravardiano del Exilio) «sólo sale del pozo de la naturaleza un corazón que se agarra al cable del Qorán y a la cola de la túnica del dhikr».

Sin duda la práctica del dhikr en la escuela de Najm Kobrâ implica también todo un conjunto de técnicas: movimientos de la cabeza, regulación de la respiración, ciertas posturas (en Semnânî por ejemplo la posición sentada con las piernas cruzadas, la mano derecha puesta sobre la mano izquierda, que agarra la pierna derecha colocada sobre el muslo izquierdo), posturas en las cuales se ha podido descubrir una influencia taoísta. Mediante la concentración ininterrumpida de la atención sobre un objeto, éste puede acabar por imponerse con tal fuerza, quedar hasta tal punto animado de vida, que el místico se sienta atraído y como absorto en él. A este fenómeno había estado atento Rudolf Otto cuando percibía un paralelismo llamativo entre el dhikr sufí y la oración practicada por los monjes del monte Athos y en el antiguo monaquismo cristiano.

La función preponderante del dhikr sufí se justifica por establecer experimentalmente la unión entre el motivo de la salida del pozo, la orientación polar del espiritual y el crecimiento de su cuerpo de luz. Orientación polar que también aquí significa, esencialmente, interiorización como paso al mundo del más allá. Najm Kobrâ describe en análisis minuciosos y según su experiencia personal este proceso de interiorización: es una inmersión del dhikr pasando por tres grados. Como se ha recordado anteriormente, los fenómenos descritos no se relacionan con el organismo físico sino con la fisiología sutil y sus órganos.

Una primera fase de penetración todavía incompleta se caracteriza por percepciones acústicas que pueden ser dolorosas y hasta peligrosas; en este caso (y tal fue el consejo imperativo que Najm había recibido de su shaykh), es preciso interrumpir radicalmente el dhikr hasta que todo vuelva al orden (§§ 45-ss.). Las otras dos fases se describen como la caída o inmersión del dhikr en primer lugar en el corazón, y luego en el sirr, el «secreto», la transconciencia. «Cuando el dhikr se sumerge en el corazón, este se siente entonces como si fuera un pozo y el dhikr como un cubo que desciende en él para coger agua.» O, según otra imagen del mismo estado vivido: el corazón es ‘Isâ ibn Maryam, y el dhikr es la leche que lo alimenta. Volvemos a encontrar, pues, el motivo del nacimiento del Niño espiritual, que ya había aparecido antes (supra II, 1), motivo que tiene su equivalente en tantos místicos y que conduce al sufismo a ver en Maryam la tipificación del alma mística (§ 49). Otras descripciones de Najm Kobrâ hablan de una abertura que el dhikr produce en lo alto de la cabeza y por la que descienden primero una tiniebla (la de la existencia natural), luego una luz de fuego, y después la luz verde del corazón (íbid.); o también, de una herida en el costado por la que el corazón y su Espíritu Santo escapan como un caballero con su montura para realizar el ascenso a los lugares divinos (mahâdir al‑Haqq, cf. supra) (§ 50). No busquemos forzosamente aquí el indicio de una estigmatización. Todo esto no sucede en el mundo perceptible por los sentidos internos, ni en lo «imaginario», sino en el mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl), ese mundo imaginal que tiene por órganos homogéneos en el ser humano los centros de la fisiología sutil (las latîfa). En una última fase, el dhikr se entremezcla tan íntimamente con el ser profundo del místico que, aunque éste lo abandonara, el dhikr no le abandonaría a él. «Su fuego no cesa de arder, sus luces ya no se extinguen. Ves sin cesar luces que suben y bajan. El resplandor te rodea, con llamas muy puras, muy cálidas, muy ardientes» (§ 51).

