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Orientación *

10/08/2001 - Autor: Henry Corbin
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1. El polo de orientación

La orientación es un fenómeno primario de nuestra presencia en el mundo. Lo propio de la presencia humana es espacializar un mundo a su alrededor, y este fenómeno implica una cierta relación del hombre con, el mundo, con su mundo, de tal manera que esa relación está determinada por el modo mismo de su presencia en el mundo. Los cuatro puntos cardinales, este y oeste, norte y sur, no son cosas que esta presencia encuentre, sino direcciones que expresan su sentido, la aclimatación a su mundo, su familiaridad con él. Tener este sentido es orientarse en el mundo. Las líneas imaginarias de oriente a occidente, de septentrión a mediodía, forman una red de evidencias espaciales a priori, sin las que no habría orientación geográfica ni antropológica. Los contrastes entre el oriental y el occidental, entre el hombre del norte y el del sur, regulan también nuestras clasificaciones ideológicas y caracterológicas.

La organización, el plan, de toda esta red depende, desde tiempos que desbordan la memoria de los hombres, de un punto único: el punto de orientación, el norte celeste, la estrella polar. ¿Basta decir entonces que la espacialización desarrollada horizontalmente hacia los cuatro puntos cardinales se completa con la dimensión vertical de arriba abajo, del nadir al cenit? ¿No habrá quizá diferentes modos de percepción de esta misma dimensión vertical, tan diferentes entre sí que modifiquen la orientación de la presencia humana no sólo en el espacio sino también en el tiempo? La orientación en el tiempo nos remite a las diferentes maneras en que el hombre experimenta su presencia en la tierra, a la continuidad de esa presencia en algo así como una historia y al problema de si esa historia tiene un sentido; pero, en caso afirmativo, ¿cuál es ese sentido? Ello equivale a preguntarse si la percepción del polo celeste, de la dimensión vertical que apunta al norte cósmico, es un fenómeno uniforme, fisiológicamente regulado por leyes constantes, o si se trata de un fenómeno no regulado y diversificado por el modo mismo de la presencia humana que se orienta. De ahí, entonces, la importancia primordial del norte y del concepto de norte: según la manera en que el hombre experimente interiormente la dimensión «vertical» de su presencia, adquirirán su sentido las dimensiones horizontales.

Uno de los leitmotiv de la literatura del sufismo iranio es la «búsqueda de Oriente»; pero se nos advierte, por si acaso no lo comprendemos desde el primer momento, que se trata de un Oriente que no se encuentra en nuestros mapas geográficos ni puede ser situado en ellos. Este Oriente no está incluido en ninguno de los siete climas (los keshvar); es, de hecho, el octavo clima. Y la dirección en la que este «octavo clima» debe ser buscado no está en la horizontal sino en la vertical. Ese Oriente místico suprasensible, lugar del Origen y el Retorno, objeto de la búsqueda eterna, está en el polo celeste; es el polo, un extremo norte, tan extremo como el umbral de la dimensión del «más allá». Por eso se revela sólo en un determinado modo de presencia en el mundo, y no puede revelarse más que por ese modo de presencia. Hay algunos a los que no se revelará nunca. Ese modo de presencia es precisamente lo que caracteriza el modo de ser del sufí, tanto de su persona como de toda la familia espiritual a la que se vincula el sufismo, y especialmente el sufismo iranio. El Oriente que busca el místico, Oriente no situable en nuestros mapas, está en dirección norte, más allá del norte. Sólo una marcha ascendente puede acercar a ese norte cósmico, elegido como punto de orientación. (1)

Una primera consecuencia que ya se intuye es la dislocación de los contrastes que regulan las clasificaciones de la geografía y la antropología exotéricas, es decir, que no van más allá de las apariencias. No se podrá hablar ya de orientales y occidentales, de nórdicos y hombres del sur, según los caracteres que les eran atribuidos; no serán ya situables en función de las coordenadas habituales. Queda por preguntarse en qué momento el hombre de Occidente pierde la dimensión individual irreductible a las clasificaciones basadas en el mero sentido geográfico exotérico. Puede entonces ocurrir que así como hemos aprendido a entender la alquimia como algo muy distinto a un capítulo de la historia o la prehistoria de las ciencias, también la cosmología geocéntrica nos revele su verdadero, sentido, un sentido que tampoco corresponde a la historia de nuestras ciencias. Quizás, habida cuenta la percepción del mundo y la concepción del universo en que descansa, convendría meditar y valorar esencialmente el geocentrismo a la manera de un mandala.

