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La Vía (primera parte)

09/03/2001 - Autor: Frithjof Schuon
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Nuestra intención no es aquí tratar del sufismo en particular y de una forma exhaustiva —otros han tenido este mérito con mayor o menor acierto—, sino considerar la "Vía" (tarîqa) en sus aspectos generales o en su realidad universal; así pues, no siempre emplearemos un lenguaje propio exclusivamente del Islam. Vista desde este ángulo muy general, la "vía" se presenta en primer lugar como la polaridad "doctrina" y "método", o como la verdad metafísica acompañada de la concentración contemplativa; todo puede reducirse en suma a estos dos elementos: intelección y concentración; o discernimiento y unión. La verdad metafísica es, para nosotros, que estamos en la retatividad puesto que existimos y pensamos, a priori el discernimiento entre lo Real y lo irreal, o lo "menos real"; y la concentración, o el acto operativo del espíritu —la oración en el sentido más amplio es en cierto modo nuestra respuesta a la verdad que se ofrece a nosotros; es la Revelación que ha entrado en nuestra conciencia y ha sido asimilada, en un grado cualquiera, por nuestro ser.

 

Para el Islam, o más precisamente para el sufismo, que es su médula, (1) la doctrina metafísica —lo hemos dicho muchas veces— es que "no hay realidad fuera de la única Realidad", y que, en la medida en que estamos obligados a tomar en cuenta la existencia del mundo y de nosotros mismos, "el cosmos es la manifestación de la Realidad"; (2) los vedantinos dirían —repitámoslo una vez más— que "el mundo es falso, Brahma es verdadero", pero que "todo es Atmâ"; todas las verdades escatológicas están contenidas en esta segunda aserción. Si nos salvamos es en virtud de la segunda verdad; según la primera no "somos" siquiera, aunque "existamos" en el orden de las reverberaciones de la contingencia. Es como si fuéramos salvados de antemano porque no somos y "sólo subsistirá la Faz de Allâh".

 

La distinción entre lo Real y lo irreal coincide en cierto sentido con la que existe entre la Substancia y los accidentes; esta relación Substancia /accidentes hace fácilmente inteligible el carácter "menos real" —o "irreal"— del mundo, y muestra, a quien es capaz de captarla, la inanidad del error que atribuye carácter de absoluto a los fenómenos. El sentido corriente de la palabra "substancia" indica por lo demás —y eso cae de su peso— que existen substancias intermedias, "accidentales" en relación con la Substancia pura, pero que no por ello dejan de asumir la función de substancias con respecto a sus propios accidentes: son, en sentido ascendente, la materia, el éter, la substancia anímica, la substancia supraformal y macrocósmica —"angélica" si se quiere—, y después la sustancia universal y metacósmica que es uno de los polos del Ser, o que es Su "dimensión horizontal" o Su aspecto femenino. (3) El error anti-metafísico de los asûras consiste en tomar los accidentes por "la realidad" y en negar la Substancia calificándola de "irreal" o de "abstracta". (4)

 

Ver la irrealidad —o la menor realidad, o la realidad relativa— del mundo, es al mismo tiempo ver el simbolismo de los fenómenos; saber que sólo la "Substancia de las substancias" es absolutamente real —que ella es, pues, la única real, hablando en rigor—, es ver la Substancia en todos los accidentes y a través de ellos; gracias a este conocimiento inicial de la Realidad el mundo se vuelve metafísicamente "transparente". Cuando se dice que el Bodhisattva no contempla más que el espacio, y no los contenidos, o que contempla estos últimos considerándolos como espacio, esto significa que no ve más que la Substancia, la cual aparece como un "vacío" con respecto al mundo, o, al contrario, que el mundo se le aparece como un "vacío" en función de la Plenitud principial; hay ahí dos "vacíos" —o dos "plenitudes"— que se excluyen mutuamente, al igual que en un reloj de arena los dos compartimientos no pueden estar simultáneamente vacíos o llenos.

 

Cuando se ha captado plenamente que la relación entre el agua y sus gotas es paralela a la que existe entre la Substancia y los accidentes, los cuales, por su parte, son los contenidos del mundo, el carácter "ilusorio" de los accidentes no puede ofrecer ninguna duda ni presentar ninguna dificultad; si se dice, en el Islam, que las criaturas son una prueba de Allâh, esto significa que la naturaleza de los fenómenos es la de "accidentes", que revelan, por consiguiente, la Substancia última. La comparación con el agua tiene de imperfecto el que no toma en cuenta la trascendencia de la Substancia; pero la materia no puede ofrecer imagen menos inadecuada desde el momento en que la trascendencia se difumina, en los reflejos, en la misma medida en que el plano considerado participa de lo accidental.

