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Las incoherencias de las religiones

06/12/2000 - Autor: Roger Garaudy
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Roger Garaudy
Roger Garaudy

Preferiría decir: las incoherencias de las religiones y la unidad de la fe. Porque las religiones pertenecen al mundo de la creencia, es decir, a una manera de pensar. La fe es una manera de obrar. Decir "Dios" es escoger un estilo de vida. De lo contrario sería emplear una palabra vacía de sentido, hablar para no decir nada. La creencia es, a la vez, lo contrario de la acción y lo contrario del pensamiento.

Porque sólo hay creencia de lo que se ignora, y pretensión de responder a una pregunta sin respuesta: este género de pregunta a la que Buda sólo oponía el silencio, ya que la pregunta misma no tenía sentido y, consiguientemente, ni sentido, ni solución, ni incidencia en la acción.

Por ejemplo: ¿Ha creado DIOS el mundo, o al contrario, ha existido siempre? El silencio de Buda es entonces la única actitud posible.

Primera incoherencia: cuando habláis de Dios ¿de qué habláis? Por lo menos de lo que es la totalidad de la realidad. Pero si no existe nada fuera de Él, ¿cómo imaginar que Él ha añadido algo?  O bien lo consideramos como un soberano, exterior a su reino: entonces ¿estaba ocioso antes de imaginarlo? ¿Qué significan, por otra parte, ese antes y ese después? ¿Ese Dios no sería eterno sino sometido a nuestros recortes temporales? ¿Se aburría antes de crearnos con nuestras tierras y nuestros cielos? ¿Se trataba de una alfarero en paro o de un príncipe arbitrario decretando: "que eso sea"?

En una palabra: ¿habría, para este Dios extraño, un lleno y un vacío alrededor de él, a fin de que haga algo a partir de nada, como si nada o la nada tuviese una existencia o un sentido?

Cualquiera que sea la respuesta no puede ser más que imaginaria. Incluso los descubrimientos provisionales de la ciencia: supongamos que nuestros telescopios nos dicen que nuestro universo está en constante expansión y que se deduzca de ello un bang inicial. ¿qué existiría antes de ese bang? ¿Seis días? ¿O incalculables millones de años vacíos?

¿Por qué no reconocer sencillamente que tales preguntas no sólo no tienen sentido porque proceden del postulado absurdo de que la eternidad sería un pedazo de tiempo prolongado por las dos puntas: hacia adelante y hacia atrás? Nuestros espacios o nuestros tiempos no tienen más sentido y utilidad que la de situarnos, en un cuadro que hemos trazado nosotros, según nuestras comodidades cotidianas, para ordenar las realidades parciales que tenemos que manejar.

Fuera de esta utilidad práctica, ¿qué importancia tendría esta absurda extrapolación para guiar nuestra acción, no sólo técnica sino moral, es decir, un obrar que no se sitúa ya a nivel de los medios sino de los fines últimos?

¿Por qué, en lugar de intentar saltar por encima de nuestra sombra, no decir que se trata de un postulado (otros dirán: un misterio), de un postulado necesario pero imposible de probar? Para que una tabla o un muro se mantengan derechos debo hacer como si el postulado de Euclides fuera una verdad absoluta (y no sólo válido en una escala de dimensiones en que yo puedo, como lo ha demostrado Einstein, hacer abstracción de la velocidad de la luz). Igualmente es un postulado decir que mi vida tiene un sentido (otros dirán que se lo ha dado un Dios), como es un postulado repetir con Camus, que es un absurdo sin sentido ni objetivo, otros dirán sin Dios. La elección de ese postulado -necesario y sin prueba- cambiará radicalmente nuestra manera de obrar.

Con el Corán, o más bien con sus comentarios religiosos, el problema se sitúa en otro punto del recorrido. El Corán dice repetidas veces: "Dios no deja de crear" (Cor. 35, 81). "Comienza la creación la recomienza" (Cor. 10, 4). "Ni la somnolencia ni el sueño se apoderan de Él" (Cor. 2, 255). En una palabra, "Él es el Viviente" (Cor. 3, 2).