Este mandala es, pues, lo que debemos meditar para encontrar la dimensión del norte en su potencia simbólica, potencia capaz de abrir el umbral del más allá. Este norte «se perdió» cuando por una revolución de la presencia humana, revolución del modo de esta presencia en el mundo, la tierra se encontró «perdida en el cielo». «Perder el norte» es no poder distinguir entre el cielo y el infierno, el ángel y el demonio, la luz y la sombra, la inconsciencia y la transconciencia. Presencia sin dimensión vertical, reducida a buscar el sentido de una historia que impone obligatoriamente los términos de referencia, impotente para captar las formas en el sentido de la altura, para renovar el impulso inmóvil de los arcos de ojivas, pero experta en superponer absurdos paralelepípedos. Y el occidental se asombra ante la espiritualidad islámica, fascinada por la rememoración del «pacto preeterno» y por la asunción celestial (mi’râj) del Profeta; no sospecha siquiera que, por el contrario, su obsesión por lo histórico, su materialización de los «acontecimientos en el cielo», pueda provocar otros asombros. De la misma manera, los «cielos de luz» de que habla el sufismo serán por siempre inaccesibles a las ambiciones de la «astronáutica», que ni siquiera los presiente. «Si quienes os guían os dijeran: ¡Mirad, el Reino está en el cielo!, entonces los pájaros del cielo os precederán... Pero el Reino está en vuestro interior y en vuestro exterior.» (2)

2. Los símbolos del norte

Así pues, nos equivocaríamos por completo si cuando escribimos las palabras Ex Oriente lux creyéramos estar diciendo lo mismo que los espirituales de que aquí se va a tratar, y si, buscando esa «luz de Oriente», nos contentáramos con volvernos hacia el oriente geográfico. Pues cuando decimos que el sol se levanta por oriente, nos referimos a la luz del día que sucede a la noche. El día alterna con la noche, como alternan dos contrastes que, por esencia, no pueden coexistir. Luz que se levanta por oriente y luz que declina por occidente: dos premoniciones de una opción existencial entre el mundo del día y sus normas y el mundo de la noche con su pasión profunda e insaciable. Todo lo más, en su límite, un doble crepúsculo: crepusculum vespertinum, que no es ya el día y no es todavía la noche; crepusculum matutinum, que no es ya la noche y no es todavía el día. Por medio de esta imagen penetrante Lutero, como es sabido, definía el ser del hombre.

Pero, detengámonos a meditar lo que puede significar una luz que no es ni de oriente ni de occidente, la luz del norte: sol de medianoche, resplandor de la aurora boreal. No es el día que sucede a la noche, ni la noche que sucede al día. Es el día que estalla en plena noche y convierte en día esa noche que sin embargo está siempre ahí, pero que es noche de luz. Et nox illuminatio mea in delicus meis. Ya esto nos sugiere la eventualidad de una innovación en la antropología filosófica: la posibilidad de situar e interpretar de forma completamente nueva la oposición entre Oriente y Occidente, luz y tinieblas, para dar finalmente su significado pleno, imprevisto, a la luz del norte, y por tanto al hombre nórdico, el hombre que «está en el norte», o bien va hacia el norte porque ha venido del norte.

Pero el norte sólo puede ser llevado a su significado pleno por un modo de percepción que lo eleva en una dirección simbólica, es decir, a una «dimensión del más allá» que no puede ser mostrada sino por algo que «simboliza con» ella. Así pues, se trata de imágenes primordiales que preceden y regulan toda percepción sensible, no de imágenes construidas a posteriori sobre un dato empírico. Pues allí donde se da el fenómeno, su sentido depende de esta imagen primordial: polo celeste en la vertical de la existencia humana, norte cósmico. Y allí mismo donde la latitud geográfica apenas permite suponer el fenómeno dado, su imagen‑arquetipo existe. El «sol de medianoche» aparece en numerosos rituales de religiones mistéricas, lo mismo que resplandece, en la obra de Sohravardî, en el centro de un éxtasis cuyo héroe es Hermes. Otros maestros del sufismo iranio hablarán de «noche de luz», «mediodía oscuro» o «luz negra». Y éstos son los resplandores de aurora boreal que visualiza la fe maniquea en la columna gloriae formada por todas las partículas de luz que ascienden del infernum a la Tierra de luz, la Terra lucida, situada, como el paraíso de Yima, al norte, es decir, en el norte cósmico.

