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El maestro sufí en la literatura persa

03/03/2001 - Autor: Seyyed Hossein Nasr
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Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr

No es posible un auténtico camino espiritual sin un maestro y el sufismo no es por supuesto una excepción de este principio universal. El maestro sufí es el representante de la función esotérica del Profeta del Islam y por el mismo motivo es la teofanía de la Misericordia Divina que se presta a los que desean volverse hacia ella. La Sharí’ah, la Ley Divina, está destinada a todos los musulmanes, y de hecho desde el punto de vista islámico, a todos los hombres si se considera su significado universal. Pero la Tarîqah o sendero espiritual, sólo está destinado a aquellos que buscan a Allah aquí y ahora, y van en busca de la Verdad inmutable que, aunque presente aquí y ahora, es al mismo tiempo la fuente transcendente y eterna de toda revelación. La Tarîqah es pues un medio por el que el hombre puede retornar al origen de la revelación islámica y llegar a ser a la vez, en un sentido espiritual, compañero y sucesor del Profeta y de los santos.

El papel del maestro espiritual, el shaykh, murshid, murâd o pîr, según se lo conoce en árabe, persa, y otras lenguas musulmanas, es posibilitar este renacimiento y esta transformación espirituales. Estando él mismo conectado a través de la cadena iniciática (silsilah) al Profeta y a la función de la iniciación (walâyah) inherente a la propia misión profética, el maestro sufí puede liberar al hombre de los estrechos confines del mundo material hacia el luminoso espacio ilimitable de la vida espiritual. A través de él, que actúa como representante del Profeta, la muerte y el renacimiento espirituales tienen lugar en virtud de la barakah que lleva dentro de sí.

El hombre caído envejece, decae y muere; mientras que el hombre espiritual regenerado está siempre interiormente en la flor de la juventud. Por haber bebido de la fuente de la vida eterna y obtenido acceso al elixir de la inmortalidad vive en una perenne primavera del alma aunque su cuerpo pase a través del invierno de la vida. He aquí por qué el maestro es capaz de dotar al discípulo de juventud, cualquiera que sea su edad cronológica: Contemplar al maestro perfecto es recobrar el éxtasis y el júbilo de la primavera de la vida y estar separado de él es experimentar la aflicción de la vejez.

Envejecí con su aflicción, pero cuando a Tabriz nombras                                         toda mi juventud retorna (1).

El hombre puede buscar la fuente de la vida por sí mismo. Puede intentar descubrir los principios de la regeneración espiritual a través de sus propios esfuerzos. Pero este empeño es en vano y nunca dará frutos a menos que el maestro esté presente junto con la disciplina que sólo él puede impartir. Sin la piedra filosofal no es posible ninguna transformación alquímica. Sólo el poder del shaykh puede libertar al hombre de sí mismo ‑de su alma carnal‑ hasta el punto de capacitarlo para contemplar el Universo como realmente es y retornar al océano de la Existencia universal.

Sin el poder grandioso de ShamsuI‑Haqq de Tabriz uno
no podría ni contemplar la luna ni tornarse mar (3).

Sin duda, existen gentes excepcionales como los Owaysîs, que son iniciados en el camino por Khadir o Khidr, el profeta de vida inusitadamente larga, que puede iniciar a los hombres en los misterios divinos y que corresponde de muchas maneras a Enoch en la tradición judeocristiana, o por los “hombres de la jerarquía invisible” (rijâl al‑gbayb) o bien, en el caso del shi’ismo, por el Imám escondido, que es el polo espiritual (qutb) del universo. Pero estas vías excepcionales que en cualquier caso no elige ni busca el hombre, y para las que unos pocos son escogidos, pertenecen no obstante a la función iniciática universal cuya encarnación sobre la tierra es el maestro sufí. Interiormente unido a la jerarquía invisible y a la Verdad (al‑Haqq) misma, aparece exteriormente entre los hombres como signo de la suprema misericordia (rahmah) de Allah, como el medio por el que el hombre puede tener acceso al mundo espiritual y ser admitido en compañía de los profetas y los santos. Es la puerta a través de la que uno debe pasar para entrar en “el jardín del Amado” mientras que al mismo tiempo es el guía hacia el patio interior de este jardín.