 

Hay discontinuidad entre los accidentes y la Substancia, si bien hay cierta continuidad muy sutil desde Ésta a aquéllos, en el sentido de que, siendo sólo la Substancia completamente real, los accidentes son forzosamente aspectos suyos; pero en este caso se los considera en función de su causa y en ningún otro aspecto, y así la irreversibilidad se mantiene; dicho de otro modo, el accidente se reduce entonces a la Substancia, es Substancia "exteriorizada", a lo que corresponde por lo demás el Nombre divino "el Exterior" (Al-Zhâhir). Todos los errores sobre el mundo y sobre Allâh residen, bien en la negación "naturalista" de la discontinuidad; y por tanto de la trascendencia —mientras que sobre ella hubiera tenido que edificarse toda la ciencia—, o bien en la incomprensión de la continuidad metafísica y "descendente", la cual no niega en nada la discontinuidad a partir de lo relativo. "Brahma no está en el mundo", pero "todo es Atmá"; "Brahma es verdadero, el mundo es falso", y: "Él (el liberado, mukta) es Brama". Toda la gnosis está contenida en estas enunciaciones, como está contenida también en la Shahâda o en los dos Testimonios, o también en los misterios crísticos. (6) Y esta noción es crucial: la verdad metafísica, con todo lo que implica, está en la substancia misma del intelecto; negar o limitar la verdad es siempre negar o limitar el intelecto; conocer éste es conocer su contenido consubstancial y por consiguiente la naturaleza de las cosas, y por esto se ha dicho: "Conócete a ti mismo" (gnosis griega), y también: "El reino de Dios está dentro de vosotros" (Evangelio), e igualmente: "Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor" (Islam).

 

La Revelación es una objetivación del Intelecto, y por esto tiene el poder de actualizar la inteligencia, que está oscurecida —pero no abolida— por la caída; esta oscuridad puede no ser más que accidental, no fundamental, y en este caso la inteligencia está llamada, en principio, a la gnosis. (7) Si la creencia elemental no puede alcanzar consciente y explícitamente la verdad total es porque también ella limita a su manera a la inteligencia; se alía por lo demás forzosamente, y paradójicamente, con cierto racionalismo —el vishnuismo presenta el mismo fenómeno que Occidente— sin no obstante poder perderse en él, a menos que la fe misma se doblegue. (8) En todo caso, una perspectiva que presta un carácter absoluto a situaciones relativas, como lo hace el exoterismo semítico, no puede ser intelectualmente completa; pero quien dice exoterismo dice al mismo tiempo esoterismo, lo que significa que las enunciaciones del primero son los símbolos del segundo.

 

El exoterismo transmite de la verdad metafísica —que no es otra que la verdad total— aspectos o fragmentos, ya se trate de Allâh, del universo o del hombre: ve en el hombre ante todo al individuo pasional y social, y en el universo sólo discierne lo que concierne a este individuo; en Allâh no ve apenas más que lo que interesa al mundo, a la creación, al hombre, a la salvación. Por consiguiente —insistimos en ello aun a riesgo de repetirnos—, el exoterismo no tomará en consideración ni el intelecto puro, que va más allá de lo humano y desemboca en lo divino, ni los ciclos cósmicos pre- o post- humanos, ni el Sobre-Ser, que está más allá de toda relatividad y, por consiguiente, de toda distintividad; una perspectiva así es semejante a un tragaluz que da al cielo una forma cuadrada, redonda u otra: la visión es fragmentaria, lo que no impide que el cielo, por supuesto, llene la habitación de luz y de vida. El peligro del "voluntarismo" religioso es que está muy cerca de exigir que la fe implique un máximo de voluntad y un mínimo de inteligencia; en efecto, a ésta se le reprocha, o bien que empequeñece el mérito por su misma naturaleza, o que se arroga ilusoriamente el valor del mérito al mismo tiempo que un conocimiento en realidad inaccesible. (9) Sea como fuere, podríamos decir con respecto a las religiones: "tal hombre, tal Dios", es decir, que la forma de considerar al hombre influye sobre la forma de considerar a Dios, e inversamente, según los casos.

 

Un punto que es importante señalar aquí es que el criterio de la verdad metafísica, o de la profundidad de ésta, no reside en la complejidad o la dificultad de la expresión, sino en la cualidad y la eficacia del simbolismo, en atención a una determinada capacidad de comprensión y a un determinado estilo de pensamiento. (10) La sabiduría no está en la complicación de las palabras, sino en la profundidad de la intención; la expresión puede ser sutil y ardua, ciertamente, según las circunstancias, pero también puede no serlo.

 

Llegados a este punto, y antes de ir más lejos, quisiéramos permitirnos una digresión. Se dice que una parte de la juventud actual ya no quiere oír hablar de religión ni de filosofía, ni de ningún tipo de doctrina; que siente que todo esto está agotado y comprometido; que sólo es sensible a lo "concreto" y a lo "vivido", o incluso a lo "nuevo". La respuesta a esta deformación mental es sencilla: si lo "concreto" tiene un valor, (11) no puede conciliarse con una actitud falsa —la que consiste en rechazar toda doctrina— ni ser completamente nuevo; siempre ha habido religiones y doctrinas, lo que prueba que su existencia está en la naturaleza del hombre; desde hace milenios, los mejores hombres, a los que no podemos despreciar sin hacernos despreciables, han promulgado y propagado doctrinas y han vivido de acuerdo con ellas, o han muerto por ellas.