Pero entonces, ¿por qué los que creen en Él piensan que ese torrente de vida se ha parado con la sola revelación del Libro, y que sólo queda razonar sobre ese texto para inmovilizar la vida y las leyes como si ser musulmán significase estar anquilosado en la legislación del siglo VII? Esto no lleva al mismo conservadurismo que a los partidarios de un acto único de creación: "El mundo ha sido creado de una vez por todas, su creador ha dicho: esto está bien y el séptimo día se dio vacaciones". A partir de ahí cambiar este orden divino es un sacrilegio: si vuestro rey es un tirano, es DIOS el que os lo ha dado. Tenéis que obedecerle: San Pablo decía ya eso (Rom. 13, 1 y 2) y después de él San Agustín (Ciudad de Dios 19, 15), Bossuet o el cura de mi pueblo, los fabricantes de hadices del siglo I del Islam musulmán, el de los Omeyas en donde los ulemas de la corte intentaban conseguir la obediencia de los musulmanes piadosos indignados ante la estupidez del rey: "si está ahí y si es como es, es que Dios lo ha querido", y algunos siglos después al-Mawardi, en su Tratado del poder justifica el absolutismo de los Califas Abbasíes decadentes, como Bossuet el de Luis XIV, en su Política sacada de la Sagrada Escritura. Exactamente como nuestros talibanes hoy.

Volvemos, pues, así, a la misma incoherencia: ¿el Corán sería el último mensaje, como si Dios hubiese dejado de crear, y como si el hombre, su califa en la tierra, debiera, no sólo estancarse en su pensamiento, sino incluso prohibir a un DIOS que proclamamos todopoderoso, enviar a otros mensajeros y prohibir al hombre que realice un esfuerzo de reflexión para continuar construyendo divinamente la historia en este mundo siempre renaciendo?

Semejantes incoherencias de los religiosos llevan a fosilizar los comportamientos tanto morales como políticos.

Un ejemplo típico en los musulmanes es la interpretación de la shari’a. Aplicar la shari’a para aquellos que, a falta de leer el Corán y reflexionar sobre los ejemplos que da de esta aplicación para un periodo histórico concreto, se dedican como vulgares roedores a mascullar hadices, es decir, las declaraciones hechas por el Profeta del Islam en el siglo VII o que se le han atribuido después. El gran historiador y sociólogo del siglo XIV, Ibn Jaldun, dice que el mayor jurista del Islam Ab_ Hanifa se servía sólo de diecisiete hadices, mientras que en el siglo II de la Hégira otro jurista, Hanbal, citaba ¡treinta mil!

Ahora bien, el Corán mismo enseña que el Islam no es una religión nueva nacida con la predicación de Mahoma. En un sentido profundo, la sumisión a Dios, el Islam es la religión fundamental y primera, aparecida con el primer hombre en quien Dios "infundió su espíritu" (Cor. 15, 29;32, 9; 38, 72).

Desde entonces Él ha enviado múltiples mensajeros, dice el Corán, que "hablaban en la lengua de su pueblo" (Cor. 14, 4): Abraham es el "padre de los creyentes", dice el Corán (22, 78). Como Jesús, del que el Corán habla mejor incluso que de Mahoma. Por ejemplo, Jesús nace de manera sobrenatural de una virgen (Cor. 21, 91) y es llamado el Mesías (Cor. 4, 171) no en el sentido judío de restaurador del Reino de Dios, sino de realización del Reino de Dios.

El Corán repite que Dios no hace distinción alguna entre sus enviados (2, 285). Todos son, en efecto, portadores del mismo mensaje pero adaptado a la cultura de cada pueblo, "en la lengua de cada pueblo" (14, 4) y de cada época histórica: "Cada época tiene su Escritura" (13, 38).

No se podría decir más claramente que la lectura del Corán, como igualmente de cualquier texto sagrado, debe ser a la vez histórica y simbólica, no literal.