Ser iniciado en una orden sufi y aceptar la disciplina de un maestro es entrar en un vínculo que es permanente, y que sobrevive incluso a la muerte. Para el discípulo, el shaykh está siempre misteriosamente presente, especialmente en los rituales. El shaykh no muere nunca para el discípulo, aun cuando haya abandonado físicamente este mundo. Su guía espiritual (irshâd) y su asistencia continúa incluso después de su muerte. El maestro espiritual, a quien Rûmi llama el jinete celestial, viene y va, pero permanece el polvo de su galope. Su efecto sobre los discípulos es permanente y la semilla que ha sembrado en sus corazones sigue siendo nutrida y cuidada incluso después de que el templo de su cuerpo se haya convertido en polvo. Bajo su cuidado, incluso desde esta ruina terrestre la semilla puede crecer y ser árbol que se estira hacia el cielo y se extiende desde el horizonte del Este al del Oeste (4).

Esclavo, entérate,
el amo de todo el Este (5) está aquí;
la centelleante nube tormentosa de la eternidad
te revela su relámpago.
Cualquier cosa que digas
no es sino una inferencia que has aventurado;
Él habla por experiencia del ojo,
y en ello está la diferencia.
El jinete celestial pasó;
el polvo se levantó en el aire;
él fue veloz, pero el polvo levantado
flota allí todavía.
Que tu visión sea recta
y no mires a izquierda o derecha,
su polvo está aquí, y él
en el Infinito (6).

Del mismo modo la asamblea (majlis) del maestro sufí es una imagen terrenal de la asamblea celestial de los santos. El discípulo (faqîr) que obtiene el derecho de entrada a esta asamblea en virtud de haber sido iniciado por el maestro obtiene también para sí un lugar en la asamblea del paraíso, siempre que permanezca fiel al maestro y a sus instrucciones. Una vez que cumple las condiciones como discípulo y alcanza la perfección en la asamblea, su estación se torna de importancia permanente y gana una significación más allá de la vida de este mundo y más allá de la tumba. El maestro deja una marca permanente en el discípulo en virtud de la cual el discípulo que ha alcanzado la perfección se une de nuevo a la asamblea de su maestro en el otro mundo. Por la perfección ganada en el majilis de los sufies, el faqîr obtiene el acceso a la asamblea real del cielo y construye para sí una exaltada morada en el más allá de la vida.

Y, oh amigo, si alcanzas perfección
en nuestra asamblea (majlis)
tu asiento será el trono,
obtendrás tu deseo en todas las cosas.
Pero si te quedas muchos años más en esta tierra,
pasarás de un lugar a otro,
serás como los dados en el tapete.
Si Shams Tabriz te atrae a su lado,
cuando escapes del cautiverio volverás a aquel orbe (7).

No sólo es permanente la influencia del shaykh sino que también su luz está en todas partes.

Aunque distinto como personalidad espiritual, interiormente él está identificado con la luz que brilla sobre la tierra y el mar e ilumina todas las cosas al discípulo que está estrechamente ligado a él.

Desde Tabriz brilló el Sol de la Verdad, y le dije:
Tu luz está a la vez unida con todas las cosas y aparte de todas” (8).

Es esta luz la que brilla en el corazón del discípulo y lo convierte de algo corruptible y perecedero en una substancia incorruptible y eterna. Es la influencia espiritual del shaykh la que transforma lo transitorio y pasajero en lo estable y perdurable.

El sol del rostro de Shamsi Dîn, gloria de los horizontes,nunca brilló sobre nada perecedero sin hacerlo eterno (9).

No todo el que pretende ser un maestro sufi posee todas las cualificaciones que hacen al maestro perfecto. No sólo debe el discípulo buscar un maestro, sino que debe también asegurarse de que el shaykh o pîr a quien se está entregando sea un guía experto que pueda conducirlo a través de los precipicios peligrosos de la vía a la meta final de la realización. De otro modo hay peligro de desviarse por la corrupción de lo que es más preciado en el hombre. Con un guía incompetente, es mejor no escalar montañas sino permanecer en suelo llano donde una caída no es probable que sea fatal.