El mal no está, sin duda, en la hipotética vanidad de toda doctrina, sino únicamente en el hecho de que demasiados hombres, o bien no han seguido —o no siguen­— doctrinas verdaderas, o bien, por el contrario, han seguido —o siguen— doctrinas falsas; en el hecho de que los cerebros han sido exasperados y los corazones decepcionados por demasiadas teorías inconsistentes y engañosas; en el hecho de que errores innumerables, (12) locuaces y perniciosos han arrojado descrédito sobre la verdad, que también se enuncia forzosamente con palabras y que siempre está ahí, pero que irradie mira. Demasiadas personas ya no saben siquiera lo que es una idea, lo que es un valor o su función; ni siquiera sospechan que siempre ha habido teorías perfectas y definitivas, luego plenamente adecuadas y eficaces en su plano, y que no hay nada que añadir a los sabios antiguos, como no sea nuestro esfuerzo para comprenderlos.

Si somos seres humanos no podemos abstenernos de pensar, y, si pensamos, escogemos una doctrina; el hastío, la falta de imaginación y el orgullo infantil de una juventud desengañada y materialista no cambia nada de esto. Si es la ciencia moderna la que ha creado las condiciones anormales y decepcionantes de que sufre la juventud, es que esta ciencia es ella misma anormal y decepcionante; se nos dirá sin eluda que el hombre no es responsable de su nihilismo, que es la ciencia la que ha matado a los dioses, pero esto es una confesión de impotencia intelectual y no un título de gloria, pues el que sabe lo que significan los dioses no se dejará confundir por descubrimientos físicos —los cuales no hacen más que desplazar los símbolos sensibles, pero no los suprimen— (13) y todavía menos por hipótesis gratuitas y por errores de psicología.

La existencia es una realidad comparable, en ciertos aspectos, a un organismo vivo; no se deja reducir impunemente, en la conciencia de los hombres y en sus formas de actuar, a mensuraciones que violan su naturaleza; las pulsaciones de lo "extra-racional" (14) la atraviesan por todas partes. Ahora bien, es a este orden "extra-racional", cuya presencia comprobamos en todas partes alrededor de nosotros si no estamos cegados por un prejuicio de matemático, es a este orden al que pertenecen la religión y todas las demás formas de sabiduría; (15) querer tratar la existencia como una realidad puramente aritmética y física es falsearla con respecto a nosotros y en nosotros mismos, y es finalmente hacerla estallar.

 

En un orden de ideas parecido, hay que señalar el abuso que se hace de la noción de inteligencia. Para nosotros, la inteligencia no puede tener por objeto más que la verdad, lo mismo que el amor tiene por objeto la belleza o la bondad; sin duda, puede haber inteligencia en el error —puesto que la inteligencia está mezclada con la contingencia y desnaturalizada por ella y puesto que el error, no siendo nada en sí mismo, tiene necesidad del espíritu—, pero en todo caso no habría que perder nunca de vista lo que es la inteligencia en sí, ni creer que una obra hecha de error pueda ser producto de una inteligencia sana o incluso trascendente; y sobre todo no hay que confundir la habilidad y la astucia con la inteligencia pura y la contemplación. (16) La intelectualidad implica esencialmente un aspecto de "sinceridad"; ahora bien, la sinceridad perfecta de la inteligencia es inconcebible sin desinterés; conocer es ver, y la visión es una adecuación del sujeto al objeto y no un acto pasional. La "fe", o la aceptación de la verdad, debe ser sincera; es decir, contemplativa: pues una cosa es admitir una idea —ya sea verdadera o falsa— porque se tiene material o sentimentalmente interés en ella, y otra es admitirla porque se sabe o se cree que es verdadera.

 

La ciencia, dirán algunos, ha mostrado desde hace mucho tiempo la inconsistencia de las Revelaciones, debidas —al parecer— a nuestras nostalgias inveteradas de seres humanos temerosos e insatisfechos; (17) no hay necesidad de responder a ello una vez más en un contexto como el de este libro, pero quisiéramos sin embargo aprovechar esta ocasión para añadir una imagen más a cuadros precedentes. Hay que representarse un cielo de verano lleno de felicidad, luego a unos hombres sencillos que lo contemplan proyectando en él su sueño del más allá; imagínese a continuación que fuera posible transportarlos al abismo negro y glacial —de un silencio abrumador— de las galaxias y las nebulosas. Un número demasiado grande perdería allí su fe; esto es exactamente lo que ocurre como resultado de la ciencia moderna, tanto entre los sabios como entre las víctimas de la vulgarización. 