Un ejemplo que muestra a la vez cómo los mensajeros "hablaban al hombre en la historia y mediante parábolas: la directiva del Corán de cortar la mano del ladrón y de la ladrona (5, 38), es evidentemente una ley ligada a una época histórica determinada en donde, para robar un saco de trigo o una cabra el ladrón tenía necesidad de las manos. Hoy un especulador dictando a su secretaria que cambie un millón de dólares a otra moneda según las fluctuaciones del cambio es una forma más clamorosa, y sin embargo legal, de robo o de lo que el Corán condena bajo el nombre de riba, el dinero ganado sin trabajo y que no exige la utilización de la mano.

Pero el carácter simbólico es aún más evidente: bajo su forma simbólica ese versículo nos muestra que hay que quitar al ladrón el medio de robar, como decía Jesús: "Si tu ojo te induce en tentación, arráncatelo". Esta interpretación del versículo coránico es tanto más evidente que el versículo siguiente (5, 39) añade: "Si uno se arrepiente después de haber obrado impíamente y se enmienda, Dios se volverá a él. Dios es indulgente, misericordioso".

¿Cómo un DIOS que perdona, un DIOS misericordioso, podría infligir una pena irreversible que hace imposible el reintegrar el individuo en la comunidad mediante el trabajo y, al contrario, lo hace irremediablemente dependiente e incapaz de colaborar con sus manos en la tarea de la comunidad?

Se trata, pues, de una parábola como repite constantemente el Corán: "Dios propone símiles a los hombres. Quizás, así, se dejen amonestar" (Cor. 14, 25). Pero el literalista es precisamente aquel que se dispensa de reflexionar.

Podríamos multiplicar estos ejemplos, en particular el del uso del velo (hiyab) del que en ningún sitio se indica la forma en el Corán. Es una costumbre que no tiene nada de específicamente islámico porque existía en Oriente Medio bastantes siglos antes que el Profeta Mahoma.

San Pablo, seis siglos antes de Mahoma, escribía ya: "O sea, que para estar destocada, que se pele; y si es vergonzoso para una mujer dejarse pelar o rapar, que se cubra" (1 Co 11, 6). ¡Tal era el castigo de las prostitutas! En todos los iconos de Bizancio la Virgen María lleva siempre un velo que cubre su pelo.

En ello no hay, ni eclectismo religioso ni desprecio por ninguna tradición que todos tenemos el deber de respetar.

Se trata, simplemente, de no confundir creencias, ritos, dogmas, ligados a tal o cual cultura, con una fe que es común a toda comunidad propiamente humana. La shari’a (la vía) está explícitamente definida en el Corán: "Ella no es algo propio ni único de los discípulos de Mahoma". La azora 42, 13 lo dice explícitamente: "Esta vía ha sido indicada por todos los mensajeros: en materia de religión, Dios os ha prescrito (os ha abierto una vía -shara’a-) que ya había ordenado a Noé, lo que Nosotros te hemos revelado y lo que ya habíamos ordenado a Abraham, a Moisés y a Jesús: Que rindáis culto y que esto no os sirva de motivo de división"

Ahora bien, en los textos proféticos anteriores (Tora o Evangelios) los doscientos ochenta y ocho versículos coránicos consagrados al derecho civil -matrimonio, contratos, o derecho penal (responsabilidades y castigos)- no son de ninguna manera idénticos para otras épocas y otras civilizaciones. No constituyen, pues, la Shari’a eterna y universal, sino solamente el fiqh, legislación mediante la cual los hombres han intentado aplicar a la sociedad de su época la shari’a divina.

Cada una de esas legislaciones -fiqh- son obra de los hombres que se esfuerzan por aplicar, con más o menos éxito, la palabra de Dios. Sin embargo la que aparece con idénticos términos no sólo en las religiones abrahámicas sino también, con otras fórmulas, en todas las sabidurías del mundo consiste en que

Dios sólo posee,

Dios sólo ordena,

Dios sólo sabe.