Precediendo a todos los datos empíricos, las imágenes‑arquetipo son los órganos de la meditación como imaginación activa; operan la transmutación de estos datos confiriéndoles su sentido, y en esta misma operación anuncian el modo de una presencia humana determinada y la orientación fundamental que le es indisociable. Orientándose respecto del polo celeste como umbral del más allá, es entonces un mundo distinto al del espacio geográfico, físico, astronómico, el que permite que esta presencia se abra a sí misma. La «vía recta» consiste aquí en no divagar ni, hacia el este ni hacia el oeste; en escalar la cima, es decir, tender al centro; es el ascenso más allá de las dimensiones cartográficas, el descubrimiento del mundo interior que segrega por sí mismo su luz y que es el mundo de luz; es una interioridad de luz que se opone a la espacialidad del mundo exterior que, por contraste, aparecerá como tinieblas

En ningún caso esta interioridad debe ser confundida con nada de lo que pueden connotar los términos modernos de subjetivismo o nominalismo, ni con lo imaginario que está contaminado para nosotros por la idea de irrealidad. La impotencia para concebir una realidad suprasensible concreta está en función de la valoración excesiva de la realidad de lo sensible; ésta, con frecuencia, no deja otra alternativa que la de un universo de conceptos abstractos. Por el contrario, lo que el neoplatonismo neozoroastriano de Sohravardî designa como mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl), o «Tierra celestial de Hûrqalyâ » es un universo espiritual concreto. No es ciertamente un mundo de conceptos, de paradigmas y de universales. Nuestros autores repiten incansablemente que el arquetipo de una especie no es de ningún modo el universal del que se ocupa la lógica, sino el ángel de esa especie. La abstracción racional no dispone, entre sus bazas, más que del «despojo mortal» de un ángel; el mundo de las imágenes‑arquetipo, mundo autónomo de las figuras. y las «formas de aparición», está en el plano de la angelología. Ver los seres y las cosas «a la luz del norte» es verlos «en la Tierra de Hûrqalyâ», es decir, verlos a la luz del ángel; esto es acceder a la Roca de esmeralda, al polo celeste, encontrar el mundo del ángel. Y esto presupone que la persona individual como tal, sin referencia a nada colectivo, dispone virtualmente de una dimensión transcendente. El crecimiento de ésta será concomitante con una percepción visionaria, que establece los modos de las percepciones de lo suprasensible y forma parte de ese conjunto de conocimientos que se pueden agrupar bajo la designación de hierognosis.

Como corolario, los términos de referencia que presuponen los símbolos místicos del norte nos sugieren aquí una tridimensionalidad psico-espiritual de la que no puede dar cuenta el esquema bidimensional corriente, que se contenta con oponer el consciente y el inconsciente. Dicho más exactamente, se trata de una doble tiniebla: hay una tiniebla que no es más que oscuridad; puede interceptar, ocultar y retener prisionera a la luz. Cuando ésta escapa (según la concepción maniquea o el Ishrâq de Sohravardî), la tiniebla es abandonada, cae sobre sí misma; no se transforma en luz. Pero hay otra tiniebla, que nuestros místicos designan como «noche de luz», «noche luminosa» o «luz negra».

Ya en los relatos místicos de Avicena se establece, en función de la orientación vertical, una distinción explícita entre las «tinieblas en las proximidades del polo» (noche divina del Sobre‑ser, de lo incognoscible, del Origen de los orígenes) y la tiniebla que es el extremo occidente de la materia y del no ser, donde declina y desaparece el sol de las formas puras. El Oriente al que éstas se elevan, su Oriente‑origen, es el polo, el norte cósmico. A partir de ahí, el relato aviceniano nos indica explícitamente una doble situación y un doble significado del «sol de medianoche»: es, por una parte, la primera Inteligencia, el arcángel Logos, como revelación que se levanta sobre la tiniebla del Deus absconditus, y que supone para el alma humana la aparición de la supraconciencia en el horizonte de la conciencia; y es, por otra parte, esa alma humana como luz de la conciencia que se levanta en la tiniebla de la subconciencia (3).