Lo que la mayoría de los hombres no saben —y si pudieran saberlo, ¿por qué se les pediría creer?— es que este cielo azul, ilusorio en cuanto error de óptica y desmentido por la visión del espacio interplanetario, es sin embargo un reflejo adecuado del Ciclo de los Ángeles y los Bienaventurados, y que es, pues, a pesar (le todo, este espejismo azul con nubes de plata el que tenía razón y él que dirá la última palabra; sorprenderse de ello equivaldría a admitir que si estamos en la tierra y vemos el cielo que vemos es por azar. EI abismo negro de las galaxias también refleja algo, por supuesto, pero el simbolismo en este caso se ha desplazado y ya no se trata en absoluto del Cielo de los Ángeles; se trata sin duda, en primer lugar —para seguir fieles a nuestro punto de partida— de los terrores de los misterios divinos en los que se pierde aquél que quiere violarlos por medio de su razón falible y sin ningún motivo suficiente —positivamente, es la scientia sacra que trasciende la "fe del carbonero" y es accesible al intelecto puro, (18) Deo juvante—, (19) pero se trata también, según el simbolismo inmediato de las apariencias, de los abismos de la manifestación universal, de este samsâra cuyos límites escapan infinitamente a nuestra experiencia ordinaria; por último, el espacio extra-terrestre refleja también la muerte, tal como hemos dicho más arriba: es la proyección, fuera de nuestra seguridad terrestre, en un vacío vertiginoso y un extrañamiento inimaginable; y esto puede entenderse también en un sentido espiritual, puesto que es necesario "morir antes de morir". Pero lo que sobre todo queríamos señalar aquí es el error consistente en creer que la "ciencia" posee, por el simple hecho de sus contenidos objetivos, el poder y el derecho de destruir mitos y religiones, que es, pues, una experiencia superior que mata a los dioses y las creencias; en realidad, lo que asfixia a la verdad y deshumaniza al mundo es la incapacidad humana de comprender fenómenos inesperados y de resolver ciertas antinomias aparentes.

 

Por último, queda otro equívoco por dilucidar de una vez por todas: la palabra "gnosis", que aparece en este libro al igual que en nuestras obras anteriores, se refiere al conocimiento supra-racional —por consiguiente, puramente intelectivo— de las realidades meta-cósmicas; ahora bien, este conocimiento no se reduce al "gnosticismo" histórico, sin lo cual habría que admitir que Ibn ‘Arabî o Shankara fueron "gnósticos" alejandrinos; en una palabra, no se puede hacer responsable a la gnôsis de toda asociación de ideas y de todo abuso de lenguaje. Es humanamente admisible no creer en la gnosis, pero lo que ya no lo es en absoluto cuando se pretende conocer el tema es el incluir bajo este vocablo a cosas que no tienen ninguna relación —ni desde el punto de vista del género ni desde el del nivel— con la realidad en cuestión, sea cual sea, por lo demás, el valor que se le atribuya. En lugar de "gnosis" podríamos decir, exactamente de la misma manera, ma’rifa, en árabe, o jnâna, en sánscrito, pero nos parece bastante normal utilizar un término occidental desde el momento en que escribimos en una lengua de Occidente; quedaría aún la palabra "teosofía", pero ésta da lugar a asociaciones de ideas todavía más enojosas; en cuanto a la palabra "conocimiento", ésta es demasiado general, a menos que un epíteto, o el contexto, precise su sentido. Todo lo que queríamos subrayar es que entendemos la palabra "gnosis" exclusivamente en su sentido etimológico y universal y que por este hecho no podemos ni reducirla pura y simplemente al sincretismo greco-oriental de la antigüedad tardía, (20) ni, con mayor razón, atribuirla a cualquier fantasía pseudo-religiosa o pseudo-yóguica, o incluso simplemente literaria. (21) Si, desde el punto de vista católico, se califica, por ejemplo, al Islam —en el que no se cree— de "religión" y no de "pseudo-religión", no vemos por qué no se podría hacer igualmente una distinción —al margen de toda cuestión de catolicismo o de no-catolicismo— entre una "gnosis" poseedora de determinadas características, precisas o aproximadas y una "pseudo-gnosis", que careciera de ellas.

 

A fin de hacer resaltar claramente que la diferencia entre el Islam y el Cristianismo es en realidad una diferencia de perspectiva metafísica y de simbolismo —es decir, que las dos espiritualidades convergen—, trataremos de caracterizar sucintamente la gnosis cristiana, partiendo de la idea clave de que el Cristianismo es que "Dios se ha convertido en lo que somos para convertirnos en lo que Él es" (San Ireneo); el Cielo se ha vuelto tierra a fin de que la tierra se vuelva Cielo; Cristo repite en el mundo exterior e histórico lo que tiene lugar, desde siempre, en el mundo interior del alma. En el hombre el Espíritu se hace ego, a fin de que el ego se vuelva puro Espíritu; el Espíritu o el Intelecto (intellectus, no mens o ratio) se hace ego encarnándose en la mente en forma de intelección, de verdad, y el ego se vuelve Espíritu o Intelecto uniéndose a éste. (22) El Cristianismo es, así, una doctrina de unión, o la doctrina de la Unión, más que la de la Unidad: el Principio se une a la manifestación a fin de que ésta se una al Principio; de ahí el simbolismo de amor y el predominio de la vía "bháktica". Dios se ha hecho hombre "a causa de Su inmenso amor" (San Ireneo), y el hombre debe unirse a Dios igualmente por el "amor", sea cual sea el sentido —volitivo, emotivo o intelectivo— que se dé a este término. "Dios es Amor": Él es —en cuanto Trinidad— Unión, y Él quiere la Unión.