Lo cual relativiza todo tener, poder y saber, y que constituyen los principios necesarios de todas las sociedades propiamente humanas.

Tal es la vía (la shari’a) abierta por Dios a todos los hombres. Porque el Corán también dice: "Todos los hombres son una misma comunidad".

Tal es la shari’a divina, el resto es diversidad, perfectamente respetable, propia a cada cultura que no puede confundirse con la shari’a (vía) universal.

No basta, pues, para ser judío, estar circuncidado, llevar una kipa y frecuentar la sinagoga. No basta, para ser cristiano, asistir a la misa el domingo y comulgar. No basta para ser musulmán el someterse ciegamente a tales prescripciones alimenticias o de vestido e ir el viernes a la mezquita.

Todas estas formas de la creencia son, repitámoslo, perfectamente respetables, sobre todo cuando el practicante no olvida su significación simbólica, a condición de que ellas no hagan olvidar lo esencial de nuestros deberes militantes definidos por las tres vías y leyes universales que prohíben toda pasividad, toda tiranía y todo dogmatismo.

Entonces, solamente, en el respeto de los simbolismos de todas las religiones, nos encontraremos en la misma fe que trasciende todos los simbolismos y todas las culturas, tanto las religiones reveladas de Occidente como las sabidurías de Oriente, de África o de Amerindia.

Por vías diferentes según el simbolismo de las culturas y de las tradiciones rituales, todos los hombres de fe, cualquiera que sea su religión, su sabiduría o, incluso, su humanismo sin Dios, recorren las mismas etapas espirituales:

- La extinción del pequeño ego egoísta.

- La personalización de lo sagrado o del ideal.

- La presencia universal del espíritu.

I. La extinción del pequeño ego

El místico musulmán Shabestari (m. 1320) en su Rosaleda de los Místicos leyendo, con la imagen de Jesús, el fan_’ (extinción del ego en los sufíes) y la iluminación de los despiertos vivos del Buda, escribe: "El objetivo del cristianismo está en liberarnos de nuestro ego y liberarnos de una práctica mecánica de la ley. JESÚS ha manifestado esta verdad en su vida: si os purificáis de vuestro pequeño ego, podréis descubrir la presencia de lo divino".

Jesús expresa, en efecto, en su mensaje central: el anuncio del Reino, la exigencia primera de una renunciación a todo lo que nos es propio y que resume la propiedad.

Al joven rico que ha respetado todos los mandamientos de la Ley, Jesús le dice: "Una sola cosa te falta todavía: Todo lo que tienes... distribúyelo a los pobres.... después ven y sígueme" (Lc 18, 22). TODO. Así sucede con Simón, Santiago y Juan: "dejando TODO, le siguieron" (Lc 5, 11). "Abandonando TODO, se levantó y le siguió" (Lc 5, 28). "El que no renuncia a todos sus bienes no puede ser mi discípulo" (Lc 14, 33).

Esta enseñanza concuerda exactamente con la del fan_’ de los sufíes musulmanes: hacer el vacío en sí para que el UNO reine en él. "Sufí es aquel que no posee nada ni es poseído por nada". Esta primera experiencia del místico trasciende todas las fronteras de todas las religiones y de todas las sabidurías.

El poeta indio y musulmán Kabir (m.1518) nos descubre a la vez el principio y el fin del fan_’, del anonadamiento del pequeño ego: Entonces ocurre la liberación del tiempo y la iluminación:

"Ya no hay en mí huella alguna de mi ego:

a donde quiera que se vuelvan mis ojos no veo más que a Ti.

Cuando yo era, Dios no era,

y ahora Dios es, pero yo ya no soy.

Su luz ha hecho huir la sombra de mi ego".

Tal es la realización espiritual suprema: la aniquilación del pequeño ego y la identificación de Dios que piensa y vive en mí: "Quien se conoce a sí mismo está perdido en el Uno. Yo estoy en todo y todo está en mí". Esta iluminación de Kabir, alimentada en él a la vez por la no-dualidad india (advaita) y por la visión coránica del tawhid es la de todos los místicos. Ella exige primero, el silencio de los deseos parciales, de las voluntades fanfarronas, de la razón encerrada que excluye la búsqueda de los fines.