El shaykh debe tener una conexión clara y regular con la cadena de iniciación y una realización de las verdades del Sendero. Además debe ser elegido desde arriba para cumplir la función de guiar a otros. Incluso entre los que han avanzado en el camino, no todos están cualificados para llegar a ser maestros. El maestro es elegido por la mano de la Misericordia Divina para guiar a los hombres. No puede pretender cumplir esta función simplemente por su propia voluntad. Si ha de ser un maestro eficaz debe conocer los detalles y las intrincaciones del Sendero así como el alma y la sustancia psíquica del discípulo a quien debe guiar. No sólo es necesaria la presencia de un perfecto shaykh sino que éste también debe ser un maestro que tenga las cualificaciones para guiar un discípulo particular. No todo shaykh es un maestro para todo discípulo. El discípulo debe buscar y encontrar el maestro que conquiste su alma y le domine como un águila o halcón caen sobre un gorrión en el aire.

Oh! esplendor de la verdad, Husârnu’ddîn (10), toma una o dos hojas de papel y añade (éstas al poema) en descripción del Pîr.
Aunque tu cuerpo grácil no tenga fuerza,
sin el sol (de tu espíritu) no tenemos luz.

Aunque te hayas convertido en mecha encendida y lámpara de vidrio,
eres sin embargo el conductor del corazón (el Guía Espiritual):
tú eres el cabo del hilo (que sirve de pista).
Puesto que el cabo del hilo está en tu mano y voluntad,
las cuentas del collar del corazón derivan de tu generosidad.
Escribe lo que concierte al Pîr que conoce la vía:
escoge al Pîr y considéralo la esencia del Camino.
El Pîr es (como) el verano y la (otra) gente es (como) el mes de otoño;
y (otra) gente es como la noche, y el Pir es la luna.
He otorgado a mi joven Fortuna el nombre de Pîr (viejo), (Husâmuddîn)
porque ella es (hecha) vieja por la Verdad y no (hecha) vieja por el tiempo.

Tan anciano es que no tiene principio; no hay rival para semejante Perla única.

Verdaderamente el vino viejo aumenta su fuerza;
en verdad el oro viejo es más preciado.
Elige un Pîr, pues sin un Pîr este viaje
está extremadamente lleno de dolor, terror y peligro.
Sin un acompañante estás confundido
(incluso) en un camino ya muchas veces por ti recorrido.
No viajes pues solo por una vía que jamás has visto,
No vuelvas tu cabeza del guía (11).

Aceptar la guía iniciática de uno que no es un maestro perfecto es peligrosísimo, por cuanto ello puede destruir la posibilidad de realización espiritual e incluso abrir el alma a influencias demoníacas. La potencialidad de desarrollo está presente dentro de los hombres, pero si no es correctamente actualizada, llegará a pudrirse y como una simiente podrida nunca podrá crecer como árbol.

De ‘Izz al-Dîn Kâshanî es la siguiente descripción de las relaciones entre maestro y discípulo: “En cuanto al maestro (murâd), en el sentido de uno que está iniciado y es seguido, se trata de alguien cuyo poder iniciático (walâyah) de influir en otros ha alcanzado el grado de perfeccionar a los que son imperfectos, y que ha visto (iniciáticamente) los diferentes géneros de capacidades, y maneras de guiar y preparar a los discípulos. Una persona semejante, es o bien un viajero atraído por la Gracia Divina (sâlik-i majdûb), que primero ha atravesado todos los desiertos y precipicios del alma carnal viajando sobre el Sendero (sulûk), y después, con la ayuda de la atracción divina, ha regresado de las estaciones del corazón y las ascensiones del espíritu, y ha alcanzado el mundo de la visión y la certeza, y ha llegado al estado de contemplación y examen; o bien es alguien atraído por la Gracia Divina que viaja por el sendero (majdhûb‑i sâlik) y que primero y gracias a la ayuda de la atracción divina ha atravesado el área de las estaciones y ha alcanzado el mundo de la visión y del descubrimiento de las realidades divinas, y que luego con el viajar (sulûk), ha cruzado de nuevo las estaciones y los estadios del Sendero y ha redescubierto la verdad de la contemplación en la forma de conocimiento.

