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Revitalización de la Filosofía Islámica en el Período Saváfida

15/12/2000 - Autor: Mehdi Mohaqiq - Fuente: Verde Islam 15
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En 1986, cuando apareció en Teherán mi trabajo titulado Un Comentario a La Metafísica en el Libro Al-Shifa’ de Avicena (más conocido en Irán por Abu ‘Alí Sinâ) escrito por Mulla Mahdi Al-Naraqî (m. en 1872) , causó sorpresa que un jurista hubiese prestado atención a temas propios de la filosofía y a los problemas de la existencia y la no existencia. Algo similar a la sorpresa causada en Nueva York, por la aparición en 1977 de la traducción de la Metafísica de Sabszowarí (m. en 1872)(1), el filósofo iraní del Siglo XIX, realizada por el fallecido Profesor T. Izutsu y por mí mismo(2)
La razón de tal sorpresa era debida al hecho de que muchos sabios occidentales, así como algunos sabios de países islámicos, estaban convencidos de que la filosofía islámica, que comenzó en el siglo IX con el filósofo árabe Al-Kindi, había terminado con Ibn Rushd, el filósofo musulmán andalusí del siglo XII.
En este texto, trataré de demostrar que, a pesar de que los musulmanes ortodoxos co nocidos por Ahl Al-Sunna estaban contra la filosofía, la cual tenía sus raíces en la tradición griega —cosa que la hizo declinar tras Ibn Rushd— la filosofía islámica floreció y se desarrolló en los centros chiís de estudios religiosos. Durante el periodo Saváfida y en los últimos 400 años, han surgido en Irán muchos pensadores, algunos de los cuales fueron presentados por Corbin y Ashtiianí en su obra de cuatro volúmenes titulada Anthologie Des Philosophers Iranians Depuis Le XVIIe Siecle Jusqu’a Nous Jour(3).
En la primera parte de este trabajo, trataré de indicar la causa del declinar de la filosofía en los centros islámicos de Ahl Al-Sunna y, en la segunda parte, hablaré de los distintos caminos por los cuales los sabios de los centros chiís tradicionales de enseñanza revivificaron la filosofía islámica, haciendo una referencia especial a Mîr Dâmâd (m. en 1641), quien trató de resolver la mayoría de los temas por los cuales los filósofos fueron condenados como herejes, a saber: la cuestión de la pre-eternidad o contingencia del mundo, introduciendo el concepto de Al-Hudûz Al-Dahrî, que podría traducirse como el “llegar a ser a través de un perpetuo devenir”.
Discutiré ahora sobre algunos de los factores que llevaron a la filosofía griega a perder su posición entre los musulmanes. 
Primero, la mayoría de los traductores al árabe de las obras griegas de filosofía fueron cristianos. No sólo no estaban familiarizados con el tema, ni siquiera fueron capaces de encontrar términos adecuados para los conceptos técnicos. Por ejemplo, utilizaron términos como Analogosmos(4) para el término Analogía y Sologosmos(5) para el término Silogismo, que más tarde serían sustituidos por los sabios islámicos por los términos Al-Tamzil para Analogía y Al-Qids para Silogismo.
Al no estar familiarizados con los temas, tradujeron los textos palabra a palabra y eso hizo que profundos asuntos filosóficos perdieran su sentido real y no encontrasen correspondencia en los conceptos islámicos. 
En cambio, cuando Al-Biruní tradujo Pantayali(6) del sánscrito al árabe, gracias a su conocimiento de la materia, consiguió que la traducción se adecuase al contexto de los conceptos islámicos. Esto hizo que la traducción árabe del libro fuese aceptada y que, como sabemos, Al-Tabriszí, en el siglo VII, la elogiase, haciendo una comparación entre la manera en que Al-Biruní presenta en el Pantayali la liberación del alma de la oscura prisión del cuerpo, con ciertas oraciones que los musulmanes llevan a cabo con el mismo propósito(7).
Hunain Ibn Is’haq, que dirigía un grupo de traductores que tradujo 129 obras de Galeno del griego y del siriaco al árabe, confiesa que algunas de las traducciones realizadas con anterioridad eran tan difíciles de entender que prefirió traducirlas de nuevo, antes que entrar en corregirlas(8). Por tanto, se puede decir que, a causa de la deficiente traducción, el verdadero aspecto de la filosofía griega no fue jamás expuesto a los musulmanes. 