6. La luz verde

Luces que suben y bajan: el dhikr desciende al pozo del corazón y simultáneamente hace salir al místico del pozo de las tinieblas. En la simultaneidad de estos movimientos concéntricos se anuncia la aparición y el crecimiento del organismo sutil de luz. Las descripciones se complican y se entremezclan para resolverse en Najm Kobrâ en la visio smaragdina que estos movimientos preludian. «Nuestro método es el método de la alquimia, afirma el shaykh; se trata de extraer el organismo sutil de luz de las montañas bajo las cuales yace prisionero» (§ 12). «Puede ocurrir que te visualices a ti mismo como si estuvieras en el fondo de un pozo, y como si el pozo se animara con un movimiento descendente de arriba abajo. En realidad, eres tú quien está subiendo» (ibid.). Este ascenso (recuérdese la visión de Hermes en Sohravardî, su ascenso a las almenas del Trono) es la salida progresiva (le las montañas que, como se ha visto precedentemente (supra IV, 2), eran las cuatro naturalezas elementales, constitutivas del organismo físico. Los estados interiores concomitantes con esta salida se traducen en visualizaciones de desiertos, incluso «de ciudades, de países, de casas, que descienden de lo alto hasta ti y que después desaparecen por debajo de ti, como si vieras un dique que se hunde en la orina del mar y desaparece en él» (§ 12).

Esta correspondencia es precisamente lo que proporciona al místico un medio de control decisivo sobre la realidad de las visiones, una garantía contra las ilusiones, pues rige el equilibrio de una balanza rigurosa. «Ocurre que contemplas con tus ojos aquello de lo que no tenías todavía más que un conocimiento teórico por la mente. Cuando visualizas un mar en el que estás hundido pero que estás atravesando, sabe que se trata del aniquilamiento de las exigencias superfluas que se originan en el elemento agua. Si el mar es límpido y hay en él soles sumergidos o luces o un resplandor, sabe que es el mar de la gnosis mística. Cuando visualizas una lluvia que desciende, sabe que es un rocío que cae de los lugares de la Misericordia divina, para vivificar las tierras de los corazones adormecidos en la muerte. Cuando visualizas un resplandor en el que estás al principio hundido y del que luego te liberas, sabe que es el aniquilamiento de lo superfluo que se origina en el elemento fuego. Por fin, cuando visualizas ante ti un espacio grande y amplio, una inmensidad abriéndose a las lejanías, mientras que por encima de ti hay un aire límpido y puro y en el horizonte percibes colores, verde, rojo, amarillo, azul, sabe que esto anuncia el paso por las alturas de ese aire hasta el campo de esos colores. Ahora bien, esos colores son los de los estados espirituales interiormente experimentados. El color verde es el signo de la vida del corazón; el color del fuego ardiente y puro es signo de vitalidad de la energía espiritual, lo que quiere decir capacidad de realización. Si el fuego carece de brillo, pone de manifiesto en el místico un estado de fatiga y de adversidad subsecuente al combate con el yo inferior y el demonio. El azul es el color de ese yo inferior. El amarillo señala un relajamiento. Todo esto son realidades suprasensibles que dialogan con aquel que las experimenta en el doble lenguaje del sentimiento interior (dhawq) y la apercepción visionaria. Son dos testigos complementarios, pues experimentas interiormente en ti mismo lo que visualizas por tu visión interior, y recíprocamente visualizas por tu visión interior lo que precisamente experimentas en ti mismo» (§ 13).

El shaykh formula así la ley de la balanza que permite controlar esas visiones de luces coloreadas, y que es tanto más necesaria cuanto que se trata no de percepciones ópticas sino de fenómenos percibidos por el órgano de la visión interior; la balanza permite discriminarlas y distinguirlas, de las «alucinaciones». La discriminación se establece en efecto en la medida en que se verifica el estado interior realmente experimentado, y en que este estado interiormente experimentado está en correspondencia con aquel que procuraría la percepción exterior de uno u otro color. En esta medida se trata no de una ilusión sino de una visualización real y de un signo, es decir, de la coloración de objetos y de acontecimientos reales, cuya realidad, se entiende, no es física sino suprasensible, psicoespiritual. Por este motivo estos fotismos coloreados son en el pleno sentido de la palabra testigos, testigos de lo que tú eres, de lo que vale tu visión, y prefiguran la visión del «testigo celestial» personal. La importancia del color verde (el color del polo) resalta en todo este contexto, puesto que es el color del corazón y de la vitalidad del corazón (§ 14); ahora bien, el corazón es el homólogo del Trono, el polo que es el umbral del más allá. Así reconocemos aquí más de un rasgo ya reflejado en el relato sohravardiano del exilio.

