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La revolución sunní (I)

06/07/2001 - Autor: Emmanuel Sivan
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Contrasociedad

La vuelta a la política es, de hecho, la panacea radical. El Islam fue proscrito de la política por las fuerzas de la modernidad, encabezadas por los regímenes militares y ayudadas por la secular pusilanimidad de los ulemas y la indiferencia de los modernistas (preocupados como estaban por las cuestiones sociales y culturales). Así pues, el Islam debe volver a la arena política. Pero, ¿cómo se pone en práctica esa panacea?

No se da una única respuesta a esta pregunta. Los nuevos radicales no son un monolito, aun si nos concentramos, como lo hacemos aquí, en un núcleo de países de Oriente Próximo. Las variaciones locales son bastante importantes visto que aceptan, aunque a regañadientes, las realidades de la zona; es decir, el hecho de que está dividida en Estados‑nación, que han demostrado ser entidades políticas viables y eficaces. Aunque aspiran a una mayor unidad, los nuevos radicales no persiguen el ideal de restauración del califato que tienen los Hermanos Musulmanes y se resignan a funcionar dentro de los límites —y según las necesidades— de sus propios Estados‑nación. La colaboración operativa entre las diversas organizaciones nacionales es bastante modesta. Ciertamente, a nivel ideológico hay un intercambio y una fecundación cruzada intensos, que llegan incluso hasta los países sunníes no árabes (como se demuestra, por ejemplo, por las traducciones de la obra de Qutb aparecidas en Turquía e incluso en Pakistán, el país que la inspiró originalmente). Es esta dimensión ideológica lo que convierte realmente a los nuevos radicales en un movimiento. Pero la falta de una estructura operativa es importante y explica el margen de maniobra que les queda a los grupos nacionales. No hay un liderazgo panislámico, global, de origen radical. Incluso dentro de cada país diferentes grupos siguen su propio camino, y esa descentralización se ve reforzada más aún por la persecución y la represión, que llevaron a la división en grupos relativamente pequeños (de sólo unos pocos cientos de miembros). Algunos líderes radicales izaron la bandera de la restauración del califato (como Siriya y Mustafa, en Egipto, y Hawa, en Siria), pero lo ven como un ideal lejano, mientras que, por el momento, hay que esforzarse por convertir el propio Estado en un Estado musulmán, evidentemente mediante la aplicación de la sharia.

La justificación ideológica para este modus operandi se encontrará en los escritos del teólogo del siglo XIV, Ibn Taymiya (quien, como veremos, tuvo una gran influencia en la teoría política de los nuevos radicales). Ibn Taymiya sostenía que la umma no necesita forzosamente un único líder (imam) y que cuando las condiciones históricas lo requieren —por ejemplo, cuando hay muchos Estados musulmanes, como era el caso en su época (y presumiblemente ahora también)—, sin duda podía haber varios imames, siempre que se encontraran hombres de mérito.

A menudo, la descentralización llevó a refriegas sectarias dentro de las filas radicales, que en ocasiones llegaron muy lejos. Un ejemplo es Shukri Mustafa, el líder del Takfir, que anatemizó a todos los demás grupos (incluyendo el Partido de la Liberación Islámica de Salah Siriya) e incluso declaró que Hassan al‑Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes, asesinado en 1948, y ampliamente respetado por casi todos los radicales, no era más que un agente de los francmasones.

Pese a la descentralización y las facciones, se destacan algunos denominadores comunes. Como hemos visto, los radicales parten de un sombrío diagnóstico de la enfermedad del Islam, de ahí el sentimiento de urgencia. A pesar de que la urgencia no aboca necesariamente en la violencia (aunque en algunos grupos sí lo haría), no obstante, sí que lleva al apartamiento de la sociedad y del sistema de gobierno musulmanes actuales, y casi siempre a algún tipo de revuelta contra ellos. Ambas actitudes están entrelazadas; ambas se basan en la teoría de Maududi según la cual el Islam ha retrocedido a un estado de yahiliya, los verdaderos musulmanes se encuentran en un estado de guerra contra los apostatas y la yihad es sólo una respuesta defensiva a la «guerra de aniquilación» que esos apostatas llevan a cabo contra el Islam. Los verdaderos musulmanes, la vanguardia (talia), como los llamaba Qutb, son algo aparte y deben distinguirse de la sociedad infiel que les rodea como una suerte de «contrasociedad».

Tal como la define un etnógrafo político, una contrasociedad es: «Una microsociedad que constituye una sociedad cerrada aunque mantiene ciertos lazos con la sociedad en su conjunto. La contrasociedad debe ser capaz de permanecer encerrada en sí misma, a fin de evitar la fragmentación y la desviación. Debe impedir que las influencias extrañas penetren en ella, pero debe mantenerse lo bastante abierta y dinámica para atraer del exterior aquello que ella misma no pueda producir. Debe perseguir el sueño de convertirse finalmente en mayoría. Se esfuerza por demoler la vieja sociedad y, al mismo tiempo, espera convertirse en heredera de esa sociedad: destrucción radical por un lado, conservación en interés del nuevo orden, por el otro».Junto a estas dos funciones principales, hay una tercera, la contrasociedad como modelo de la sociedad del futuro.

Algunos de los reveladores nombres escogidos para algunas de esas sociedades secretas musulmanas son, sin duda, un compendio de ese conjunto de actitudes: en Egipto, «Sociedad de los Musulmanes (Yamaat al‑Muslimin, más tarde llamada por las autoridades Takfir‑wa‑l‑Hijra), «Liberación Islámica» (Tahrir Islami), «Sociedad para imponer lo que es bueno y prohibir lo reprensible» (al‑Amr bi-l‑Maruf wa‑l‑Nahy an al‑Munkar), y Yihad; en Siria, «Las falanges de Muhammad» (Kataib Muhammad) y al-Muyahidun; y en Líbano «Unificación Islámica» (al-Tawhid al‑Islami) y «Soldados del Señor» (Yund Allah).

La constante que subyace fue puesta de relieve por Qutb cuando declaró en su proceso: «Somos la umma de los creyentes, que vive en una sociedad yahili. Nada nos relaciona con el Estado ni con la sociedad y no debemos lealtad alguna a ninguno de los dos. Como comunidad de creyentes, debemos vernos en un estado de guerra contra el Estado y la sociedad. El territorio en el que habitamos es Dar‑al‑Harb».

Ampliando esta doctrina, Danawi explicaba que el ejemplo de «contrasociedad» era el grupo de seguidores de Muhammad en La Meca anterior al 622, «una sociedad militante que actuaba en el seno de la sociedad jahili... comprometida en una batalla contra esta última; pero la sociedad bárbara tiende a reaccionar cruelmente, usando todos los medios de que dispone: asesinato y destierro, tortura y presiones, burla y corrupción».