“El grado de un guía espiritual, digno de imitación, es seguro en el caso de estos dos tipos de hombres. En cuanto al viajero (sâlik) inmaduro, que todavía no ha salido del angosto desfiladero de la lucha y el esfuerzo espirituales para alcanzar el espacio de la visión espiritual, o a la persona inmadura atraída por la Gracia Divina (majdhûb), que aún no se ha dado cuenta de las intrincaciones del viajar por el Sendero o de las realidades de las estaciones y estadios ni de las trampas y los pasajes peligrosos de la Vía, ninguno de los dos tiene todavía derecho a la estación ni al rango de maestro espiritual (shaykhûkhat), no les ha sido encomendado el poder iniciático de influir en las capacidades espirituales del adepto, ni la facultad de entrenar a los discípulos de acuerdo con las leyes del Sendero (tarîqah). Cualquier conquista que hagan en las almas de los hombres en este sentido, es más dañina que beneficiosa.

“La existencia del discípulo y su potencialidad de perfección espiritual pueden comparárse a un huevo que tiene la potencialidad de convertirse en pájaro. Si el huevo tiene la capacidad de recibir el poder y la influencia inherentes a la voluntad espiritual (himmat) del pájaro o el maestro, si puede conseguir la protección de un pájaro maduro en quien ha sido actualizado el poder de procreación y el de hacer madurar a un huevo, y finalmente si durante un período la influencia de la vida espiritual y las características que pertenecen al estado de pájaro afectan al huevo, entonces cesará por fin de permanecer en forma de huevo. Será vestido en forma de pájaro y dispuesto para alcanzar la perfección de sus capacidades. Y si el huevo se coloca bajo una gallina que no posee el poder de volar o que no ha alcanzado todavía el grado de madurez y poder para incubar el huevo, y esto dura algún tiempo, se destruye en él la potencialidad de convertirse en pájaro y luego no habrá manera de restituir el huevo a su estado original.

“Igualmente, si el discípulo sincero se pone en completa obediencia y sumisión bajo el control de un maestro perfecto que ha logrado el grado de perfección y en quien se combinan el viajar por el Sendero, el vuelo, la marcha espiritual y la atracción por la Gracia divina, del huevo de su existencia surgirá el pájaro de la verdad "verdaderamente Allah creó a Adán a su imagen”, pájaro que volará entonces en el espacio de la identidad espiritual y alcanzará el grado de procreación y generación. Pero si cae bajo la influencia de un viajero inmaduro (sâlik) o de persona inmadura atraída por la Gracia divina (maidhûb), entonces la posibilidad de perfección del estado humano quedará en él destruida. No alcanzará la excelencia de los hombres espirituales (rijâl) o la estación de perfección” (12).

El discípulo debe entregarse al shaykh perfecto sin reserva alguna. En manos del maestro debe ser cual cadáver en manos del que lava los muertos, sin ningún movimiento propio. El maestro representa al Profeta y a través de él, a Allah. Darle la mano es aceptar la “Mano de lo Divino”.

Allah ha declarado que su mano (la del Pîr) es como la Suya,
pues anunció (las palabras): la Mano de Allah está por encima de sus manos.

La Mano de Allah hace morir (al niño) y (entonces) lo lleva a la vida.
¿Qué es de la vida? Él hace de él un espíritu eterno (13).