 

Ahora, ¿cuál es el contenido del Espíritu?, o, dicho de otro modo: ¿Cuál es el mensaje sapiencial de Cristo? Pues lo que es este mensaje es también, en nuestro microcosmo, el eterno contenido del Intelecto. Este mensaje o este contenido es: ama a Dios con todas tus facultades y, en función de este amor, ama al prójimo como a ti mismo; es decir, únete —pues "amar" es esencialmente "unirse"— al Corazón-Intelecto y, en función o como condición de esta unión, abandona todo orgullo y toda pasión y discierne el Espíritu en toda criatura. "Lo que hiciéreis a uno de estos pequeños me lo hacéis a Mí." El Corazón-Intelecto —el "Cristo en nosotros"— es no sólo luz o discernimiento, sino también calor o beatitud, y por consiguiente "amor": la "luz" se vuelve "cálida" en la medida en que se convierte en nuestro "ser". (23)

 

Este mensaje —o esta verdad innata— del Espíritu prefigura la cruz, puesto que hay en él dos dimensiones, una "vertical" y otra "horizontal", a saber, el amor a Dios y el amor al prójimo, o la unión al Espíritu y la unión al ambiente humano, considerado éste como manifestación del Espíritu o "cuerpo místico". Según un punto de vista algo diferente, estas dos dimensiones están representadas respectivamente por el conocimiento y el amor: se "conoce" a Dios y se "ama" al prójimo, o también: se ama más a Dios conociéndolo, y se conoce más al prójimo amándolo. En cuanto al aspecto doloroso de la cruz, hay que decir que, desde el punto de vista de la gnosis más que desde ningún otro, y en nosotros mismos así como entre los hombres, es profundamente cierto que "la luz ha brillado en las tinieblas, pero las tinieblas no la han comprendido". (24)

 

Todo el Cristianismo se enuncia en la doctrina trinitaria, y ésta representa fundamentalmente una perspectiva de unión; considera la unión in divinis: Dios prefigura en su naturaleza misma las relaciones entre Él y el mundo, relaciones que, por lo demás, no se hacen "externas" más que en modo ilusorio.

 

Como ya hemos señalado, la religión cristiana pone el acento en el contenido "fenoménico" de la fe más bien que en la cualidad intrínseca y transformadora de ésta; decimos "más bien" y hablamos de "acento" a fin de indicar que no se trata aquí de una definición incondicional; la Trinidad no es de orden fenoménico, pero sin embargo está en función del fenómeno crístico. En la medida en que el objeto de la fe es "principial", éste coincide con la naturaleza "intelectual" o contemplativa de la fe; (25) en la medida en que el contenido de la fe es "fenoménico", la fe será "volitiva". El Cristianismo es grosso modo una vía "existencial" (26) —"intelectualizada" en la gnosis—, mientras que el Islam, por el contrario, es una vía "intelectual fenomenizada", lo que significa que es intelectual a priori, de una manera indirecta o directa según se trate de sharia o de haqiqa; el musulmán, firme en su convicción unitaria —en la que la certeza coincide en el fondo con la substancia misma de la inteligencia y por lo tanto con el Absoluto—, (27) ve fácilmente tentaciones "asociadoras" (shirk, mushrik) en los fenómenos, mientras que el cristiano, centrado como está en el hecho erístico y en los milagros que de él derivan esencialmente, siente una desconfianza innata hacia la inteligencia —que reduce de buen grado a la "sabiduría según la carne" oponiéndola a la caridad paulina— y hacia lo que cree que son las pretensiones del "espíritu humano".

 

Ahora, si desde el punto de vista "realización" o "vía", el Cristianismo opera con el "amor a Dios" —en respuesta al amor divino hacia el hombre, siendo Dios mismo "Amor"—, el Islam, por su parte, procederá mediante la "sinceridad de la fe unitaria", tal como hemos visto anteriormente; y es sabido que esta fe debe implicar todas las consecuencias que resultan lógicamente de su contenido, el cual es la Unidad o el Absoluto. Hay, en primer lugar, al-imân, la aceptación de la Unidad por la inteligencia; a continuación —puesto que existimos individual y colectivamente—, al-islâm, la sumisión de la voluntad a la Unidad o a la idea de Unidad; este segundo elemento se refiere a la Unidad en cuanto es una síntesis en el plano de lo múltiple; hay, por último, al-ihsân, el cual despliega o profundiza los dos elementos precedentes hasta sus consecuencias últimas. Bajo su influencia, al-imân se convierte en "realización" o "certidumbre vivida" —el "conocer" se convierte en "ser"—, mientras que al-islâm, en vez de limitarse a un número definido de actitudes prescritas, englobará todos los planos de nuestra naturaleza; a priori, la fe y la sumisión no son apenas más que actitudes simbólicas, pero sin embargo eficaces en su plano. 