No es de extrañar que algunos de los seguidores de Qutb (como Afi Abduh Ismail) que comenzaron a organizar su grupo en las cárceles a finales de los sesenta, recurrieran a los símbolos básicos de la segregación: negarse a orar con los ¡mames impuros, decidiendo que su grupo oraría solo. En realidad, apartarse de las mezquitas normales y de la compañía de los «creyentes ignorantes» se convierte en una señal de distinción para los estudiantes radicales de los setenta.8

Retirada y Revuelta

Situarse aparte es, verdaderamente, un acto de hijra (emigración) siguiendo el ejemplo del Profeta en el año 622 y más tarde impuesto por ley a todos los musulmanes en Dar al‑Harb si no pueden practicar su religión. Para los nuevos radicales, la hijra (sea un exilio físico —generalmente a cuevas o al desierto— espiritual e interior) es la única respuesta posible frente a la yahiliya moderna. Este tipo de contrasociedad se aisla de la sociedad malvada, lleva una vida mejor, quizás hace proselitismo (si es posible) y espera que lleguen tiempos mejores. Esta es la actitud de grupos como el «Retiro emocional» (al‑Uzla al-Shuuriya), de Alejandría; y la secta Faramawiya, del Alto Egipto (que rechaza además la medicina moderna). También explica la actitud de muchos individuos que desertan del ejército o dejan sus empleos en la burocracia gubernamental o en el sector público a fin de evitar servir a los poderes del momento, que boicotean la radio y la televisión (y compelen a sus familiares y vecinos a hacer lo mismo), o acuden a los «hombres santos» en busca de arbitraje, a fin de no recurrir a los tribunales de justicia. Esta actitud introvertida y pasiva está en armonía con una corriente minoritaria en la tradición sunní. Aunque la sumisión a las autoridades fue la norma general, hubo hombres de religión medievales que decidieron retirarse de cualquier contacto con un Estado corrupto. Algunos, como el famoso místico lbn al‑Adham, llegaron a negarse a beber agua de las conducciones públicas porque éstas podían haberse pagado con impuestos «no coránicos», es decir, ilícitos.

Esos grupos quietistas nunca fueron considerados peligrosos por la autoridades; el grupo Takfir, durante su «fase de retiro», gozó incluso de la bendición (y tal vez también de la ayuda) del régimen, que pensaba que absorbía a los descontentos y encauzaba la disensión de «una forma positiva». No obstante, Sayid Qutb pensaba en un tipo más activo de contrasociedad, un activismo que está emparentado en su espíritu con los Hermanos Musulmanes, pero que es organizativamente diferente: no es un movimiento de masas, sino más bien unos grupos pequeños y autónomos de militantes que engloban todas las facetas de la vida de sus miembros. (En el caso del grupo Takfir, esto incluye incluso el trabajo en empresas propiedad del grupo; ese grupo fomenta también el matrimonio entre miembros del mismo.) El cambio de concepto en la organización fue el resultado de una nueva comprensión de la amenaza: la sociedad yahili es tan poderosa, con «su influencia penetrando en cada rincón y cada grieta» (Hawa), que uno debe apartarse para preservar mejor su pureza y luego utilizar esta base segura para lanzarse a reclutar a los musulmanes descarriados y adoctrinarlos. Como decía Qutb en sus conversaciones con Nadvi en 195 1, 11 al atraer a un número creciente de esos musulmanes y convertirlos en militantes de pleno derecho, en miembros conscientes de la vanguardia, se intenta reforzar la «umma de los creyentes» en términos de cualidad y cantidad.

Bajo esta perspectiva, la hijra es sólo un instrumento, no una meta, una etapa, no un final, algo así como reculer pour mieux sauter. Este sería, en la práctica, el itinerario seguido por muchos militantes, como el futuro asesino de Sadat, Abd al‑Al, cuya primera estación de su viaje espiritual fue abandonar el ejército y establecerse (‑()¡no vendedor de libros religiosos «a fin de evitar el contacto con las mujeres coquetas y con los hombres indiferentes al lslam». Mas tarde encontraría su camino hasta la organización Yihad. Un ejemplo más revelador es el del grupo Takfir , que empezó retirándose a cuevas «a fin de escapar de la yahiliya y preservar nuestro patrimonio y nuestra tradición,» y a quienes se llamó durante un tiempo «Pueblo de la Cueva» (Ahl al‑Kahf), según el famoso relato coránico (azora XVIII, 9 y sig.). Pronto diversificarían sus actividades para realizar un activo proselitismo y enseñanza, y acabarían recurriendo a la violencia, aunque algunos de sus miembros continuaron fieles a la hijra.

El camino recorrido por el grupo Takfir ilustra en cierto modo toda la gama a disposición de los radicales: hijra‑educación‑violencia. No todos los radicales cruzarían los límites que llevan de un estadio a otro. Algunos permanecerían en la hijra; otros (como los cinco dirigentes de la «conspiración de 1965», que más tarde reclutaría a Qutb y Hawash) empezarían directamente con la idea de violencia. Otros siguen creyendo en la educación, como Nadvill y muchos miembros de las asociaciones estudiantiles. Incluso entre lo que evolucionaron, el impulso no fue necesariamente hacia un mayor extremismo: muchos miembros veteranos de los Hermanos Musulmanes (Tilmisani, Ashmawi) extrajeron de la represión nasserista la lección de que la educación es el único camino visible que queda abierto. Ciertos miembros del «grupo de 1965» (Yarisha, al‑Sisi) llegaron a esa conclusión en la cárcel y siguieron la misma vía después de su liberación a mediados de los setenta. No obstante, la evolución en sentido contrario fue mucho más extensa: desde la fe en la educación y la reforma (mayormente por ley) a la violencia.

Sin embargo, no está de más insistir en que el común denominador de las tres etapas (o tendencias) es mayor que las diferencias, ya que éstas se refieren más al grado de urgencia y de factibilidad de esta o aquella cura. Ambos elementos están entretejidos. Tanto la hijra corno la violencia denotan una evaluación muy sombría de la situación, pero difieren en cuanto a si ésta todavía puede cambiarse o si hay que retirarse y salvar la propia alma (y quizás la de algunos otros). El camino de la educación a largo plazo lo escogen quienes creen que, aunque bien atrincherada, la sociedad yahili puede ser recuperada para el Islam mediante la difusión gradual de la Palabra, y que la violencia es suicida.

Puesto que la hijra fue el rumbo seguido por muy pocos, debemos concentrarnos en la educación frente a la violencia, ambas activas, destaquémoslo, fuera de las estructuras estatales y sociales establecidas. A este respecto, los defensores radicales de la educación difieren notablemente de sus homólogos conservadores que funcionan dentro del sistema y no se apiñan en contrasociedades.