El papel del maestro sufí a quien uno debe entregarse totalmente, y su importancia para la liberación del discípulo de la confusión en el mundo de la multiplicidad, y su conducción a la contemplación en el mundo de la Unidad quedan bien ejemplificados en el testamento espiritual de Shams al ‘Urafâ’ (“el sol de los gnósticos”), uno de los principales maestros sufíes del presente siglo en Persia. Shams al ‘Urafâ’ describió como sigue el encuentro con su maestro y las transformaciones subsiguientes que se produjeron en él:

“Este humilde fâqîr, Sayyid. Husayn ibn al‑Ridâ al‑Husaynî al‑Tihrânî al‑Ni’rnatullâhî, fue bendecido con el favor divino en el año 1303 (A.H.) cuando encontré a su graciosa Santidad, el modelo de gnósticos y el polo de orientación de los viajeros en el Sendero la honorable dirección de las plegarias, el Shaykh Abd al‑Quddûs Kirmânshâhî. Por aquel tiempo toda mi atención se dirigía al estudio de las ciencias formales (tradicionales) y poseía algunos conocimientos de medicina, filosofía, matemáticas, geometría, astronomía y astrología, jurisprudencia y sus principios, gramática, geografía y prosodia, y estaba ocupado en estudiar y enseñar. Pero no tenía conocimiento de los problemas del sufismo y de las leyes de la pobreza espiritual y la gnosis y desconocía la ciencia de la verdad y las intricaciones del conocimiento divino. Mi atención se dirigía tan sólo a los problemas de las ciencias formales y a los debates y discusiones de libros de texto, pero no a la purificación, al embellecimiento y a la contemplación interiores. No había hecho ningún esfuerzo en la senda de la purificación del alma y la límpieza del ser interior, pues pensaba que el modo de conocer la verdad no es otro que el estudio de las ciencias formales.

“Gracias a la Gracia divina y a la ayuda de los puros Imâmes ‑¡la paz sea con ellos!‑ encontré a ese gran hombre en la fecha mencionada cerca de lmâm‑Zâdih Zayd (14). Él hizo conmigo lo que hizo. De nuevo, al cabo de una semana, fui bendecido con su presencia cerca de lmâm‑Zâdih Zayd.

»Después de una breve conversación, expresé el deseo de ser iniciado. El jueves por la noche fui a los baños con él y recibí las abluciones rituales que había ordenado. Después del baño, tomó mi mano de la forma habitual y, después de realizar la fórmula de arrepentimiento, me instruyó y me inició en la invocación (dhikr) del corazón con las letanías (awrâd) y los actos e invocaciones particulares de la iniciación. Obedecí. Al cabo de quince noches, poco antes del alba, y mientras estaba en contemplación, vi que todas las puertas y paredes de la oscura habitación en que me hallaba participaban conmigo de la invocación.

“Me desvanecí y caí. Después de la salida del sol, mi padre carnal, debido al gran amor que me tenía, no ahorró ningún esfuerzo para hacer venir a un médico y llamar a los que atraen a los jinn (fuerzas psíquicas) o escriben oraciones para curar las enfermedades. Mi madre carnal hizo también todo lo posible para administrarme diversas medicinas, inhalaciones y alimentos.

“Permanecí en este estado durante veinte días. No podía cumplir con los deberes prescritos por la Sharî’ah ni tenía conciencia de las prácticas formales. No hablé a nadie de este asunto. Finalizado este período, mi condición volvió a la normalidad y me vi libre del estado de “atracción” (jadhbah). Fui a los baños y me purifiqué. Sentí el deseo de encontrar a aquel gran maestro y durante unos días erré como un loco buscándole por calles y bazares. Finalmente logré dar con él. Besé su mano y él mostró benevolencia hacia mí.

“Para resumir: durante dos años viajé por el Sendero espiritual bajo su dirección y siguiendo sus instrucciones. Me aparté completamente de las ciencias formales y me esforcé en comprender los problemas de la gnosis y en seguir el Sendero de la certeza. Cualquier cosa que él mandara, la obedecía sin decir sí o no. Si algunas de las cosas que oía o veía me parecían en la superficie ser contrarias a la Sharîah, lo consideraba como un defecto de mis oídos o mis ojos y no dejaba en modo alguno de servirle y obedecerle. En el servicio, la conversación, la soledad o el retiro, le obedecía tan completamente como podía. Obedecía también todo cuanto había ordenado como cosa necesaria en las seis clases de invocación: la manifestada (jaliy), la oculta (khafiy), la informal (hamâîlî), la oscura (khumûlî), la relacionada con el círculo (halqah) y la relacionada con la asamblea (ijtimâ). Fuí llevado también a realizar las cuatro causas de la muerte...