A. Los deseos parciales

Son aquellos que nos conducen a la adoración de los ídolos: el dinero, el poder, la sexualidad sin amor, la evasión en la droga o el ruido, en una palabra, a la desintegración de la persona, a la inconciencia de nuestra pertenencia al todo y de nuestra responsabilidad hacia él. Conciencia que sola hace de nosotros un hombre, por encima de nuestra animalidad primera.

Es la enseñanza de todas las sabidurías y de todas las religiones del mundo.

B. Las voluntades fanfarronas

Son, también ellas, las que paran demasiado pronto su esfuerzo, creen haber llegado al final de la historia y haber realizado ya el Reino de Dios.

C. La razón encerrada

La razón no es, como lo pretende la superstición positivista, el levantamiento de acta de los hechos (olvidando que el hecho no es dato exterior y su reflejo en la conciencia: lo que llamamos un hecho ha sido ya hecho, es decir, construido a partir de hipótesis anteriores siempre revisables. La ciencia no puede ser simplemente el lazo, mediante las leyes, entre unos hechos que tendrían un valor definitivo, independientemente de la historia.

La razón, al contrario, es una acción militante que constituye, a partir de hipótesis provisionales, un panorama de la naturaleza que le confiere una coherencia estética para el espíritu, un fundamento eficaz para la acción.

Conferir a esta construcción, que está en función de nuestras necesidades, la fijeza de la verdad de una realidad inmutable, es, como a lo que llevaba la lógica del sistema de Augusto Comte, fundar una nueva religión sobre una visión del mundo tan ilusoria y frágil como las supersticiones anteriores. Eso no es una creencia sino un cientificismo ingenuo, idólatra.

Encontrar el dinamismo del pensamiento vivo más allá de sus sedimentaciones muertas, es tomar conciencia del papel creador de la razón y poner fin al frente inerte del sujeto y del objeto (el interior que refleja un exterior inmutable). Es continuar la epopeya humana de lo racional siempre naciendo, procediendo mediante ensayos y errores, subiendo por una cadena de causas sin llegar jamás a una causa primera.

Pasamos así de una filosofía del ser que reina en Occidente desde hace dos mil quinientos años a una filosofía del acto.

La fe, lejos de limitar la razón y temerla, invita, al contrario, a la razón para que supere constantemente sus conquistas provisionales. La fe exige que se ejercite también esta otra función de la razón viviente: la sabiduría. A diferencia de la ciencia, que progresa de causa en causa, la sabiduría va de fin a fin, de fines subalternos a fines más altos, a la búsqueda de un inaccesible fin último.

Esta sabiduría, como la ciencia, toma conciencia, durante su lucha, de sus límites y de sus postulados, de su apertura, sin excluir nada, a todas las experiencias de lo radicalmente nuevo, apertura fundada sobre miles de errores y de victorias, siempre posibles de lo nuevo, de lo inesperado, de lo inédito.

La fe es una razón sin fronteras, es decir, una razón militante consciente de los postulados que fundan sus hipótesis.

II. La personalización de lo sagrado

La segunda etapa de esta búsqueda del sentido último de nuestra vida y de la humanización del hombre, es decir de la realización de la unidad sinfónica de la comunidad universal de los hombres y de los pueblos, es la de la personalización de la vida plena en un pasaje histórico o mítico que da una imagen a este ideal y que se pueda amar e imitar.

Los fieles de las religiones reveladas ven en ello un mensajero de su DIOS, un profeta. Los practicantes de una sabiduría sin DIOS, que sean místicos del Oriente o humanistas agnósticos del occidente, los consideran como héroes o modelos de una vida más grande, fundada en el amor del otro y de Dios.