Como mejor se ejemplifican las afinidades y contradicciones existentes entre la reforma y la educación radical es en la propia trayectoria de Qutb. En 1951, cuando le expuso a su visitante indio, Nadvi, sus todavía no escritas opiniones, insistió en que para liberar a la sociedad de yahiliya sería necesario un esfuerzo educativo largo y difícil. Su actividad como cabeza de la Sección de Propaganda de los Hermanos Musulmanes, así como sus libros, y especialmente los comentarios coránicos, eran parte integrante de ese esfuerzo, destinado a crear una «vanguardia» de «primero tres, luego diez y así sucesivamente», sumando un musulmán reformado y arrepentido a otro. Esperaba construir así, «a lo largo de un período de entre veinte y veinticinco años» una fuerza considerable, una masa crítica capaz de cambiar la faz de la sociedad. Permítasenos destacar que, incluso en esa etapa, no creía poder hacer que el sistema egipcio trabajara para su causa. Ese Estado cada vez más hegemónico es yahili y, por ello, todos los intentos de aplicar esta o aquella ley de la sharia, de incluir más instrucción religiosa en los planes de estudio, de poner coto a los excesos de los medios, no servirían de nada. La contrasociedad debía construirse fuera del sistema y llevar a cabo una «yihad por medio de la palabra», por la educación.

Qutb no rechazaba la violencia, pero es una alternativa que deja abierta a la discusión, sea por prudencia o como último recurso. Su propia evolución hacia ese curso de acción —«yihad por medio de los hechos»— parece haberse catalizado por su experiencia en prisión, que le hizo comprender que el nuevo Estado militar era más implacable y tenía una mentalidad más secularista de lo que había pensado, y debía ser tratado de acuerdo a ello. Parecía que el tiempo se agotaba. Ya no era cuestión de «veinte o veinticinco años». Incluso entonces, cuando los líderes se pusieron en contacto con él después de su liberación en 1964, se opuso a la idea del recurso inmediato a la violencia por razones pragmáticas: la espada de Damocles de los servicios de seguridad. Recalcó la necesidad de un esfuerzo educativo a largo plazo para formar cuadros y militantes mientras esperaban el momento oportuno para golpear. Entretanto, era aceptable hacer algo de instrucción militar, previendo la autodefensa que sería necesaria contra la persecución.

Los problemas asociados recuerdan a los de los partidos comunistas (otro tipo de «contrasociedades») en Europa Occidental, especialmente durante el retroceso de la marea revolucionaria de 1919‑1923 e inmediatamente después. ¿Había que llamar a la insurgencia pese a las escasas probabilidades de éxito? Si la respuesta era afirmativa, ¿cuándo? Si no lo era, ¿cómo se podía proteger a la contrasociedad para que no absorbiera por ósmosis los valores de la sociedad predominante, evitando al mismo tiempo que pagara el precio de convertirse en una secta diminuta (y menguante)? Qutb finalmente sucumbió a la presión (o manipulación) de los líderes y dio su bendición a unos intensos preparativos militares encaminados al terrorismo, aunque siguió creyendo también en la educación a largo plazo.

Para él —como lo sería para sus incondicionales en las dos décadas siguientes—, la distinción entre esos dos cursos de acción siguió siendo esencialmente pragmática, no filosófica. Esta es la razón de que la mayoría de sus discípulos creyeran en ambas, si bien en dosis y combinaciones diferentes y cambiantes. La insistencia en el terrorismo inmediato era (y todavía es) evidente, por ejemplo, en la rama septentrional (Alepo‑Hama) de los Hermanos Musulmanes sirios, así como en el Partido de la Liberación Islámica (1974) y en la organización Yihad (1981) de Egipto. La rama meridional Siria (Damasco) de los Hermanos y su facción en el exilio ponían su fe (por lo menos, antes de 1980 cuando la brutal represión los persuadiría de lo contrario) en el largo plazo, como hacen la mayoría de asociaciones de estudiantes musulmanes en Egipto y como hizo el grupo Takfir casi hasta 1977, cuando cambiaría de rumbo bajo la amenaza de las persecuciones y desesperado por los éxitos del régimen de Sadat. No obstante, los temas subyacentes para esta plétora de grupos eran (y son), los mismos: la yahiliya y las ideas de la contrasociedad y, sobre todo, la convicción de su derecho a alzarse contra los gobernantes musulmanes malvados. Es a la doctrina radical del widerstandrecht a la que debemos recurrir.

El derecho a la revuelta

Este derecho no es fácilmente aceptable para la teoría política sunní tradicional, acosada como estaba por el trauma de una guerra civil (fitna) del tipo de la que desgarró a la comunidad islámica a mediados del siglo VII. De ahí la predilección de los ulemas —más tarde reforzada por su dependencia material de las autoridades— por una suerte de realismo pesimista: incluso un mal gobernante es mejor que la anarquía. La idea estaba bien arraigada mucho antes de que los ulemas se convirtieran en funcionarios de alto rango o vivieran de las generosas donaciones gubernamentales que financiaban sus madrasas (escuelas superiores), algo que no sucedería hasta el siglo XI. Los ulema aceptaban cualquier autoridad política sunní siempre que no renegara abiertamente de la fe. Esto no significa que dejaran de amonestar a los gobernantes (si bien no demasiado valientemente) por desviaciones específicas; pero las críticas no llegaban nunca a la deslegitimación. Seguía siendo mejor un mal gobernante sunní que la fitna.

Una temprana versión de esta actitud es la de Qadi Amir Ibn Shurhabil al‑Sahbi al‑Kufi (m.721) que escribió bajo la dinastía de los omeyas: «Ama a la familia del Profeta sin ser shií... y cree que lo que es bueno se deriva de Dios y lo que es malo procede de ti mismo... y obecede al califa incluso si es un esclavo negro». Abu Yusuf, gran cadi del califato de Harun al-Rashid, en el siglo IX, y uno de sus juristas más eminentes, escribe sobre el mismo tema en un libro (Kitab al‑Jaray) donde compara la responsabilidad del califa ante Dios a la del pastor ante el propietario del rebaño. Al igual que otros juristas antes que él, Abu Yusuf entiende que un gobernante malvado es un castigo de Dios a su comunidad: «Los gobernantes son un azote por medio del cual Dios castiga a aquellos que Él decide castigar. Así pues, no te enfrentes a ese azote con humor airado y cólera sino con humildad y sumisión».

Incluso Ibn Haribal (m.855), fundador de una escuela de la ley islámica del máximo rigor, y que no era, ciertamente, un hombre timorato, tuvo algo que decir sobre la resistencia: «Debes obedecer al gobierno y no rebelarte contra él. Si el gobernante ordena algo que entraña pecar contra Dios (masiya), no tienes ni que obedecer ni que rebelarte. No apoyes la fitna (el conflicto), ni con tu mano ni con tu lengua».