«El color verde es el último color que persiste. De este color emanan rayos que brillan con destellos resplandecientes. Este color verde puede ser absolutamente puro, pero puede ocurrir que su brillo se apague. Su pureza anuncia la dominante de la luz divina; su carencia de brillo se debe a un retorno de las tinieblas de la naturaleza» (§ 15). Así como la montaña de Qáf (la montaña psicocósmica, supra 111, 1) toma íntegramente la coloración de la Roca de esmeralda que es su cima (el polo, el norte cósmico), así también «el corazón es un órgano sutil que absorbe el reflejo de las cosas y las realidades suprasensibles que hacen círculo alrededor de el. El color del objeto se reproduce en el órgano sutil (latîfa) frente al que está colocado, lo mismo que las formas se reflejan en los espejos o en un agua perfectamente pura... El corazón es una luz en la profundidad del pozo de la naturaleza, como la luz de José en el pozo al que había sido arrojado» (§ 16).

He aquí, pues, cómo toman forma las peripecias de la salida del pozo. La primera vez que ese pozo se revela a ti, te revela una profundidad a la que ninguna profundidad percibida físicamente puede compararse. Aunque en el estado de vigilia estuvieras en condiciones de familiarizarte con él, cuando lo visualizas en estado de «ligadura» de los sentidos (o de «ausencia», es decir, en lo suprasensible, ghayba), te sientes estremecido por un espanto tal que te crees a punto de entregar el alma. Y luego, en la abertura comienza a brillar la extraordinaria luz verde. Desde ese momento, se muestran a ti maravillas que ya no podrás olvidar: las del Malakût (el mundo de las animae caelestes, lo esotérico de los cielos visibles), las del Jabarût (el mundo de los Querubines, de los Nombres divinos). Experimentas los sentimientos más contradictorios: exultación, pavor, atracción. Al término de la vía mística, verás el pozo por debajo de ti. Entonces, el pozo entero se metamorfosea en pozo de luz o de color verde. «Tinieblas al comienzo, pues era la morada de los demonios, helo ahí ahora radiante de luz verde, pues se ha convertido en el lugar al que descienden los ángeles y la compasión divina» (§ 17). Najm Kobrâ da testimonio aquí de las angelofanías que le fueron dispensadas: la salida del pozo bajo la guía de cuatro ángeles que le rodean; el descenso de la sakina (la shekhina), grupo de ángeles que descienden al corazón; o bien la visión de un único ángel que se lo lleva hacia lo alto como fue llevado el Profeta (§§ 19‑21).

Y éstos son todos los cielos espirituales, los cielos interiores del alma, los siete planos del ser que tienen sus homólogos en el hombre de luz y que muestran sus irisaciones en el arco iris de la visio smaragdina. «Sabe que el existir no está limitado a un acto único. No hay acto de ser tal que no se descubra por encima de él un acto de ser todavía más determinado y más bello que el precedente, hasta que se llega al ser divino. Para cada acto de ser, en el curso de la vía mística, hay un pozo. Las categorías del ser están limitadas a siete; a ello hace alusión el número de las tierras y los cielos. Cuando has realizado el ascenso de los siete pozos en las diferentes categorías del existir, se te muestra el cielo de la condición soberana (robûbîya) y de la potencia. Su atmósfera es una luz verde, que tiene el verdor de una luz vital, recorrida por ondas en eterno movimiento. Hay en este color verde tal intensidad que las inteligencias humanas no tienen fuerza suficiente para soportarlo, lo que no les impide prendarse de él con un amor místico. Y en la superficie de este cielo se muestran puntos de un rojo más intenso que el fuego, el rubí o la cornalina, y que aparecen colocados en grupos de cinco. El místico, al verlos, experimenta nostalgia y ardiente deseo, y aspira a unirse con ellos» (§ 18).

* Capítulo 4º de El hombre de luz en el sufismo iranio, ed. Siruela
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