El gran precursor, en América Latina, fue el arzobispo de Olinde y de Recife, Dom Helder Cámar, cuando publicó en 1967 su libro Espiral de la Violencia, en donde, partiendo de su propia experiencia, escribe: "En los países subdesarrollados las injusticias -que quizá son ignoradas fuera de allí- alcanzan a millares de infrahombres... la miseria mata tan eficazmente como la guerra más sangrienta".

Ahí está, decía él, la violencia primera y la más homicida: la violencia institucional de un sistema que asesina al hombre y la imagen de DIOS de la que es portador.

La segunda es la violencia revolucionaria, dirigida contra la primera y engendrada por ella: "los jóvenes, declaraba él, ya no toleran los siete pecados capitales del mundo actual: el racismo, el colonialismo, la guerra, el paternalismo, el fariseísmo, la alienación y el miedo" Él evocaba con admiración la acción de desobediencia civil de Gandhi.

Contra esta segunda violencia se dirige la violencia represiva al servicio de los grandes propietarios de tierras y de los monopolios, los dueños extranjeros y sus cómplices autóctonos.

La gran hipocresía está en no llamar violencia más que a la segunda, la que se enfrenta contra la injusticia y su policía llamada la ley y el orden.

Los teólogos de la liberación han planteado la pregunta mayor: el cambio radical que necesita el mundo para superar las desigualdades y las violencias que de ellas se derivan, no puede fundarse sobre una ideología determinista, que ésta sea la de progreso de los liberales o su variante dialéctica en los integristas del socialismo llamado científico (en realidad: positivista, porque las ciencias pueden ofrecernos maravillosos medios pero no sabrán designarnos unos fines últimos).

Toda esperanza de cambio, invirtiendo nuestros actuales rumbos, implica el postulado opuesto al determinismo: la trascendencia, es decir, la posibilidad para el hombre de romper con los fines, o más bien la ausencia de fines impuestos por el sistema.

III. La presencia universal de lo sagrado

Toda revolución, social o espiritual, tiene más necesidad de trascendencia que de determinismo. Los teólogos de la liberación han dado ejemplo de esta ruptura.

El Islam tiene necesidad de una teología de la liberación. El iÿtihad (exégesis) le abre la posibilidad para ello. Mohamed Iqbal, el gran poeta musulmán de la India, escribía al comienzo de este siglo, después de la larga siesta de los ulemas (doctores de la Ley) a los que no habían podido despertar los grandes reformadores que fueron al-Afgani, Mohamed Abdu, Rachid Rida, Hasan al-Banna, el Jeque Ibn Badis, que todo despertar del Islam exigía "una nueva lectura del Corán" con el fin de que "cada generación, guiada pero no impedida por la obra de sus predecesores, tenga el derecho de resolver sus propios problemas" (Reconstruir el pensamiento religioso del Islam, Iqbal, p. 182).

En este final del siglo XX no es por una casualidad histórica que, poniendo el acento sobre la opción preferente por los pobres, los teólogos de la liberación han nacido en los países colonizados hace más tiempo, en América Latina, en el humus humano de las comunidades de base en donde, entre los más desposeídos, germinaba la toma de conciencia de que ser pobre es no ser nada en los países, sobre todo, en donde aquellos que vivían por debajo del umbral de la pobreza no son lo que en Occidente llamamos relegados. En América Latina como en África, ellos constituyen la mayoría de la población. Una concepción del amor, que hace abstracción de lo trágico del aplastamiento de las multitudes como condición de la riqueza insolente, pone en tela de juicio el statu quo.

A partir de esta situación histórica concreta, vivida con la mayor agudeza en América Latina y en África, los teólogos de la liberación, en una Iglesia que el Concilio Vaticano II y el Papa Juan XXIII acababan de abrir al mundo para servir y no para reinar sobre él, han emprendido la tarea de descifrar ese mundo a la luz de las exigencias de Jesús para aquellos que querían seguirlo: renunciar a lo que ellos poseen no sólo para socorrer a los pobres, sino para hacerse pobres entre los pobres, pobres en el sentido más profundo de la palabra: oprimidos físicamente por las clases dominadoras y alienados espiritualmente por las ideologías dominantes.