Veremos que en Najmoddîn Kobrâ los fotismos coloreados (en particular el «negro luminoso» y la luz verde) anuncian y postulan una misma estructura psicocósmica. Por eso la orientación requiere aquí la superposición de un triple plano: el día de la conciencia es un elemento intermedio entre la noche luminosa de la supraconciencia y la noche tenebrosa de la inconciencia. La tiniebla divina, la nube del no saber, las «tinieblas en las proximidades del polo», la «noche de los símbolos» en la que el alma progresa, no es de ningún modo la tiniebla en la que están retenidas cautivas las partículas de luz. Esta última es el extremo occidente, el infierno, lo demoníaco. La orientación respecto del polo, el norte cósmico, determina un abajo y un arriba: confundir uno con otro será desorientación pura y simple.

Podría precisamente ocurrir que esta orientación nos condujera a validar lo que admirablemente ha presentido Michel Guiomar. Podría ocurrir que nuestras oposiciones clásicas que, se expresan en el rechazo del alba hostil, o, al contrario, en la angustia del crepúsculo, de la «noche rechazada, no sean en definitiva más que dobles que se han vuelto ya irreconocibles, es decir, la diferenciación en las áreas geográficas mediterránea y septentrional de un mismo gran mito original. Habría entonces como un estallido de este mito en dos angustias, dos rechazos, dos impotencias correlativas del hombre que ha perdido su «dimensión polar», es decir, del hombre que no está ya orientado respecto del polo celeste, y que está entregado al dilema del día que sucede a la noche, o de la noche que sucede al día.

Hablar de la dimensión polar como dimensión transcendente de la individualidad terrenal es tanto como decir que ésta implica un complemento, un «asociado» celestial, y que su estructura global es la de una biunidad, un unus‑ambo. Es entender alternativamente este unus‑ambo en primera y segunda persona, formando una unidad dialógica y dialogante en la identidad de su esencia y sin embargo sin confusión de personas. Por eso la dimensión polar se anuncia bajo los rasgos de una figura cuyas manifestaciones recurrentes corresponden cada vez a una experiencia absolutamente personal de lo espiritual y a la realización de esta biunidad. Es así como en el Irán del siglo XII (siglo VI de la hégira) esta figura reaparece en contextos que difieren, pero que tienen todos en común pertenecer a una metafísica o una experiencia mística de la Luz.

En el noroeste de Irán, Sohravardî (m. 1191) realiza el gran proyecto de resucitar la sabiduría o la teosofía del antiguo Irán zoroastriano preislámico; y sella esta realización con su muerte como mártir en Alepo, en plena juventud, cayendo víctima de la venganza de los doctores de la Ley. Sohravardî designa su sistema teosófico con el nombre de Ishrâq, porque tiene su origen en un Oriente y en la iluminación de un Oriente que no es el Oriente geográfico. Ciertamente, los sabios de la antigua Persia fueron los representantes y los depositarios por excelencia de esta sabiduría, pero la calificación de «orientales», en el sentido verdadero, se refiere al hecho de su orientación con respecto al Oriente-origen de la luz pura. Tres siglos antes del filósofo bizantino Gemistos Plethon, la obra de Sohravardî opera el encuentro de Platón y Zaratustra en una doctrina en la que, al lado de estos dos nombres, domina el nombre y la sabiduría de Hermes. Así, la misma figura que en el hermetismo es el Yo celestial, el alter ego, asociado y compañero eterno, reaparece en Sohravardî con el nombre de Naturaleza Perfecta.

Contemporáneo de Sohravardî, en el sudoeste de Irán, Rûzbehân de Shiraz (m. 1209), el Imam por excelencia de los «fieles de amor» en el sufismo iranio, da testimonio en su Diarium spirituale de que su experiencia decisiva, su prueba iniciática personal, fue un conjunto de visiones referentes al polo celeste; meditando esas visiones fue como comprendió finalmente su adscripción personal y secreta al grupo de los maestros de iniciación tipificados en los astros que se sitúan en las proximidades de la Estrella Polar.

Por fin, en el extremo oriental del mundo iranio, en Transoxiana, Najmoddîn Kobrâ (m. 1220) orienta el sufismo de Asia central hacia la práctica de una meditación atenta a los fenómenos de luz, cuyo cromatismo nos desvelará el significado y la preeminencia de la luz verde. Y en este contexto reaparecerá el homólogo de la Naturaleza Perfecta, la figura que Najiri Kobrá designa como «testigo en el cielo», «guía personal suprasensible», «sol del misterio», «sol del corazón», «sol del alto conocimiento», «sol del Espíritu».