En virtud del ihsân, el imân se convierte en gnosis o "participación" en la Inteligencia divina, y el islâm en «extinción» en el Ser divino; como la participación en lo Divino es un misterio, nadie tiene derecho a proclamarse mumin ("creyente", que posee el imân), pero uno puede perfectamente llamarse muslim («sometido», que se conforma al islâm); el imân es un secreto entre el servidor y el Señor, como el ihsân que determina su grado (maqâm) o su "secreto" (sirr), su inefable realidad. En la fe unitaria —de consecuencias totales— como en el amor total a Allâh, se trata de escapar de la multiplicidad dispersante y mortal de todo lo que, siendo "otro que Él", no es; hay que escapar del pecado porque éste implica un amor prácticamente "total" por la criatura o lo creado, y por consiguiente, desviado de Allâh y dilapidado por lo que está por debajo de nuestra personalidad inmortal. Hay en esto un criterio que muestra claramente el sentido de las religiones y de las sabidurías: es la "concentración" en función de la verdad y con miras al redescubrimiento, más allá de la muerte y de este mundo de muerte, de todo lo que hemos amado en este mundo; pero todo esto está escondido para nosotros en un punto geométrico que se nos aparece al principio como un total empobrecimiento, y que lo es en cierto sentido relativo y en relación con nuestro mundo de riqueza engañosa, de segmentación estéril en mil facetas o mil reflejos. El mundo es un movimiento que lleva ya en sí mismo el principio de su agotamiento, un despliegue que manifiesta por todas partes los estigmas de su estrechez, y en el que la Vida y el Espíritu se han extraviado, no por un azar absurdo, sino porque este encuentro entre la Existencia inerte y la Conciencia viva es una posibilidad, luego algo que no puede dejar de ser, y que es establecido por la infinitud misma del Absoluto.

 

 

Se imponen aquí algunas palabras sobre la prioridad de la contemplación. El Islam, como es sabido, define esta función suprema del hombre con el hadith sobre el ihsân, el cual ordena "adorar a Alláh como si Lo vieras", dado que "si tú no Lo ves, Él sin embargo te ve"; el Cristianismo, por su parte, enuncia en primer lugar el amor total a Dios y a continuación el amor al prójimo; este segundo amor —hay que insistir en ello en interés del primero— no puede ser total, puesto que el amor a nosotros mismos no lo es; el hombre —ego o alter— no es Dios. (28) Sea como fuere, de todas las definiciones tradicionales de la función suprema del hombre resulta que aquél que es capaz de contemplación no tiene ningún derecho a descuidarla, que es, por el contrario, "llamado" a consagrarse a ella, es decir, que no peca contra Allâh ni contra el prójimo —por decir lo menos— siguiendo el ejemplo evangélico de María y no el de Marta, pues la contemplación contiene a la acción y no inversamente; si la acción puede oponerse de hecho a la contemplación, no se le opone sin embargo en principio, como tampoco se impone fuera de lo necesario o de los deberes de estado. En la humildad no hay que rebajar con nosotros a cosas que nos sobrepasan, pues entonces nuestra virtud pierde todo su valor y todo su sentido; reducir la espiritualidad a un "humilde" utilitarismo —y, por tanto, a un materialismo larvado— es una injuria hecha a Allâh, por una parte porque parece que se diga que Allâh no merece que uno se preocupe demasiado exclusivamente de Él, y, por otra, porque se relega este don divino que es la inteligencia a la categoría de las cosas superfluas.

 

Además de esto, y en una escala más amplia, hay que comprender que el "punto de vista metafísico" es sinónimo de "interioridad": la metafísica no es "exterior" a ninguna forma de espiritualidad, es pues imposible considerar una cosa a la vez metafísicamente y desde el exterior; por lo demás, los que reivindican para sí el principio extra-intelectual según el cual toda competencia posible derivaría exclusivamente de una participación práctica no se privan de legislar "intelectualmente" y "con pleno conocimiento de causa" (29) sobre formas de espiritualidad en las que no participan de ninguna manera.

 

La inteligencia puede ser la esencia de una vía bajo la condición de una mentalidad contemplativa y de un pensamiento fundamentalmente no pasional; un exoterismo no puede, en cuanto tal, constituir esta vía, pero puede, como es el caso del Islam, predisponer a ella por su perspectiva fundamental, su estructura y su clima. Desde el punto de vista estrictamente sharaíta, la inteligencia se reduce, para el Islam, a la responsabilidad; visto desde este ángulo, todo hombre responsable es inteligente, es decir, se define al hombre responsable desde el punto de vista de la inteligencia y no solamente desde el de la libertad volitiva. (30)

 

 

 

Notas

(1) Pues no queremos atribuir a una fe religiosa como tal tesis sapiencia­les que sólo puede enunciar implícitamente. Para la "ciencia de las religiones" el esoterismo viene después del dogma, del que se supone que es un desa­rrollo artificial e incluso tomado de fuentes ajenas; pero en realidad el ele­mento sapiencial precede forzosamente a la formulación exotérica, puesto que es él el que, por el hecho de ser una perspectiva metafísica, determina a la forma. Sin fundamento metafísico no hay religión; el esoterismo doctrinal no es más que el desarrollo, a partir de la Revelación, de lo que "era antes".

 

(2) El cosmos en la perfección de su simbolismo, Muhammad; se recono­cerá aquí la segunda Shahâda.

 

(3) El Ser es el "Absoluto relativo", o Allâh en cuanto "relativamente ab­soluto", es decir, en cuanto crea. El Absoluto puro no crea; si se quisiera hacer intervenir aquí las nociones de "substancia" y de "accidentes", habría que pensar en las cualidades divinas esenciales que surgen del Sobre—Ser o del Sí y se cristalizan en el Ser, pero esta aplicación sería sin embargo ina­decuada.