Esta opción preferente por los pobres, gracias a los teólogos de la liberación, se afirma, en 1968, en Medellín, Colombia, con ocasión de la reunión extraordinaria de los obispos del conjunto del continente, el Consejo Episcopal de América Latina (CELAM).

Ella pone de manifiesto una ilusión mortal: la de que, en nombre de la neutralidad política de la religión y del amor, ha puesto en duda el genocidio de los Indios, la esclavitud de los Negros, y, hoy, la partición del mundo entre una minoría de los que poseen y una multitud de excluidos.

Lo esencial está en no creer que nuestra religión es la mejor porque ignoramos a las demás. Por ejemplo, la misión de la enseñanza religiosa no puede consistir simplemente en enraizar al niño en su propia tradición, sino en enseñarle a conocer (y, por consiguiente, a amar) la fe de los demás. Recíprocamente, una enseñanza laica debe dar al niño el conocimiento de los grandes textos religiosos de la humanidad: del Bhagavad Gita a los del Tao, de la Biblia o del Corán.

No hay ahí ningún eclecticismo, porque esta presencia real al mundo puede expresarse en las parábolas de todas las sabidurías y de todas las religiones. Lo que importa, repitámoslo, no es lo que un hombre dice o exhibe de su fe, sino lo que ésta fe hace de ese hombre.

A la inversa del campo de batalla de la sociedad de mercado en donde el hombre es, cada vez más, un lobo para el hombre, Martin Buber y Bonhoefer nos han enseñado que el encuentro con el otro es la primera experiencia de la trascendencia, de la salida de sí, de la toma de conciencia, de que yo no soy un yo más que mediante un tú. Y eso se llama amor.

El místico musulmán Ruzbehan de Shiraz dará esta parábola para sugerir lo que puede ser Dios: "la unidad del amor, del amante y del amado". Formulación no griega de la Trinidad y que hubiese evitado inútiles polémicas entre musulmanes y cristianos.

Este mundo no se limita a lo que existe, a lo que pueden llegar mis sentidos y mi razón. El mundo está aureolado por ese halo de posibles todavía no realizados, aún no explorados, y que yo llevo en mí como él me lleva en él.

En un mundo tal (en un DIOS tal, dirán otros) existe también el mal: los temblores de tierra y el tifus, las guerras y los gulags, los ciclones y el hambre, forman parte de ese DIOS fuera del cual nada puede existir.

Es una ingenuidad arcaica, fundada en la creencia en la exterioridad de Dios, de su justicia celeste y de su omnipotencia monárquica, al hacerle la pregunta: ¿cómo puedes permitir todo eso?

Si Él fuese el déspota celeste, un allá arriba pre-galileo, podría responder: porque yo te he hecho libre y responsable. ¿Acaso hubieras preferido que te hubiese fabricado como un robot y tu historia como un programa de ordenador?

Pero más allá de ese diálogo inspirado por los mitos y los dualismos milenarios y que se establecería entre un Papa Noel para adultos y un individuo insular e insolente, debemos tomar conciencia, con tres mil años de retraso sobre los Upanishad que el hombre y Dios no son ni Uno ni Dos. Si hicieses dos, se encontrarían frete a frente un pueblo de fantoches y su rey taumaturgo. Si hiciesen uno, no tendríamos más opción que entre un panteísmo ateo (enteramente deshumanizado) y un pantocrátor caprichoso.

Lo sagrado está más allá del número: es la vida misma en la plenitud de sus dimensiones, a la vez militante en su historia, y trascendente por su persecución sin fin del Reino.

Esto no tiene nada que ver con el panteísmo según el cual Dios sería el Todo en el sentido de totalidad de los seres existentes, acabado. El Todo no sería nada más que la adición de las partes. Quizás está ahí el comienzo profano de la fe viva, de mi sentimiento de pertenencia y de responsabilidad en relación al Todo, cualquiera que sea el nombre con que lo llame.