La deslegitimación y el derecho a la revuelta son, pues, virtualmente ajenos al sunnismo, que en ese aspecto es notablemente diferente no sólo de sectas extremistas como los jariyíes que consideraban la yihad contra todos los demás musulmanes (los «falsos creyentes») como una meta primordial, sino también de la Shía (que hoy engloba una décima parte de los musulmanes). La Shía, que desde la muerte del califa Ali (661) era una minoría perseguida, desarrolló una suerte de idealismo pesimista. A diferencia de los juristas sunníes que sostenían que el Estado, dada la naturaleza humana (y la decadencia desde la Edad de Oro Islámica) es, en cierto sentido, un mal necesario —y legítimo—, la Shía tenía una visión del Estado ideal, legítimo, instituido por su líder, el imam, en aquel momento escondido. Todos los regímenes musulmanes (es decir, sunníes) son ipso facto ilegítimos. La mayoría de shiíes optarían por no rebelarse porque los peligros eran demasiado grandes, pero nutrirían un poderoso sentimiento de reserva hacia las autoridades, combinado a veces con una adulación hipócrita (taqiya). Una minoría de shiíes, bastante importante y peligrosa en ocasiones, pasaría del idealismo pesimista a una rama optimista del mismo planteamiento: la llegada del imam es inminente, el reino de Dios tiene que ser traído a la tierra por ese mesías (mahdi), y tenían que Precipitar su llegada mediante la rebelión armada. Ambos planteamientos son, por supuesto, inaceptables para los sunníes, que rechazan las pretensiones de la Casa de Ali, mientras que los jariyíes quedan completamente fuera de los límites de la umma (y de cualquier modo, hoy sólo pueden encontrarse en pequeños enclaves de Argelia, Tunicia y Omán).

La tarea que Sayid Qutb se asignó fue legitimar la revuelta en tanto que corriente principal del pensamiento sunní. En una palabra, tenía que proscribir el espectro de la fitna. Podemos ver un ejemplo del reto que suponía y hacernos una idea de la forma en que lo asumió en la transcripción de su interrogatorio policial:

Pregunta: ¿No cree que el establecimiento de un ejército musulmán clandestino puede provocar una fitna o una calamidad tan grave que el Islam puede perecer?

Respuesta: Pudiera ser que provocara la fitna, pero los culpables serían aquellos que prohíben las actividades abiertas (de los Hermanos Musulmanes), empujándolos así a la acción clandestina.

Pregunta: ¿No exige el Islam que se prevenga la fitna antes de que ocurra y se impida el desarrollo de las condiciones que llevan a ella; es decir, que debe abstenerse de establecer una organización militar clandestina y no dar su bendición a su adquisición de armas ni entrenar a sus miembros para la insurgencia contra las autoridades?

Respuesta: Lo que nos incumbe a nosotros es obedecer los mandatos de nuestra religión; la suposición de la fitna se refiere sólo a una situación de hecho. Si cumplo con mi deber religioso y de ahí se deriva la fitna, aquel que me haya empujado a la clandestinidad deberá cargar con esa responsabilidad, no yo.

Pregunta: ¿Cuáles son las principales divergencias entre el actual régimen y aquel al que usted aspira?

Respuesta: Ahora la sharia no es el único origen de la legislación; me gustaría verla establecida como tal. Esa es la principal divergencia; todas las demás se derivan de ella.

Las objeciones del interrogador son las mismas planteadas por los ulemas tradicionales a lo largo de los siglos. Muchas de esas mismas objeciones fueron planteadas por el ala moderada de los Hermanos Musulmanes sirios en la polémica llevada a cabo por su órgano al‑Raid contra el ala radical (la talia en lucha). En respuesta los radicales decían:

“De vez en cuando se plantea la cuestión: «¿Lo que sucede en Siria es una fitna instigada por los, Hermanos Musulmanes?». El pensamiento islámico considera que la peor fitna es la ausencia de un régimen islámico que administre justicia. De hecho, ¿hay alguna fitna más funesta que cuando la corrupción y la injusticia reinan supremas, cuando la moralidad está en decadencia, los lazos familiares se disuelven y la juventud cae en la trampa de los proveedores de películas y otros instrumentos de depravación? ¿Hay alguna fitna más desastrosa que cuando las elites están compuestas por los individuos más inmorales, reclutados no de acuerdo a sus cualificaciones sino por sus vínculos familiares, por su pertenencia al partido y por los intereses personales?... Los creyentes no deben permanecer silenciosos ante tanta maldad... La fitna es peor que la guerra; es por ello que uno debe luchar contra los responsables de la primera... a fin de echar a los tiranos y a sus secuaces. Al derramar su sangre limpiaremos nuestro país y ayudaremos a instituir la ley de Al-lâh. Lo que sucede ahora en Siria es, en consecuencia, una revolución para extirpar la infidelidad.

Las respuestas de Sayid Qutb —y de los sirios— revelan sólo la punta del iceberg. Toda la estructura intelectual —en armonía con el propósito— está organizada a la manera de una disputa medieval, repleta de versículos coránicos y hadices, con diversos comentarios sobre ambos estrechamente entretejidos y relacionados con las realidades del presente. Esta estructura, que representa un poderoso argumento en favor de la revolución en términos sunníes, es —incluso más que la idea de contrasociedad— la mayor y más duradera aportación de Qutb. El genio de Qutb consistió en basar sus argumentos en el pensamiento de un destacado pensador medieval, lbn Taymiya (1268‑1328), y de algunos de sus seguidores, por medio de un acto de «interpretación creativa». Aunque rigurosamente puritano, este pensador queda, sin duda, dentro de los límites de la ortodoxia islámica y todos coinciden en considerarlo el más importante teólogo de su siglo. Desde entonces ha ejercido una influencia fuerte, pero respetable (notablemente en el movimiento wahhabí de mediados del siglo XVIII, del que nació Arabia Saudí).

Es esa misma respetabilidad la que hace que una «versión revolucionaria» de Ibn Taymiya sea tan efectiva incluso hoy en el Islam sunní, mucho más que el evangelio de Jomeini, con su claro aroma shií.

lbn Taymiya: la apostasía y la revolución

¿Por qué el giro moderno dado a lbn Taymiya ha demostrado ser tan efectivo entre los militantes musulmanes? ¿Por qué Taymiya y no otro de los teólogos medievales? ¿Cuán fieles a la letra —o al espíritu— de su pensamiento son Qutb y los suyos? La mejor manera de responder a estas cuestiones puede ser seguir la historia de algunas de las ideas de Ibn Taymiya, según pasaron de su contexto medieval al mundo contemporáneo.

Vivió toda su vida en el sultanato mameluco de Egipto y Siria, y se sentó con bastante frecuencia en el banquillo (le los, acusados de sus tribunales, acusado de estar implicado en una disputa religiosa u otra. En algunos casos fue absuelto, en otros enviado a prisión, donde escribió parte de sus tratados. Finalmente, moriría en la prisión de la ciudadela de Damasco, aunque no antes de disfrutar de unos cuantos periodos de gracia e influencia bajo sultanes más comprensivos. Esta mezcla de influencia y persecución prefiguraba la ambigüedad que suscita hoy en los organismos políticos y religiosos.