 

(4) Creemos que la atribución a Heráclito del "actualismo" moderno (Ak­tualitüts—Theorie) es errónea, pues una teoría del juego cósmico de la Omnipo­sibilidad no es forzosamente un panteísmo materialista.

 

(5) Es más o menos este perjuicio "cientificista" —que corre parejas con la falsificación y el empobrecimiento de la imaginación especulativa— lo que impide a un Teilhard de Chardin concebir la discontinuidad de fuerza mayor que existe entre la materia y el alma, o entre lo natural y lo sobrenatural, y de ahí un evolucionismo que —invirtiendo la verdad— lo hace comenzar todo por la materia. Un minus presupone siempre un plus inicial, de modo que una aparente evolución no es más que el desarrollo totalmente provisional de un resultado preexistente; el embrión humano se convierte en hombre porque ya lo es; ninguna "evolución" hará surgir a un hombre de un embrión animal. De igual modo, el cosmos entero sólo puede brotar de un estado embrionario que contiene virtualmente todo su despliegue posible y que no hace más que manifestar en el plano de las contingencias un prototipo infinitamente supe­rior y trascendente.

 

(6) Trinidad, Encarnación, Revelación. Se trata de la Trinidad sobreonto­lógica y gnóstica, concebida, ya en sentido "vertical" (jerarquía de las hipós­tasis: Sobre—Ser, Ser, Existencia; Paramâtma, Ishvara, Buddhi), ya en sentido "horizontal" ("aspectos" o "modos" intrínsecos de la Esencia: Realidad, Sabidu­ría, Beatitud; Sat, Chit, Ananda).

 

(7) Decir que existe una gnosis cristiana significa que existe un Cristia­nismo que, centrado en el Cristo—Intelecto, define al hombre a priori como inteligencia y no únicamente como voluntad caída o pasión. Si la verdad total está en la substancia misma de la inteligencia, ésta será, para la gnosis cristiana, el Cristo inmanente, "Luz del mundo"; ver la Substancia divina en todo, es decir, ver en toda cosa una objetivación —y en ciertos aspectos una refracción— de la Inteligencia, es realizar que "Allâh se ha hecho hombre", sin que esto vaya en detrimento alguno del sentido literal del dogma.

 

(8) El cartesianismo, que es quizá la manera más inteligente de ser ininte­ligente, es el ejemplo clásico de una fe que se ha dejado engañar por la marcha a tientas de la razón; es una sabiduría "por abajo", y la historia prueba que es mortal. Toda la filosofía moderna, incluida la "ciencia", parte de una falsa concepción de la inteligencia; el culto a la vida, por ejemplo, peca en el sentido de que busca la explicación y el fin del hombre por debajo de él, en algo que no puede definir a la criatura humana; pero, de modo mucho más general, todo racionalismo —directo o indirecto— es falso por el solo hecho de que limita la inteligencia a la razón o la intelección a la lógica, o sea la causa al efecto.

 

(9) El individualismo y el sentimentalismo de cierta mística pasional son hechos innegables, sean cuales sean las virtualidades espirituales del marco general; en este género de mística la inteligencia no tiene ninguna función operativa, a pesar de las posibilidades de su naturaleza profunda; la ausencia de discernimiento metafísico trae aparejada la ausencia de concentración me­tódica, siendo ésta el complemento normal de aquélla. Para la gnosis, la inte­ligencia no es una parte, es un centro y es el punto de partida de una conscien­cia que engloba a todo nuestro ser. Muy característico de la atmósfera mental del Occidente tradicional, pero en absoluto comprometedora para la verda­dera intelectualidad, es la asociación de ideas que se hace entre la inteli­gencia y el orgullo, y también entre la belleza y el pecado, lo cual explica muchas reacciones mortíferas, empezando por el Renacimiento.

 

(10) Por esto es absurdo —dicho sea de paso— pretender que la China no ha producido "sistemas metafísicos" comparables a los de la India o de Oc­cidente; esto es ignorar que el hombre amarillo es un visual y no un auditi­vo y un verbal como el blanco, diferencia que no tiene nada que ver con la inteligencia pura.

 

(11) Cuando nuestros contemporáneos hablan de lo "concreto", lo más a menudo es como si se llamara "concreta" a la espuma y "abstracta" al agua. Es la confusión clásica entre los accidentes y la substancia.

 

(12) "Mi nombre es legión", dice un demonio en el Evangelio.

 

(13) Por mucho que sepamos que el espacio es una eterna noche que alberga galaxias y nebulosas, el cielo azul no dejará de extenderse por encima de nosotros y de simbolizar el mundo de los ángeles y el reino de la Beatitud.

 

(14) Se habla ordinariamente y a cada paso de lo "irracional", pero esto es un peligroso abuso de lenguaje que reduce con facilidad lo superior a lo inferior.

 

(15) Se trata entonces de lo "suprarracional".