El segundo factor sería el ataque de Al-Gazzali a los filósofos en su Tahafut Al-Falâsifa y su condena por herejía a causa de las impropias ideas que estos sustentaban, la más importante de las cuales era su opinión sobre la creación o eternidad del mundo(9). Al-Qiftî mantiene que Al-Farabî e Ibn Sinâ investigaron la doctrina de Aristóteles y cometieron la misma infidelidad que su maestro(10).
Ibn Rushd dijo que un filósofo es como un jurista y que sus conclusiones sobre temas filosóficos pueden ser correctas o erróneas. Por lo tanto, de la misma manera en que un jurista no es condenado por llegar a una conclusión errónea, cuando un filósofo se equivoca en sus conclusiones escolásticas, no puede ser maldecido y condenado por herejía(11).
Sin embargo, ésta opinión de Ibn Rushd y sus reflexiones contra Al-Gazzali en Tahafut Al-Tahafut no sirvieron de nada y su intento de conciliar Hikma y Sharî’a en su Fasl Al-Maqal(12) falló de la misma manera en que Nasir Jusrow en su Yamî’Al-Hikmatain no pudo reconciliar la Hikma Al-Aqliîa con la Hikma Al-Sharîia(13).
Así pues, se consideró que la sabiduría griega y las doctrinas coránicas mantenían criterios enfrentados y muchos sabios trataron de comparar ambas para demostrar cómo éstas últimas eran superiores. El mejor ejemplo de ello lo encontramos en el libro de Iamanî titulado Taryi Asalîb Al-Qur’an ‘ala asalîb Al-iunân(14).
Por otra parte, los Ismailíes, que fueron el blanco de la crítica de Al-Gazzali en su Fada’i al-Batinîia(15), estaban en contra de la teología en curso, expuesta por Al-Farabî e Ibn Sinâ, pues estos dos filósofos mantenían posiciones que fueron sacrificadas a los pies del Calífa Ismailî y de sus enseñanzas. Nasir Jusrôw, el propagandista ismailí, creía que la sabiduría de Sócrates y Platón no era nada en comparación con el conocimiento del Imâm Fatimí y de los Da’is Ismailís, y del conocimiento que él había adquirido de ellos(16). Dedicó un capítulo de su Zad Al-Musafirîn a rebatir a los Daherîs, quienes creían en la eternidad del mundo(17). Por tanto, Ibn Sinâ podía caer automáticamente en la categoría de aquellos condenados en los versos coránicos por decir: “wa ma iuhlikunâ illa Al-dahr” (“No hay más vida que la de este mundo, morimos y vivimos y nada nos destruye, excepto el paso del tiempo”, Corán: 45, 24).
No es sorprendente que el místico Suhrawardî, en su libro Rashf Al-Nasa’i Al-Imaniia fi Kashf Al-Fada’i Al-Iunaniia dijera, refiriéndose a un grupo de filósofos, que “ensuciaron las corrientes de pensamiento islámico acusándolas falsamente de Dahrís”(18).
Los teólogos musulmanes ortodoxos, quienes suelen creer que tanto la materia como la forma del mundo, son creadas, criticaron tanto a los filósofos que afirmaban que la materia y la forma no son creadas, como a aquellos más moderados que mantenían que la forma es creada pero la materia original no lo es. Debemos señalar que los teólogos usaban a veces los términos Zat y Tinat en lugar del término griego Hayula, en conexión con ello, usaban Sifat o San’at en lugar de Surat(19). Es evidente que el blanco de los ataques de estos teólogos eran filósofos como Al-Farabî e Ibn Sinâ. 
Además, el estilo filosófico de Al-Farabî e Ibn Sinâ era más bien difícil para los estudiantes de filosofía. Como es sabido, cuando Bahmaniar, el discípulo de ibn Sinâ, escribió Kitab Al-Tahsil(20) y cuando Al-Lawkarî escribió Kitâb Baián Al-Haqq(21), la filosofía de ambos Sheij (Al-Farabî e Ibn Sinâ) resultó más comprensible para los estudiantes. El autor de Shiwan Al-Hikma dice que fue Al-Lawkarî quien difundió la filosofía en la región del Jorasan(22).