“Gracias a Allah, a consecuencia de la voluntad espiritual de mi maestro y la asistencia de los santos realicé los siete estados del corazón y di cumplimiento a cuantas acciones y letanías requería cada estación. Llevé a cabo los "cuarenta días" de retiro espiritual menores, medios y mayores. En el año 1309 (A.H.) lo acompañé a la ciudad de la fe, Quom, y allí llevé a cabo dos "cuarenta días” consecutivos. Su Santidad se reunió allí con la Misericordia divina y yo sin mi íntimo amigo y consolador me puse muy enfermo. Pasé días y noches en penuria en un rincón de la mezquita del Imárn Hâsan hasta que mi pobre madre descubrió mi condición y mandó alguien a Quom que me trató por un tiempo. Tras una cierta mejoría volví a Teherán con aquel amigo.

“Gracias a Allah a través de la voluntad espiritual de aquel gran gnóstico llegué a conocer los detalles de la pobreza espiritual, la gnosis, las sutilezas del conocimiento, y la certeza vividos, y alcancé la estación de aniquilación en Allah (fanâ) subsistencia en Él (baqâ). Viajé por las siete estaciones del corazón, cada una con sus características especiales. Con su ayuda y asistencia esotérica desde el mundo intermedio (barzakh), cumplí plenamente cualquier orden que recibiera referente a mandatos, prohibiciones, aseo, culto, ascetismo, retiro espiritual o auto‑purificación, y no me quedé corto en servir a las criaturas de Dios tanto como pude” (15).

Al hablar del maestro sufí en el contexto persa uno debe recordar el papel del duodécimo Imâm, que es el Imâm Oculto, tanto en el shiismo como en el sufismo, tal como existe en el mundo shiita. Puesto que el Imâm, aunque oculto, está vivo y es el eje espiritual del mundo, él es el polo (Qutb) con quien están ligados interiormente todos los maestros sufies. Es para el shiismo lo que el polo supremo es para el sufismo en el contexto sunnita. En el shiismo, los Imáms, y en especial ‘Alî, el primero, y el Mahdî, el postrero, son los guías espirituales por excelencia. El Imâm Oculto, que representa la cadena completa de Imâmes, es el polo que atrae los corazones de los creyentes y a él se vuelven los hombres para ser guiados.

Además, el Imâm existe también dentro de los corazones de los hombres. Él es el guía interior que puede conducir al hombre en el viaje allende el cosmos y también hacia: las dimensiones interiores de su propio ser, con sólo que el hombre pueda alcanzar este polo interior. Es por ello por lo que ciertos gnósticos y sufies shiitas han enseñado al discípulo a buscar el “Imâm de su ser”. El poseedor del poder de la walâhay o iniciación, en virtud del cual el lmâm se torna Imâm de hecho, es el intérprete esotérico de las cosas, de la religión y de la naturaleza. Y es, en la visión shiita, la conexión interior del Imâm con los maestros sufies lo que les capacita para adquirir el poder de iniciar y guiar a los hombres de modo que también dichos hombres puedan de hecho alcanzar el polo interior de su ser.

Puede decirse por tanto que a pesar de una diferencia de punto de vista entre el Islam shiita y el sunnita por lo que respecta a la identidad del Qutb, que el sunnismo no identifica con claridad pero el shiismo considera ser el lmâm Oculto o la función del Imâm como tal, ambos coinciden en la presencia de esta función iniciática universal (walâyah) que existe dentro del Islam como dentro de toda tradición integral. Los maestros sufies son aquellos individuos únicos quienes gracias a su conexión con esta cadena dorada de la iniciación han sido llamados por Allah para mantener viva la presencia de la Vía espiritual en esta tierra y guiar por esta Senda real a quienes poseen las cualificaciones necesarias. Son por tanto los príncipes del mundo espiritual. En sus manos el desierto florece como un jardín, el metal bajo se convierte en oro y el estado caótico del alma cristaliza como pauta de belleza que refleja el perfume de la Unidad (al‑tawhîd).