 

(16) Como hemos señalado en una de nuestras obras anteriores, la ininte­ligencia y el vicio pueden ser sólo superficiales, luego, en cierto modo, "acci­dentales" y por tanto curables, lo mismo que pueden ser relativamente "esen­ciales" y prácticamente irremediables; una carencia esencial de virtud es, no obstante, incompatible con una inteligencia trascendente, al igual que una virtud muy grande difícilmente se encuentra en un ser fundamentalmente ininteligente. (Les Stations de la Sagesse, cap. "Ortodoxia e intelectualidad") Añadiremos que hay personas que menosprecian la inteligencia, bien en nombre de la "humildad", bien en nombre de lo "concreto", y otras que confunden prácticamente la inteligencia con la malicia, a lo cual San Pablo respondió con anticipación: "Hermanos, no seáis niños en el aspecto del juicio; niños en cuanto a la malicia, sea, pero para el juicio sed hombres maduros" (Cor. 14, 20)

 

(17) E incurablemente necios, añadiremos, si la hipótesis fuera cierta.

 

(18) Esta scientia sacra permite comprender, precisamente, que esta "fe" es justa y que los "niños" no se equivocan al rezar hacia el cielo azul. Cier­tamente, también la gracia permite comprenderlo, de otra manera.

 

(19) Pues nada es posible sin la ayuda divina (tawfiq); los sufíes insis­ten en ello. La inteligencia superior no supone, pues, por sí sola, una garantía suficiente en lo que concierne a nuestro fin último.

 

(20) Si bien no "reducimos" el sentido de la palabra a este sincretismo, ad­mitimos no obstante, con toda evidencia y por razones históricas, que tam­bién se denomine "gnósticos" a los herejes designados convencionalmente con este término. Su falta primera fue la de haber interpretado mal la gnosis, ha­ciéndolo de modo dogmatista, de ahí sus errores y un sectarismo incompati­bles con una perspectiva sapiencial; sin embargo, la relación indirecta con la gnosis verdadera puede, en rigor, justificar aquí el empleo de la palabra "gnóstico".

 

(21) Como se hace cada vez más desde que los psicoanalistas se arrogan el monopolio de todo lo que es "vida interior", mezclando las cosas más diversas y más irreconciliables en una misma nivelación y un mismo relati­vismo.

 

(22) «El Espíritu lo penetra todo, hasta las profundidades mismas de Dios. Entre los hombres, ¿quién conoce las cosas del hombre, con excepción del espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce las cosas de Dios si no es el Espíritu de Dios. Ahora bien, nosotros, no es el espíritu del mundo lo que hemos recibido, sino el espíritu que viene de Dios para conocer aquello con lo que hemos sido gratificados por Dios" (I Cor. II, 10-12). Para Dante, los condenados son aquellos "que han perdido el bien del Intelecto" (Inferno, 111, 18), lo que puede referirse tanto al reflejo mi­crocósmico y humano del Intelecto divino como a este último.

 

(23) Por esto el "amor" (mahabba) de los sufíes no presupone en abso­luto una vía de bhakti, lo mismo que el empleo de este último término por los vedantistas shivaítas no implica una perspectiva dualista de vaishnava.

 

(24) La dimensión gnóstica —y entendemos esta palabra siempre en su sentido etimológico e intemporal— aparece de la forma más clara posible en este pasaje del Evangelio según Tomás, recientemente descubierto: Cristo, después de haber hablado a los apóstoles, sale con San Tomás y le dice tres palabras, o tres sentencias. Cuando Tomás regresa solo, los otros discípulos le acucian con preguntas; él les dice que si les confiase una sola de estas senten­cias lo lapidarían, y que entonces de las piedras brotaría un fuego que los devoraría.

 

(25) Esto es lo que se expresa diciendo que el alma, desde su nacimiento, es "cristiana" —o "musulmana", según las religiones— y que son los hom­bres los que la apartan, dado el caso, de su fe innata, o que, al contrario, la "confirman". Se pensará aquí en la "reminiscencia" platónica.

 

(26) Fundada en el elemento Sat ("Ser") de los vedantistas y no directa­mente en el elemento Chit ("Consciencia") aunque el Logos está relacionado intrínsecamente con este segundo elemento, lo que abre la dimensión gnósti­ca. El Intelecto se ha hecho fenómeno a fin de que el fenómeno se haga In­telecto.

 

(27) Huelga decir que esta definición vale para toda gnosis.

 

(28) En cuanto al hadith mencionado, no permanece mudo sobre la cari­dad humana, puesto que, antes de definir el ihsân, define el islâm, que consiste, entre otras cosas, "en pagar el diezmo" (zakât)

 

(29)Pretendiendo, por ejemplo, que el Absoluto de los vedantistas o de los sufíes no es más que un absoluto "natural" (?), sin vida y por consiguiente "engañoso, etc.         

(30) "Dirán: Si hubieramos escuchado, o si hubieramos comprendido (ma’qila, con la inteligencia: ‘aql), no estaríamos entre los huéspedes de la hoguera" (Corán, LXVII, 10). La apreciación islámica de la inteligencia se trasluce entre otros en este hadith: "Nuestro Señor Isa dijo: No me ha sido imposible resucitar a los muertos, pero me ha sido imposible curar a los necios».

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