Activista, sin duda lo era, pero no un revolucionario. De una forma que se puede encontrar en otros ulemas, pero con un valor moral, intensidad y vigor intelectual sin igual, clamó por un retorno a la prístina pureza de las cuatro primeras décadas del Islam (622‑661). Todo su esfuerzo iba destinado a limpiar al Islam de la escoria acumulada durante siglos de decadencia: en teología (hacia una percepción más literal —sus adversarios decían antropomórfica— de la deidad, opuesta a la mística panteísta); en cuestiones de ritual (contra la peregrinación a las tumbas y contra el culto de Jerusalén); así como en asuntos legales (una más estricta aplicación de la sharia, la ley islámica). Esto le hizo chocar, sobre todo, con el establishment religioso —teólogos racionalistas, jueces poco estrictos, sufíes y derviches— y sólo de forma indirecta con los poderes del momento. Estos últimos era, en general, indiferentes a las controversias teológicas y rituales que despertaba. Respaldaban a los dignatarios religiosos¡ bien por un sentido de obligación hacia esos fieles sirvientes o por el puro conservadurismo (le una casta dirigente militar alimentada con las sencillas Ideas del Islam de Asia Central (de donde eran originarios los mamelucos). Sólo podían sentirse involucrados directamente en asuntos legales; por ejemplo, cuando se denunciaban unos impuestos ¡legales o la relativa indulgencia hacia los no musulmanes, y cuando podía interpretarse que las costumbres de la clase dirigente (en cuestiones sexuales o en el consumo de vino) eran el objeto real de los vituperios de Taymiya.

Sin embargo, el celoso teólogo gozó a veces de la protección de algunos sultanes y emires (gobernadores locales); y ni siquiera los sultanes hostiles le acusaron de sedición. Tampoco había razón alguna para que lo hicieran. lbn Taymiya nunca puso en duda la legitimidad de cualquier sultán en particular y a fortiori la del régimen mameluco. Así pues, fue acusado de ser un «alborotador», un «calumniador» o de «desviarse» de las normas teológicas, pero nunca de ser un heraldo de la insurgencia.

Es lógico que durante más de seis siglos lbn Taymiya haya sido el modelo de los predicadores y vigilantes de la Fe, de los reformadores fundamentalistas y de otros apóstoles del rearme moral. Pero, ¿cómo pudo llegar a ser nombrado padre espiritual de la Revolución Islámica al estilo sunní? ¿Es un caso de malentendido teológico o de distorsión política?

Es significativo que no sean éstas, las páginas mejor conocidas de su biografía y escritos, las que atrajeron la atención de sus discípulos radicales modernos; fueron más bien sus enseñanzas sobre la cuestión de los mongoles.

Los mongoles de la edad adulta de Ibn Taymiya ya no eran los infieles que conquistaron todas las tierras del Islam al este de Siria y pusieron fin al califato de Bagdad. Hacia finales del siglo XIII, los mongoles habían abrazado el Islam sunní incluso mientras proseguían su impulso expansionista. Los ulemas de Siria y Egipto se enfrentaban a un dilema atroz: ¿La guerra contra los mongoles seguía siendo una yihad o se había convertido en un mero enfrentamiento entre dos Estados? Si era lo segundo, creaba un conflicto deplorable pero no tal que exigiera el recurso a la Guerra Santa (como hubiera sido el caso si los mongoles se hubieran convertido al shiísmo). Sin duda era del interés de los gobernantes mamelucos hacer que continuara diciéndose que la guerra era una yihad, a fin de avivar el celo de sus soldados, reclutar voluntarios, justificar los nuevos impuestos y las expropiaciones requeridas para financiar el esfuerzo bélico y disuadir a la ciudadanía de cualquier colaboración con los invasores.

Es bastante paradójico que la respuesta más eficaz llegara de la pluma de un intelectual poco conocido por su docilidad. A Ibn Taymiya le había preocupado la amenaza mongola desde la niñez. A la edad de seis años tuvo que huir a Damasco con su familia cuando su ciudad natal en el nordeste de Siria fue invadida por las hordas mongolas. Este «síndrome de refugiado» puede explicar su fervor antimongol y su poco característica disposición a emitir una opinión legal tan en línea con lo que las autoridades mamelucos buscaban. Pero, sumando la ironía a la paradoja, iba a hacerlo de una manera tal que un día podría volverse contra las autoridades. En su fatwa (respuesta a una consulta legal) sobre los mongoles, admitía que sí que profesaban el credo islámico («No hay más dios más que Al-lâh y Muhammad es su Mensajero»); realizaban los cinco rezos diarios y observaban el ayuno del Ramadán; pero ¿era esto suficiente para convertirlos en verdaderos musulmanes?

Según la letra de la ley, de la sharia, la respuesta era, sin duda, positiva. La mera realización de la doble fórmula de fe (Shahadatayn) habría sido suficiente. Pero aquí Ibn Taymiya introdujo un nuevo criterio. Un musulmán sunní profeso deja de serlo cuando no cumple (o, en el caso de un gobernante, no hace cumplir) la sharia, cuando infringe mandamientos importantes respecto a la vida e integridad física, la propiedad, la yihad y la posición de los no musulmanes, el código de comportamiento sexual, la prohibición de consumir alcohol, el juego... La lista de mandamientos que elabora es bastante larga y no está del todo claro cuántos de esos mandamientos llevan al gobernante (o al creyente) a un punto sin retorno. ¿Cuándo se convierte en un apóstata a quien hay que combatir? Esto creó un cierto grado de confusión —que continúa hasta hoy— en cuanto al verdadero alcance de esta fatwa.

En el caso de los mongoles —y eran estos «desviados» quienes interesaban a lbn Taymiya en primer lugar— todo estaba claro. Su discípulo lbn Kazir (1300‑1372/3) fue quien mejor expuso ese punto de vista en su propio comentario coránico a los versículos “Quienes quiera que juzguen no de acuerdo a lo que Al-lâh ha revelado, esos son los transgresores... ¿Van pues en pos de la yahiliya?” (V, 33, 48). La exégesis sigue de esta forma:

(Estos versículos) se refieren a las personas que acatan las reglas y leyes establecidas por los hombres, para satisfacer sus propios y torpes deseos y caprichos, en lugar de observar la sharia que nos ha sido conferida por Al-lâh. Este era el caso de los habitantes (de Arabia) durante la yahiliya ... y (hoy) con los mongoles que siguen el código Yasa establecido por Gengis Jan, que es un conglomerado de leyes, algunas tomadas de la tradición judía, otras de la cristiana, otras de la musulmana o de otras tradiciones legales; y muchas decididas según el capricho de los gobernantes mongoles; y a toda esa amalgama se le da prioridad sobre las leyes de Al-lâh dictadas en el Corán y la Sunna. Aquellos que siguen tales leyes (hechas por el hombre) son infieles y deben ser combatidos hasta que acaten las leyes de Al-lâh.