A causa de los factores mencionados previamente, uno comprende la razón por la cual, Ibn Naya Irbilî, cuando estaba muriendo, dijo: “Dios Altísimo es la Verdad e Ibn Sinâ es un mentiroso”(23), y que otro dijera: “Aquellos que se volvieron locos leyendo el Kitab Al-Shifa’ mueren creyendo en la religión de Aristóteles, mientras que nosotros moriremos creyendo en la religión de nuestro profeta Mustafá”(24), y aún otro que dijo: “Aquellos que siguen a Ibn Sinâ y a Abu Nasr en la religión, son un mal presagio de los tiempos”(25). El desprecio a la filosofía griega supuso el odio a los nombres y a la terminología griega. Se atribuyó una falsa genealogía al término filosofía, que significa “amor a la sabiduría”, diciendo que la palabra era una mezcla de Fall y Safah(26) , que significan romo y estúpido.
Al-Birunî anota que a la gente le disgustan los nombre griegos que terminan en “s”, tales como Pitágoras y Dimiqratis, ignorando que la “s” no forma parte de ellos, sino que es la señal de caso nominativo, como el raf’ de la lengua árabe(27) .
En lo que sigue, trataré de mostrar cómo los filósofos chiís iraníes cambiaron esta situación de manera que, teólogos, intérpretes del Sagrado Corán y juristas, cambiaron su apreciación de la filosofía y cómo hasta ahora, en las escuelas y centros de enseñanza tradicional iraníes, se estudian las obras de Ibn Sinâ.
Los pensadores más importantes de este grupo son Mîr Dâmâd, Mulla Sadrâ, Faisz Kashanî, Lahiyî y Sabszowarî. Estos notables teólogos utilizan el termino Hikma en lugar del término griego filosofía. El término Hikma es un ‘concepto-llave’ coránico y a su escuela de pensamiento se la conoce como Al-Hikmah Al-Muta’alia(28), que significa “La Sabiduría Transcendental”. Ellos estaban muy orgullosos de ser conocidos por ese nombre, porque Dios ha dicho: “Él da la sabiduría (Hikma) a quien Él quiere, y a quien se le da la sabiduría recibe un gran bien.” (Corán 2:269). 
Al comienzo de su Sharhi Gurâr Al-Fara’id, dice Sabzsowarî: “He puesto la Sabiduría Transcendental en versos, esa misma sabiduría que es llamada ‘Un gran bien’ en el Corán”(29). Dado que el Corán declara que Dios le concedió la sabiduría (Hikma) a Luqmân, no era posible enfrentar los conceptos de religión y sabiduría, como se había hecho en el caso de la filosofía. Por tanto, en este nuevo contexto, alguien como Nasir Jusrow no podría seguir diciendo que “la religión es azúcar y la filosofía opio”(30), pues no se podía oponer hikma a religión.
Para salvar a la filosofía de la hoguera, la escuela de la Hikma intentó conectar a los antiguos filósofos griegos con las fuentes divinas, para ello se remitían a la declaración de Al-Amirî Al-Nishaburî que dice: “al primero al que se le atribuye la sabiduría es a Luqmân, de quien Dios dice: ‘...y, ciertamente, Nosotros dimos a Luqmân sabiduría’.” (Corán 31:12). Vivió en tiempos del profeta David. Se dice que el griego Empédocles frecuentaba la compañía de Luqmân y aprendía de su sabiduría(31).
Otro de los griegos al que se describe como un sabio fue Pitágoras quien en Egipto frecuentaba a los compañeros de Salomón hijo de David. Tras él, otro de los griegos considerado sabio fue Sócrates, quien obtuvo su sabiduría de Pitágoras, pero que se autolimitó a las Ciencias Divinas. Tras él, otro de los considerados sabios fue Platón, quien era de noble linaje y eminente entre ellos. Tras Platón, otro de los griegos descrito como sabio es Aristóteles. Fue maestro de Alejandro, quien es conocido por Dul Qarnain. Aristóteles estudió con Platón cerca de veinte años, para obtener de aquél su sabiduría. 