La fe es otro nombre del desencadenamiento incesante creador de la vida. Es lo que tradicionalmente se ha llamado Dios y que fue el motor de tantas levas humanas, de tantas luchas liberadores y con frecuencia, sacrificadas, para ayudar al hombre a construir una vida más grande, era ese vacío inmenso en el corazón del hombre y en la expansión infinita de los mundos, pero un vacío poblado de posibles, campo desmesurado de creaciones para el hombre, de ese hombre que el Corán llama "El Califa de Dios", su lugarteniente sobre la tierra, para ese porvenir radiante que Jesús llamaba el Reino del que nosotros somos portadores porque en germen está ya ahí, dentro de nosotros y de él somos responsables, porque no llegará plenamente más que por nuestros esfuerzos y nuestros sacrificios personales.

Ese es el paso del individuo atómico y solitario a la persona que es relación con los demás y con el todo en la plenitud del amor. Entre los dos está la oración. No la oración de petición que se dirige a un Dios exterior y poderoso, un Dios comodín de nuestras ignorancias y de nuestras impotencias, como aquel a quien pedimos por medio de una oración a San Antonio, para encontrar las llaves de su casa o que imploramos mediante la procesión de las Rogativas para conseguir que llueva.

No existe otro camino hacia Dios (o hacia la comunión con la plenitud de la vida total) más que el servicio a los hombres. Lo que no excluye de ninguna manera el periodo nocturno del recogimiento o más bien del centrarse de nuevo, mediante el cual, reuniendo las acciones del día, nos preguntamos sobre su relación interna y profunda con el objetivo único: el servicio del todo del hombre y no de sus comunidades parciales de naciones, de partidos, de iglesias. Deber incondicional, de hecho, no tenemos (y esto debemos repetirlo) más que respecto a la comunidad humana total y a la toma constante de conciencia de esta llamada absoluta, inseparable de la acción: oración y acción, diástole y sístole del corazón del hombre de fe.

La noción tradicional de Dios, en la cultura occidental y en el Islam, se funda en la amalgama de la filosofía griega del Ser, del motor inmóvil de Aristóteles, y de la visión mesiánica de la historia de los hebreos.

En cualquiera de los casos, la trascendencia deviene exterioridad, ya se trate de este Ser Supremo que atrae a sí a toda la jerarquía de los seres finitos en la metafísica de Aristóteles, o de la espera de los hebreos de una restauración futura del reino de David.

Pero Dios no es ni un ser ni un dueño. No es un ser sino un acto: el acto que hace ser. Tampoco es un dueño exterior sino una presencia en nosotros de la exigencia, responsable y libre, de nuestra propia superación; Dios es más interior a nosotros que nosotros mismos, decía Ruysbroeck. "Dios presente en todas partes, está más cerca de nosotros que nuestra vena yugular", dice el Corán (2, 209).

Este Dios con todos, ese campo divino en el que nos movemos, lo vivimos como un vértigo del abismo llamándonos inexorablemente hacia eso que hemos llamado ese vacío poblado de posibles, la fuerza irresistible de la esperanza.

Nos corresponde a nosotros, los hombres habitados por esta totalidad y esta unidad en permanente expansión, el "participar en los sufrimientos de Dios en la vida del mundo", como escribía Bonhoeffer, y luchar por superarlos políticamente para crear una unidad no ya imperial sino sinfónica: la comunidad universal de los hombres.

Han sido generaciones de hombres los que han hecho el mundo de los misiles y de los miles de millones, de los Auschwitz y de los Hiroshima. Si esas generaciones han tenido la fuerza de crear esos demonios, a las siguientes no les queda otra opción que hacerlos imposibles o desaparecer.

La fe es el acto de acoger esta vida nueva, la invasión de esta fuerza y de esta alegría. La fe no es la experiencia de nuestros límites sino, al contrario, la experiencia del poder imprevisible de superar esos límites. La fe nos llama a no ser como esos cobardes a los que interpelaba Nietzsche: "Vosotros habéis matado a Dios porque lo habéis abandonado en su lucha".

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