Así, las leyes Yasa de Gengis Jan, traídas por sus hordas desde Asia central, invalidaban el Islam de los mongoles, convirtiéndolo en algo peor que las herejías (como la Shía). Su Islam se convierte en el politeísmo de la yahiliya —un antiguo término injurioso, cargado de emoción que tendría una interesante carrera moderna. Que lbn Taymiya no estaba dictaminando sólo para un caso especial y era muy consciente de su importancia doctrinal general queda aclarado por completo en su tratado La política pública en la jurisprudencia islámica

Ha sido establecido por el Libro, por la Sunna, y por la unanimidad general de la nación (musulmana) que aquel que reniega de la Ley del Islam debe ser combatido, aunque, una vez, pueda haber pronunciado las dos fórmulas de la Fe (en el Islam). Puede que ha ya diferencias de opinión respecto a los grupos rebeldes que descuidan un culto voluntario, pero establecido... pero no hay ninguna incertidumbre respecto a los deberes y prohibiciones, que son a la vez explícitos y generales. El que los descuide debe ser combatido hasta que acepte acatarlos: hacer las cinco oraciones asignadas por día, pagar la zakat, ayunar durante el mes de Ramadán y peregrinar a la Kaaba. Además, debe evitar todos los actos prohibidos, como el matrimonio con sus hermanas, comer alimentos impuros (como el cerdo, el ganado que haya muerto o haya sido matado ilícitamente, etc.) y atacar las vidas y los bienes de los musulmanes. Cualquier infractor así debe ser combatido, siempre que tuviera conocimiento de la misión del Profeta, la Paz sea con Él. Este conocimiento le hace responsable de obedecer las órdenes, las prohibiciones y los permisos. Si los desobedece, debe ser combatido.

El tratado en cuestión pertenece a un raro género literario islámico: la teoría política. Los pensadores musulmanes (o para ser más preciso, sunníes) tienden a considerar que este dominio esta reservado a las autoridades. Así, incluso los tratados legales musulmanes raramente hablan de las leyes constitucionales; los pocos que se han aventurado en ese pavoroso terreno, generalmente han escrito ensayos justificando el statu quo. En la época en que empezaron a hacerlo, a mediados del siglo XI, el statu quo solía equivaler a turco, o gobierno militar extraño, bastante más arbitrario que el califato de los primeros tiempos del Islam.

Ibn Taymiya fue una de las excepciones a esta regla; un pensador que se esforzaba por vencer las realidades del poder. Además, el pasaje citado más arriba es lo más cerca que cualquier teórico premoderno en el Islam sunní haya estado de exponer una teoría sobre el derecho de resistencia al poder ilegítimo. Como hemos visto, mientras que el «derecho a la revuelta» se da por sentado entre los shiíes, una minoría permanentemente perseguida, ese no era el caso para los sunníes, la rama dominante del Islam.

Es del trillado camino del «compromiso pesimista» de los sunníes de donde se aparte Ibn Taymiya. Para él, un gobernante sunní se convierte en ilegítimo si no aplica una parte importante de la sharia. La ilegitimidad se define en términos de los ulemas: el gobernante que descuide o transgreda la ley islámica es ipso facto un infiel, o más bien, un apóstata, y por ello objeto de la yihad. Cuán importante deba ser la parte de la sharia transgredida a fin de que el gobernante se convierta en kafir no se especifica. Quizás es porque en el caso de los mongoles, la introducción de su Yasa significaba una abdicación tan total de la sharia que la pregunta resultaba superflua.

Pero la cuestión tiene cierta importancia respecto a los mamelucos. ¿Por qué Ibn Taymiya y sus seguidores no declararon ilegítimo a ninguno de los sultanes en vista de sus transgresiones en el terreno de los impuestos, de la situación de los no musulmanes, del alcohol, etcétera? El miedo a esos gobernantes brutales no es una explicación totalmente adecuada cuando hablamos de un hombre como Ibn Taymiya, que estaba dispuesto a ir a prisión incluso por las abstracciones de las disputas teológicas. Parece que pese a todas sus críticas a la conducta de los sultanes, seguía pensando que los mamelucos no habían traspasado el fatídico umbral. Uno de sus actuales seguidores explica: «Los ulemas de aquellos tiempos no podían imaginar que sus gobernantes se desviaran de la forma de vida establecida por Al-lâh de la manera amplia y sistemática que presenciamos hoy. Tampoco era concebible para ellos que los gobernantes tiraran la sharia a la basura por completo, conspiraran contra el Islam, maltrataran a los musulmanes y formaran alianzas con los enemigos de Al-lâh, como sucede tan frecuentemente hoy.»

No obstante, por encima de todo lo demás, estaban las consideraciones externas, de política exterior. La Morada del Islam estaba bajo el ataque fuerte y implacable de los mongoles y de los últimos cruzados. Los batallones de los mamelucos, entregados guerreros de la yihad, eran la única contención eficaz para detener esa marea, a partir de la batalla de Ayn Jalut (1260). Eso los exoneraba en parte. Sus pecados podían criticarse, pero había que situarlos en la perspectiva correcta. Su contribución a la defensa del Islam no podía olvidarse. Es significativo que Ibn Taymiya tuviera una parte activa, como una especie de politruk medieval, en muchas campañas de los mamelucos contra los mongoles (así como contra el reino armenio de Asia Menor, aliado de los cruzados).

Su seguidor, Ibn Jazir, fue el autor de un celebrado tratado ensalzando los méritos de la Guerra Santa, escrito tras las masivas incursiones de la armada de los cruzados chipriotas contra Alejandría y Trípoli: «Todo esto —comenta Hawa— ha creado un estado de emergencia en Dar al‑Islam; y así incluso el más devoto de los ulemas... aunque fuera un hombre tan audaz y franco como Ibn Taymiya... no tenía más opción que resignarse al fait accompli en muchas cuestiones importantes. No obstante, hicieron todo lo que pudieron para remediar algo la situación con sus epístolas (que debían, por supuesto, tener en cuenta la situación de emergencia)». Así pues, había unos límites claros en cuanto a lo que la escuela de Ibn Taymiya se comprometía a hacer en el terreno de la política. Pero se había sembrado una nueva semilla.

Durante los seis siglos siguientes, esta escuela, llamada neohanhalí —con su rigor puritano, su insistencia en la exégesis literal y su animosidad contra «añadidos, innovaciones y escoria»— sirvió de vez en cuando como espíritu motor de los movimientos fundamentalistas en el Islam (notablemente los wahhabíes de Arabia). No obstante, todos estos movimientos funcionaron antes del inicio de la modernidad en los siglos XIX y XX. Ibn Taymiya seguía utilizándose a fin de interpretar fenómenos y desviaciones de tipo medieval con los mismos antiguos límites establecidos sobre el derecho a la revuelta, más aun ya que la Morada del Islam sufría un devastador ataque militar por parte de los poderes colonialistas occidentales.