Los filósofos de la Escuela de Al-Hikma aportaron también evidencias del Corán y del Hadiz para apoyar sus argumentos filosóficos. Por ejemplo, Mîr Dâmâd, en su Kitâb Al-Qabasât(32), tratando de resolver la cuestión de la contingencia del mundo, introduce la doctrina de Al-Hudûz Al-Dahrî, remitiendo sus cuatro Qabas a los versículos coránicos y a los hadices citados, para apoyar sus argumentos(33).
Basándose en esta elaboración y en los esfuerzos de la Escuela de Al-Hikma, pudo Mîr Dâmâd llamar a Platón Afflatún Al-sharîf (“el noble Platón”) y Afflatún Al-Ilahî (“el divino Platón”) o llamar a Aristóteles Mufid Al-Sina’a y Mu’allim al Mashsha’n. Fue fácil para él llamar a Al-Farabî Al-Shârik Al-Muallim y a Ibn Sinâ Al-Shârik Al-riiasí y referirse a ambos llamándolos Al-Shaijân (“los dos Sheijs”), es decir dándoles el mismo tratamiento que los fuqahá usaban para Al-Sheij Al-Mufîd y Al-Sheij Al-Tusî, los dos grandes y eminentes juristas chiís. 
Hemos mencionado que Mîr Dâmâd se opuso a los teólogos que defendían que el mundo es originado en el tiempo. Él dice que, conforme a la idea de éstos, Dios existía y nada había con Él. Entonces Él fue trayendo el mundo a la existencia de forma gradual. Por lo tanto, ha de reconocerse un intervalo entre Dios y el mundo. Puesto que este intervalo no puede ser considerado como un tiempo actualizado, ya que el tiempo actualizado es parte del mundo, ellos han de creer en un tiempo imaginario Al-Zaman Al-Mawhûm (“El tiempo indeterminado”(34), que no hay manera de actualizar). 
Mîr Dâmâd dice: “¿Por qué hemos de pensar que el mundo vino precedido por una no-existencia real (Al-’Adam Al-Waqeî), lo que significa una no-existencia en la dimensión de lo Dahr (“lo supratemporal”), una dimensión que esta más allá del tiempo y que cubre al tiempo?”(35).
Para presentar la doctrina de Mîr Dâmâd sobre Al-Hudûz Al-Dahrî (“La Creación Supratemporal”), prefiero remitirme a la declaración de Sabzsowarî al respecto. Tras definir las distintas clases de Al-Hudûz, que significa “originación”, “creación”, “llegar a ser”, “venir a ser”, “comienzo”, Sabzsowarî escribe el siguiente verso: “El venir a la existencia a través de un proceso supratemporal, fue definido por el señor de los sabios eminentes”(36), refiriéndose a Mîr Dâmâd. Después, describe el proceso de venir a ser, de la siguiente manera: 
Primero, cada existente tiene para su existencia un contenedor, un recipiente o algo parecido a esto. Por tanto, el recipiente de los móviles, tales como el movimiento y las cosas que se mueven, es el tiempo, “por-sí-mismo” o “por-sus-puntos”. Siendo los posteriores, los supuestos momentos que son los recipientes de las cosas momentáneas, como son las “llegadas” a los límites de las distancias. Lo que es “por-sí-mismo” incluye tanto aquello que sucede mediante correspondencia, como por ejemplo los “movimientos cortantes” y los que no ocurren por medio de correspondencia, como los “movimientos mediatos”. 
Para las cosas luminosas no-materiales, lo comparable a los recipientes es la supratemporalidad. Y lo posterior es, como esas cosas mismas, simple y desprovisto de cantidad, conexión, movilidad y cosas semejantes. Y su relación con el tiempo es la misma que la relación del espíritu con el cuerpo (e.d., de “gobierno”). Y lo comparable al recipiente para la Verdad y Sus Atributos y Nombres es la Eternidad.