Viaja desde ti mismo hacia ti mismo, oh maestro,
pues por este viaje la tierra se torna cantera de oro.
Desde la agrura y el amargor avanza hacia la dulzura,
tal como de la tierra salina brotan mil especies de frutos.
Del sol, orgullo de Tabriz, contempla estos milagros
pues todo árbol cobra belleza por la luz del sol.


Notas
(1) En el contexto del sufismo el término wali significa “santo”. La raíz árabe significa además “amigo” y también posee el significado de dominación o poder. A partir de dicha raíz se han formado los términos wilâyah y walâyah, significando el primero santidad y el segundo el poder iniciático o la función como tal. En el shi’ismo, especialmente, se subraya la distinción entre el “ciclo de la profecía” (dâ’irat al‑nubuwwah) y “el ciclo de la iniciación” (dâ’irat al‑ walâyah).
(2). R. A. Nicholson, Selected Poems from the Divâni Shams Tabriz, Cambridge 1952, p. 25. Shams Tabrîz fue el maestro espiritual del mayor poeta sufí de la lengua persa, Jajâl al-Dîn Rûmi, y al mismo tiempo era para él la teofanía perfecta de los Nombres y Cualidades divinos, el modelo total del Hombre Universal. El Diwân, en especial, contiene algunos de los más bellos y profundos versos en persa sobre la función del maestro espiritual y la relación entre maestro y discípulo. El nombre de Shams‑i Tabrîzî (Shams al‑Din significa “el sol de la religión”) es en si mismo altamente simbólico y Rûmi a menudo utiliza el simbolismo de este nombre en versos que parecen referirse al mismo tiempo al maestro y a la Verdad divina misma, aludiendo una y otra vez a la unión interior del maestro con Allah.
(3). Nicholson, op. cit. p. 79.
(4). Naturalmente, debe recordarse que la iniciación al sufismo por un maestro no garantiza en sí misma la realización. El discípulo debe ser firme en su devoción al maestro y en la ejecución de sus deberes religiosos e iniciáticos. Debe amar a Allah más que al mundo y estar unido a él no sólo a través de una imprensión teórica de la metafísica sufi, sino también por un apego “ontológico” total. El auxilio y el socorro divinos (tawfiq) también deben estar presentes, pues sin ellos nada es posible. El jardinero siembra muchas semíllas en la tierra: no todas ellas crecen para ser plantas que darán frutos.
(5). Dado que el nombre Shams al-Dîn significa “el sol de la refigión” y el sol sale por el este, Rûmi a menudo emplea el simbolismo universal del este y el oeste como reinos de la luz y de la oscuridad y se refiere a su maestro como el “Señor del este”, dando a entender con ello, una vez más, su unión con el origen de toda luz.
(6). A.J. Arberry. The Rubâiyât of Jalâl al‑Dîn Rûmi, Londres 1949, p. 19.
(7). Nicholson. op. cit. p. 187.
(8). Ibid, p. 27.
(9). Ibid, P. 111
(10). Cuando estaba escribiendo el Mathnawi, el polo de atracción espiritual de Rûmi era
Husâm al‑Din, la figura que tan a rnenudo se cita en el Mathnawi.
(11). Rûmi, Mathnawi, traducción de R.A. Nicholson, vol. 11. Londres 1926, p. 160‑1
(12). lzz al‑Din Kásháni, Misháh al‑hidáyah, ed. J. Humâi. Teherán 1323 (A.H. solar). p. 108‑9.
(13). Maihnawi, vol. 11. p. 162.
(14). La tumba de un santo cerca de Teherán.
(15). Abd al‑Hujjat Balâghî MaqâIât al‑hunafa fi maqâmat Shams al‑Urafâ, Teherán 1327 (A.H. solar), p. 232‑4 (traducido del p ersa por S.H. Nasr).
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