Najmoddîn Kobrâ instruye a su discípulo sobre esta figura: «Tú eres ella», e ilustra esta afirmación con la voz apasionada del amante que se dirige al amado: «Tú eres yo (anta anâ)». Sin embargo, si nos contentáramos con una terminología corriente para designar las dos «dimensiones» de este unus‑ambo como yo y Sí, correríamos el riesgo de equivocarnos sobre la situación real. Con frecuencia, el Sí designa un Absoluto impersonal o despersonalizado, un acto puro de existir que no podría evidentemente asumir el papel de la segunda persona o ser el segundo término de una relación dialógica. Pero la alternativa no es ni experimentalmente ni necesariamente la divinidad suprema tal como la cualifican las definiciones dogmáticas. Deus est nomen relativum: es esta relación esencial y esencialmente individualizada la que anuncia experimentalmente la figura de aparición que trataremos de reconocer aquí bajo diferentes nombres. No se puede entender esta relación más que a la luz de la sentencia sufí fundamental: «El que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor». La identidad entre sí mismo y Señor no corresponde a 1 = 1, sino a 1 x 1. Identidad de una esencia que ha sido llevada a su totalidad al ser multiplicada por sí misma, y puesta así en situación de constituir una biunidad, un todo dialógico cuyos miembros se reparten alternativamente los papeles de la primera y la segunda persona. O también, recurriendo al estado descrito por nuestros místicos: cuando en el paroxismo el amante se ha convertido en la substancia misma del amor, es a la vez el amante y el amado. Pero él mismo no podría ser eso sin la segunda persona, sin tú, es decir, sin la figura que le hace verse a sí mismo, porque es con sus propios ojos, con los de él, como ella le mira.

Sería pues tan grave reducir la bidimensionalidad de esta unidad dialógica a un solipsismo como escindirla en dos esencias cada una de las cuales podría ser ella misma sin la otra. La gravedad del error sería tan enojosa como la impotencia para distinguir entre la tiniebla o la sombra demoníaca que retiene cautiva a la luz, y la Nube divina del no saber que da nacimiento a, la luz. Por la misma razón, todo recurso a un esquema colectivo cualquiera no puede valer sino como procedimiento descriptivo, para indicar las virtualidades que se repiten con cada persona y, por excelencia, la virtualidad del yo que no es él mismo sin su otro yo, sin su alter ego. Pero tal esquema no explicaría nunca por sí solo el acontecimiento real: la intervención «en presente» de la Naturaleza Perfecta, la manifestación del «testigo celestial», la llegada al polo, pues el acontecimiento real implica justamente la ruptura con lo colectivo, la reunión con la «dimensión» transcendente que previene individualmente a la persona contra las solicitaciones de lo colectivo, es decir, contra toda socialización de lo espiritual.

Es por ausencia de esta dimensión por lo que la persona individual decae y sucumbe a tales falsificaciones. Por el contrario, en compañía del shaykh al‑ghayb, de su «guía personal suprasensible», recibe adiestramiento y es orientada respecto de su propio centro, y las ambigüedades cesan. O más bien, para sugerir una imagen más fiel, su «guía suprasensible» y ella misma se sitúan en una relación análoga a la que existe entre los dos focos de una elipse.

Hay ambigüedad entre lo divino y lo satánico en tanto la conciencia no distingue entre lo que es su día y lo que es su noche. Hay una claridad del día exotérico: mientras prevalecen sus condiciones, el «sol de medianoche», que es luz iniciática, no puede mostrarse. El día exotérico son las normas racionales, los imperativos conformistas, las soluciones ya hechas; este día reina en tanto que el alma dormita en la noche de la inconsciencia del Sí. Este día y esta noche se ignoran uno a otro, y sin embargo están en connivencia; el alma vive en este día sólo porque la noche está en ella. Es el final de esta ambigüedad lo que anuncia el «sol de medianoche» cuyos horizontes se superponen: puede ser la noche divina de la supraconciencia irradiando al campo de luz de la conciencia, y puede ser la luz de ésta subyugando la tiniebla de la subconciencia, de la inconsciencia que la rodeaba. En uno y otro caso, un resplandor desgarra la trama de las evidencias conocidas: ficción de las relaciones causales, de las evoluciones lineales, de las corrientes continuas, todo lo que sostiene eso que se ha convenido en llamar el «sentido de la historia».