Segundo, la existencia en general posee dos jerarquías: longitudinal y latitudinal. La longitudinal comienza desde su Primer Punto, que es el Principio de todos los Principios y el Final de todos los Finales, luego viene la Dimensión Divina, luego el mundo de las inteligencias puras, luego el mundo de las almas y finalmente el mundo de las formas corpóreas. En cuanto a la latitudinal, lo que aquí significa es el mundo de los cuerpos físicos. 
Tercero, la no-existencia imita a la existencia en sus propiedades, tales como unidad y multiplicidad, estabilidad y movilidad, y en sus recipientes. Por tanto, se divide en “no-existencia temporal”, “no-existencia supratemporal” y “no-existencia eterna”.
Lo que imprime en la mente las huellas de las no-existencias es el hecho de que en los existentes latitudinales, cada nivel de existencia carece de las propiedades de los otros niveles y que cada existencia inferior carece, entre los existentes longitudinales de las propiedades de las existencias superiores. 
Ahora que estas tesis preliminares han sido establecidas, permitidme decir que la declaración del Seiied (Mîr Dâmâd) de que el mundo es “originado” en el nivel de la “supratemporalidad” significa que la existencia del mundo material es precedida por la no-existencia al nivel de supratemporalidad, ya que su existencia va precedida por la existencia del mundo de las almas, cuyo recipiente es la supratemporalidad debido a la precedencia del nivel de la supratemporalidad.
Por ello, así como cada término individual de la jerarquía latitudinal y cada unidad de su tiempo es no-existencia, o un indicador de no-existencia de otro término individual de la jerarquía latitudinal y para otra (unidad) de su tiempo respectivamente, de la misma manera cada nivel de la jeraquía longitudinal es no-existencia o un indicador de no-existencia en ese nivel para otro nivel de la jerarquía longitudinal. De la misma manera en que la no-existencia en la jerarquía latitudinal es actual, lo es su no-existencia en la jerarquía longitudinal, ya que las existencias son actuales y en el nivel de cada existencia hay una no-existencia para otro nivel, por lo tanto cada uno es no-existencia para el otro y cada recipiente de existencia es él mismo un recipiente para la no-existencia del precedente y su asociado. Y, de la misma manera que las medidas de los movimientos circulares en este mundo son “tiempos”, así la extensión del movimiento del Sol de la Luz Real en las dos curvas de Descenso y Ascenso de los ejes de la esfera celeste de las existencias de ese mundo constituyen Días Divinos, tal y como Él, Altísimo, dice en el Corán: “Se acuerdan de los Días de Dios”.
La conclusión es que la existencia del mundo, desde su punto de vista, va precedida por la actual no-existencia al nivel de la supratemporalidad y no precedida por la no-existencia imaginaria como el nivel de tiempo, como la definición de los teólogos de estado de “qiddidad” solamente, tal y como algunos filósofos han mencionado que ha sido afirmado(37).
Como conclusión de este trabajo, me gustaría decir que los filósofos chiís iraníes posteriores a los mongoles, que se han mencionado en este trabajo como pertenecientes a la Escuela de Al-Hikma, trataron, de diferentes maneras, de revitalizar la filosofía islámica, de liberar a los filósofos de la condena por herejía y de dar continuidad a la tradición filosófica hasta nuestros días. No hay duda que, entre ellos, Saiied Mohámmad Baqir Al-Huseinî, conocido como Mîr Dâmâd, se eleva como una imponente figura. Espero que sus obras e ideas sean estudiadas con detenimiento por nuestros estudiantes de ISTAC así como de otros centros de estudios islámicos del mundo, Dios mediante. 
NOTAS
1. Wisdom of Persia Series No.XXXIV, Publication of McGill Institute of Islamic Studies, Tehran Branch.
2. La misma Serie, No. X Caravan Books Delmar.
3. Bibliotheque Iranian Vol. 18-21 (Tehran 1971-77). Ver también La philosophie Iranienne Islamique aux XVII et XVIII siècles, Henry Corbín. Editions Buchet-Chastel, París 1981.