La moderna recuperación de Ibn Taymiya y de Ibn Kazir —así como de Ibn Qayim al‑Jawziya y algunas luminarias menores— iba a tener lugar en el Egipto y la India musulmana del siglo XX. No fue debido a un mero accidente, porque estos países se contaban entre los primeros que habían caído bajo la influencia de Occidente y esa influencia había tenido tiempo de penetrar en la cultura local. Muchos se alarmaron por lo que consideraban el socavamiento del Islam desde dentro y desesperaban de poder adaptarse a esa cultura extraña sin perder su antigua identidad; en la doctrina de Ibn Taymiya encontraron una especie de inspirada solución. Se reinterpretaría la analogía de los mongoles y el concepto de yahiliya preislámica para adecuarse al nuevo estado de cosas.

Comentando el versículo coránico citado más arriba (V, 44: “Quienes quiera que juzguen ...”), Rashid Rida, un pensador sirio que vivía en Egipto (1866‑1935), escribió en su Tafsir al-Manar (Exégesis de al‑Manar) que se aplica «a aquellos (gobernantes) musulmanes que hoy introducen nuevas leyes y abandonan la sharia que les impuso Al-lâh.. Así han abolido castigos supuestamente «desagradables», como cortar las manos de los ladrones o lapidar a las adúlteras y prostitutas. Las sustituyen con leyes y castigos hechos por el hombre. Es innegable que el que hace eso se ha convertido en infiel».

La referencia a las leyes europeas introducidas en Egipto es obvia, y más adelante el autor menciona explícitamente la imposición de las leyes británicas en la India. Al llegar al «versículo de la yahiliya» (V, 48), lo aplica a los «musulmanes geográficos de nuestra época», a aquellos pretendidos musulmanes que pertenecen a la fe por el hecho de vivir en un país musulmán y cumplir con ciertos rituales, pero que «establecen leyes de su propia hechura y se liberan de la disciplina de las leyes de Al-lâh».

Rashid Rida se atiene a la letra del versículo coránico, y se limita a tratar de la introducción de leyes extranjeras (aunque el peligro occidental moderno actuaba en un frente mucho más amplio). Además, no llega a declarar la yihad contra los musulanes occidentalizados y, particularmente, contra los gobernantes occidentalizados . No obstante, el renacimiento de Ibn Taymiya —en concreto, la aplicación de su doctrina a los nuevos retos a que se enfrentaban los países islámicos— había empezado, esta vez y sobre todo, desde dentro. Había aparecido un peligro que era un tanto similar al de la filosofía griega y las leyes Yasa de los mongoles que lbn Taymiya había combatido hacía seiscientos años; pero era más amplio y mucho más generalizado, al afectar no sólo a las elites (como en el caso de la filosofía griega) o a los nuevos conversos al Islam (como los mongoles o algunos sultanes mamelucos). El sistema educativo en expansión y los medios de comunicación crearon una amenaza que se cernía sobre todos los musulmanes, especialmente los habitantes de las ciudades: la secularización sigilosa, tanto si era deliberada o inadvertida.

Es en esta coyuntura donde interviene la aportación original de Sayid Qutb. El párrafo citado más arriba sobre que la yahiliya era «no sólo un periodo histórico específico» y dominaba las sociedades árabes de hoy, está sacado de su comentario a estos mismos versículos (V, 44, 48) en A la sombra del Corán. En realidad estaba tratando de incorporar las ideas de Maududi a la estructura de Ibn Taymiya.

El hecho de que la teoría de la yahiliya se articulara dentro de los parámetros del pensamiento de un eminente teólogo medieval la dotaba de un aura de respetabilidad sunní que quizás no habría obtenido de otra manera. Es natural, entonces, que encontremos los versículos coránicos clave (V, 44,48) citados con frecuencia por los radicales de los setenta. Ibn Taymiya nunca podría ser prohibido por las desconcertadas autoridades, aunque los escritos de Qutb sí que lo serían (a partir de septiembre de 1965). Incluso seis meses antes del asesinato de Sadat, el semanario semioficial egipcio Mayo destacaría a Ibn Taymiya como la influencia más extendida y nociva entre la juventud egipcia. De él aprendieron que «la violencia y la toma del poder están justificadas por la ley y la tradición islámicas, y que otros musulmanes, incluso sunníes (es decir, ortodoxos, no los herejes shiíes), podían llegar a ser el blanco de una «guerra santa para defender la causa de Al-lâh». No era de extrañar, concluía Mayo, que las asociaciones musulmanas que proliferaban en las universidades, donde prevalecían las opiniones de Ibn Taymiya, hubieran estado generando diversos grupos terroristas. Pese a ello, el semanario no pedía que se declarara fuera de la ley esos escritos del siglo XIV. En cambio, y al igual que haría el acusador en el proceso a Qutb, se esforzaría por demostrar que se habían malinterpretado.

Iba a demostrarse que las premoniciones de Mayo eran correctas. La principal declaración ideológica de los asesinos de Sadat se encuentra en un libro titulado El imperativo oculto, impreso en una edición clandestina de quinientos ejemplares. Su autor era un ingeniero de veintisiete años, Abd al‑Salam Faraj, el espíritu impulsor del grupo, que sería juzgado y ejecutado. El texto del veredicto, y es apropiado que así sea, dedica un amplio espacio a discutir —y refutar— las ideas de Faraj.

El imperativo oculto (el imperativo en cuestión era la yihad, cuyo renacimiento exige el libro) se inspira fuertemente en los escritos de Ibn Taymiya así como en los de varios de sus discípulos, permitiéndose una detallada exégesis de sus argumentos a fin de mostrar que siguen siendo pertinentes hoy, 653 años después de su muerte. Casi todos los conspiradores ya sometidos a juicio, así como muchos otros miembros de la organización Yihad, leyeron, comentaron y meditaron sobre el libro. Por lo menos tres de los cuatro asesinos de Sadat también leyeron ampliamente las obras de la escuela de lbn Taymiya. El trauma no alteró la política del régimen: la interpretación «premeditadamente distorsionante» de Faraj fue «desenmascarada» por el nuevo semanario de gran circulación al‑Liwa al-Islami, publicado por el gobierno para combatir el extremismo. Ya habían aparecido abundantes referencias a los versículos clave (Corán, V, 44, 48) en los informes de prensa sobre las actividades imputadas a los activistas musulmanes encarcelados durante el mes anterior al asesinato de Anuar el Sadat. No fue una mera coincidencia que se publicara una larga exégesis de esos versículos en los dos números de Minbar al‑Islam (órgano del Ministerio de Asuntos Religiosos) que aparecieron tras el asesinato. El grueso del argumento oficial era que, en realidad, los versículos tenían que ver con la polémica de Muhammad contra los judíos y cristianos (por un lado) y contra los árabes paganos (por el otro). No se menciona la política actual, pero la advertencia es clara: desconfiad de quienes manipulan la Sagrada Escritura.