Alzándose de la tierra al cielo, lo que se revela es el sentido de una historia distinta: la historia de una humanidad espiritual, invisible, cuyos ciclos de peregrinaciones terrenales remiten a «acontecimientos en el cielo» y no a la fatalidad evolutiva de las generaciones sucesivas. Es la historia secreta de aquellos que sobreviven a los «diluvios» que se tragan y sofocan los sentidos espirituales, y que resurgen en los universos hacia los que les orientan, unos tras otros, los mismos Invisibles. Es esta orientación la que habrá, pues, que precisar —adónde lleva, y cuál debe ser— para que el ser que asume el esfuerzo de esta marcha ascendente sea simultáneamente el «ser más allá» cuya manifestación creciente esa marcha garantiza. En esta reciprocidad, en esta inversión, se oculta todo el secreto del guía invisible, el paredro celestial, el «Espíritu Santo» del místico itinerante (sâlik) del que sería superfluo decir que no es ni la sombra ni el «doble» de algunos de nuestros cuentos fantásticos, sino figura de luz, imagen y espejo en la que el místico contempla —y sin la cual no podría contemplar— la teofanía (tajallî) en la forma que corresponde a su ser.

Estas escuetas observaciones iluminan la vía por la que se encamina la presente investigación. Hay que intentar fijar la identidad de esta figura bajo los nombres diversos que se dan a sus apariciones, pues esta diversidad nos mantiene en el contexto de orientaciones religiosas que presentan el mismo tipo de iniciación individual, cuyo fruto es la reunión con el guía de luz. El universo espiritual de Irán, anterior y posteriormente al Islam, adquiere aquí una importancia preponderante. En sus apariciones recurrentes (zoroastrismo y maniqueísmo, hermetismo y sufismo), esta figura indica una misma dirección: luz del norte como umbral del más allá, moradas del norte supremo que son las moradas interiores que generan su propia luz. El Oriente místico, el Oriente‑origen, es el polo celeste, el punto de orientación de la ascensión espiritual, cuyo magnetismo atrae hacia el palacio irradiante de la materia inmaterial de los seres fijados en sus hecceidades eternas. Es una región sin coordenadas en nuestros mapas: paraíso de Yima, Tierra de luz, Terra lucida, Tierra celestial de Hûrqalyâ. Sus proxímidades se anuncian en el esplendor de una visio smaragdina, el resplandor ‑de la luz verde característica de un grado definido de percepción visionaria en Najm Kobrâ y su escuela. Su aparición puede preceder a las «tinieblas de las proximidades del polo»; puede también sucederlas, cuando éstas se franquean como prueba suprema de iniciación individual. Según sea uno u otro el caso, el motivo preludia o, por el contrario, prolonga el tema de la «luz negra», tal como lo veremos tratado aquí por dos maestros del sufismo iranio. Nos limitaremos a indicar algunas de las relaciones intuidas en este tema tan fecundo como ejemplar; una explicación más amplia exigiría otras investigaciones.

El paso de la «luz negra», de la «noche luminosa», al resplandor de la visión esmeraldina marcará, en Semnânî, la culminación del crecimiento del organismo sutil, el «cuerpo de resurrección», oculto en el cuerpo físico aparente. Ahí mismo se desvela la conexión entre la experiencia de los fotismos coloreados y la «fisiología del hombre de luz»: los siete órganos sutiles (latîfa), los siete centros que representan en el hombre de luz las moradas de los siete grandes profetas. El crecimiento del hombre de luz repite así, interiorizándolo, todo el cielo de la Profecía. La idea de este crecimiento que es liberación del hombre de luz se puede leer hasta en ciertos tipos de pintura, irania (de la pintura maniquea a la miniatura persa). Finalmente la fisiología del hombre de luz cuyo crecimiento se acompaña de fotismos coloreados, cada uno de los cuales tiene una significación mística precisa, es indisociable de una doctrina general de los colores y de la experiencia misma del color. Si lo indicamos sumariamente al final de este ensayo es porque no es la primera vez que se realiza un encuentro entre el genio de Goethe y el genio iranio.

* Capítulo inicial de El hombre de luz en el sufismo iranio, en traducción de María Tabuyo y Agustín López, Ediciones Siruela, 2000, pp. 19-29
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