4. Galen on Medical Experience (Oxford 1944), p.58.
5. Mantiq-Aristu, ed. A. Badawi (Cairo 1952), p.987.
6. El texto árabe de Pantayali editado por H. Ritter y Publicado en Orens 1965, pp.165-200.
7. Ghazanfar Tabrizi, Al-Mushata, ed. M. Mohaqiq (Tehran 1366 a.H.Solar), p. 105.
8. Hunain Ibn Ishaq, Risala, ed. Bergstrasser (Leipzig 1925), p. 18.
9. Al-Ghazzalí, Tahafut Al-Falasifah, traducido al inglés por Salih Ahmad Kamalí (Lahore 1963), p. 13.
10. Akhbar Al-Hukamá, Persian translation (Tehran 1340, a.H.Solar), p. 555.
11. Ibn Rushd, Fasl Al-Muqal, (Leiden 1959), p. 22.
12. Este libro ha sido traducido al inglés por George F. Houraní, con el título On the Harmony of Religion and Philosophy (Beirut, 1961).
13. Editado por H. Corbin y M. Mo’in en Tehrán (1953), con el título "Le Livre Reunissant les deuse Sagesses".
14. Iamaní, conocido por Ibn Al-Wazsir (m. en el 840 a. H.) Su libro se publicó en Beirut en el año 1984.
15. Editada por A. Badaví en EL Cairo 1964. Este libro fue rebatido por Isma’ili Da’i conocido como ‘Alí ibn Al-Walíd (m. en 612 a.H.) en su libro Damigh Al-Batil, publicado en Beirut 1982.
16. Diwani (Tehran 1352 a.H.Solar), p. 323.
17. Zad Al-Musafirín editado por Basz Al-Rahman (Berlin 1341) p. 276.
18. Rashf Al-Nasa’ih editado por N. M. Hiraví (Tehran 1364 a.H. Solar), p. 298.
19. Zat y Sifat utilizados por Fajr Razsi en Al- Arba’in fí ‘Usul ul-Dín. K y San’at usadas por Maturidí en Kitáb at-Tauhid. Ver M. Mohaqiq Filsufi Raii, pp. 327 y 329.
20. Editado por M. Motaharí y publicado en Tehrán, 1349 a.H. Solar.
21. Editado por I. Dibayí y el Departamento de Lógica lo publicó en Teherán, 1364 a. H. Solar y próximamente será publicado por el departamento de Metafísica del I.S.T.A.C.
22. Iazsdí, Durrat Al-Ajbar (Tehran, 1308 a.H. Solar), p. 80.
23. Al-Suiutí, Bugiat Al-Wu’at (El Cairo, 1964), vol. I, p. 518.
24. Al-Suiutí, Sawn Al-Mantiq (El Cairo, 1974), p. 5.
25. Badawí A. Al-Turaz Al-Iunaní (El Cairo, 1964), p. 153
26. En un verso escrito por Abû Al-Fatah Al-Bustí. Ver Al-Thaalabi, Iatimat Al-dahr (El Cairo, 1947), vol. 4, p. 314.
27. Al-Biruní, Tahdid Nihaiat Al-Amaken (Ankara, 1961), p. 9.
28. Título del famoso libro de Sadr ul-Din Shirazsí (Mullá Sadrá), Al-Hikma 
Al-Mutaalia fi Al-Asfar Al-’Aqliía. Beirut, 1981.
29. Mohaqiq e Izutsu (Tehran, 1969. 2ª edición en 1981), p. 38.
30. Diwan (Tehran, 1352 a.H. Solar), p. 257.
31. Al-’Amirí, Al-Amad ‘ala Al-Abad (New Haven), pp. 70-74.
32. Editado por M. Mohaqqiq, T. Izusu, A. Mousawí y A. Dibayí (Tehran, 1ª edición 1356 a. H. S., 2ª edición 1367 a. H. S.)
33. pp. 121-142.
34. Al-’Adam Al-Mawhúm (“La inexistencia indeterminada”). Ver Al-Qabasat, p. 31-35.
35. Al-Sammad está sobre Al-Dahr y Al-Dahr está sobre Al-Çamán. Qabasat, p. 15
36. Dahrí Abda Saiied Al-Afadíl Sharh Ghurar Al-Fara’id, p. 112.
37. Las Metafísicas de Sabzsowarí, traducido por M. Mohaqqiq y T. Izutsu (Nueva York, 1977), p. 175.
Traducción de Yafar Abdellah
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