No obstante, lbn Taymiya seguía siendo intocable, aunque los redactores de Mayo sugirieran después que fue un error darle una difusión tan amplia; unas ediciones limitadas para eruditos hubieran circunscrito el problema. Tanto la agresiva atención prestada a las versiones de sus ideas en el siglo XX, como el respeto en el que se le sigue teniendo, dan fe de lo efectivo que ha sido que Qutb escogiera a lbn Taymiya como vehículo de la revolución al estilo sunní.

Los radicales sirios se enfrentaban a un caso bastante más sencillo, porque, como exponentes de una mayoría oprimida (el 60% de la población que son sunníes) podían acusar al régimen baazista de ser claramente herético porque está dominado por alauíes. No obstante, incluso los sirios recurrieron a los conceptos neohanbalíes de apostasía y yihad. Su órgano, al‑Nadhir, tilda al ejército de Assad de «cohortes de Hulagu» (conquistador mongol de Bagdad en 1258); sus agentes de seguridad son «los mongoles» o «banda de apóstatas» y el presidente es «el enemigo de Al-lâh» (el mismo título conferido por los asesinos de Sadat a su objetivo). Esta autoproclamada organización de muyahidin libra «una guerra santa para poner fin a la yahiliya.» El Manifiesto de la revolución islámica, de 1980, describe un aumento del «fanatismo yahili y de las ideas y costumbres antiislámicas que amenazan con inundar la sociedad musulmana.» La base lógica para la resistencia armada está específicamente anclada en la corriente activista (o vigilante) del pensamiento político sunní: «La revolución islámica contemporánea rechaza el quietismo y la proclividad a mantenerse aparte de la política y quiere recordar a los creyentes... que la voluntad de Al-lâh se cumple por medio de los hombres, por el esfuerzo ejercido en la vida real.»

La pulla (típicamente neohanhalí) a la tradición pasiva y attentiste de los ulemas es evidente. Está expresada con más detalle en los escritos de Said Hawa:

Muchos jeques ignorantes consideran que la oposición a cualquier régimen político es un pecado que huele a herejía jariyí. Uno se da cuenta de lo zafios que son esos ulemas cuando considera que si tienen razón, entonces Abraham y Moisés pecaron al resistirse a Nimrod y al Faraón... Cualquier revuelta contra un gobernante ¡legítimo está justificada. ¿No es, pues, justo combatir a un gobernante que no aplica las leyes establecidas en el Corán? ¿No está prohibido huir, incluso ante unas fuerzas superiores en número, cuando la lucha es entre la infidelidad y la verdadera Fe? ¿No ayuda Al-lâh a quienes se ayudan?

La raíz de todo mal, afirma Hawa, es la tendencia de muchos musulmanes piadosos a escapar de cualquier clase de actividad política, como si la política fuera un reino de impureza y bajeza del que hay que huir a toda costa. Es esta una actitud muy curiosa, porque de ella se seguiría que los creyentes deben resignarse a que el poder político esté siempre en manos de bellacos e hipócritas. ¿Cómo puede la Palabra de Al-lâh reinar suprema si los musulmanes no controlan la toma de decisiones en los países del Islam? Esto nos lleva a una paradoja todavía más singular: muchos de los piadosos aceptan ejecutar las decisiones establecidas por unas elites infieles, decisiones susceptibles de acabar provocando la destrucción del Islam y convirtiendo a los musulmanes en infieles.

Es esta mezcla de pasividad quietista, ambivalencia intrínseca hacia la política y compromiso pragmático con los poderes del momento —típico de la mayoría de la tradición política sunní—‑ lo que Hawa y sus discípulos rechazan tajantemente. Así pues, abrazan la tradición activista minoritaria, la de los neohanbalíes. No obstante, aunque actuando dentro de las premisas neohanbalíes básicas, Hawa —como Qutb antes que él— las lleva un paso más allá; lo que antes era una tradición conservadora y vigilante es impulsada a una órbita revolucionaria. La nueva situación en que se encuentra el Islam hoy bajo los regímenes nominalmente musulmanes exige este paso. El Estado ya no es el «Estado guardián» de antaño, que, a todos los fines prácticos, dejaba en paz a la sociedad civil, para que los ulemas la guiaran en las cuestiones de ética y fe. El nuevo Estado militar es intervencionista por naturaleza y tiene a su disposición una panoplia de medios eficaces. Por ello, la política incide en la vida social y sólo la toma del poder (con su monopolio de medios coercitivos y persuasivos) puede garantizar la supervivencia del Islam alargo plazo. El comandante de los Hermanos Musulmanes, Husni Abu (que fue ejecutado por su papel en el ataque a la Escuela de Artillería de Alepo en 1979), lo expresó de forma sucinta en su proceso: al fin de limpiar el país de toda la depravación que actúa contra el Islam, los muyahidin deben hacerse con el control del Estado y establecer un gobierno propio.

Es cierto que el grueso de la polémica de los radicales sirios está dirigido contra el «Estado de terror nusairi (alauí)», un Estado gobernado por una secta extremista shií cuya herejía bordea la infidelidad debido a su propensión a situar al califa Alí por encima del Profeta Muhammad (quizás llegando a convertir al primero en casi divino). Que esta secta constituya apenas un 11% de la población hace que su predominio sea aun más escandaloso. De ahí la recurrencia de epítetos taifi (sectario, confesional), batini (extremista shií), mulhid (hereje) y zindiq (ateo) para describir el régimen, sus diversos organismos represivos y a los individuos —por humilde que sea su cometido— adscritos a él. El presidente Assad, que insiste en presentar a los alauíes en los medios y en los planes de estudios escolares como dentro de la ortodoxia (obteniendo a tal efecto fatawa de los dignatarios religiosos sirios y libaneses), es rechazado como «desertor del Islam vestido con un atuendo musulmán», que sigue el dogma nusairi, que convierte la taqiya (el disimulo de las propias creencias en una situación adversa) en una virtud.

Pero tan grande es el prestigio de Ibn Taymiya en los círculos radicales que incluso en este capítulo construyen sus argumentos sobre sus ideas. Su principal prueba para substanciar la herejía y depravación de los alauitas es su «fatwa sobre los nusairis». Esa fatwa los describe como «peores que los judíos o los cristianos; peores incluso que los paganos», tanto debido a su ideología (la divinidad de Alí y sus descendientes, el odio hacia los tres primeros califas, el rechazo de la idea de la resurrección, la fe en la transmigración de las almas) como por su supuesta laxitud moral (permisividad sexual, consumo de vino). Las diatribas de Ibn Taymiya contra su «historia de traiciones al Islam» —presumiblemente, al ayudar a los cruzados y a los mongoles— se citan en detalle y se presentan como conducentes de forma inexorable a su colaboración con el poder colonial francés y a su más reciente «alianza con los cruzados maronitas». El hecho de que la perentoria excomunión de Ibn Taymiya a los alauíes especificara, entre otras cosas, que no debían emplearse como soldados en las fronteras del Islam se convierte en el eje de la exigencia de que se les expulse del ejército sirio, su base de poder desde hace dos décadas.

* Del libro El Islam radical, ed. Bellaterra, pp.109-133
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