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Apuntes para una nueva biografía de Ibn Al’Arabi

14/11/2000 - Autor: Abd al Rahmán Medina Molera
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Todavía, hoy, se estudia al Doctor Máximus como a un espíritu puro o ente de razón. Sus biografías son, en general, trabajos muy incompletos y escasamente razonables, incluido el más reciente de Claude Addas, no obstante es de los más seriamente investigados. Los trabajos de sus biógrafos en lengua árabe, son como mal menor, amables laberintos muy ricos en anécdotas y fantasías; todo, menos estudiar de forma fiable a Ibn al’Arabi: gigante del pensamiento y del espíritu, de profundas raíces históricas, con identidad cultural concreta y universal; no tanto visto de lejos cuanto visitado de cerca.

Queremos con esta breve introducción biográfica, senderear las riendas del viaje nocturno sobre Ibn al’Arabi, alejar algunas nebulosas sobre nuestro autor y su país de origen, su entorno cultural, social y político, aproximarnos, en definitiva, a su particular arqueología del saber y genealogía personal.

Paisaje y paisanaje

En la época que ocupa a nuestro autor, al-Andalus es un país islámico administrado por los Almohades o Unitarios. Dicha administración bereber no logra recuperar la conquistada Marca Central con capital en Toledo; no obstante, se logra frenar la presión de los cruzados cristianos, manteniendo la integridad territorial del país con todas las provincias o KORAS, según la terminología geográfica en árabe: Murcia, Jaén, Granada (Elvira), Almería, Málaga (Rayya), Ronda (Tacoronna), Calsena, Shidunna (Medina Sidonia), Morón, Sevilla, Carmona, Écija, Córdoba, Badajoz, Niebla, Ocsonoba (Huelva), Silves y Beja, además de la Marca Oriental por Játiva y con capital en Valencia (Sharq al-Andalus), que gozaba de plena autonomía administrativa e independencia cultural; siendo la única que sobrevive en esta época, ya que tanto la Marca Occidental, como la Central habían sido conquistadas por los cruzados.

Con la revolución islámica en al-Andalus, toda la zona de Murcia adquiere un gran nivel de organización y desarrollo, dando claras muestras de estructuras urbanas que administran amplios territorios; manifestación de esta creatividad urbana es la fundación de la propia capital, Murcia, ciudad musulmana por excelencia que junto a Orihuela y Lorca, van a destacar en las proximidades del litoral. La ciudad de Cartagena había perdido importancia durante la dominación romana, recuperando de nuevo su categoría como puerto. En las cuencas intermedias sobresalen Mula y Cieza; en las tierras más interiores Yecla, Jumilla, Mellín y Caravaca; y en el mismo borde de la meseta aparece Alcaraz.

Junto a la mayoría de estas poblaciones, en particular las orientales, el desarrollo de las grandes huertas irá acompañado de núcleos urbanos, de actividades artesanales, industriales y de un fuerte comercio. Cada núcleo de población aprovecha las aguas posibles para establecer una huerta: Lora, por ejemplo, con las aguas del Guadalentín; Mula, las del río del mismo nombre; Caravaca, las del Argos y unas cercanas fuentes cársticas. Pero las huertas más importantes se crean junto al curso de mayor caudal, el Segura. Así nacen las huertas de Calasparra, Cieza, las del Valle de Ricote y Molina de Segura; y entre todas destaca la de Murcia, siendo en la época musulmana cuando adquiere su conocida expansión y desarrollo.

Población

La ausencia total de censos fiables, junto a la indiferencia de los geógrafos de la época en cuestiones demográficas, hacen muy difícil cualquier tentativa sería de cifrar la población de al-Andalus en estos periodos de su historia (13). Pero, lo que sí parece estar claro, es el componente particularmente homogéneo de la población andalusí. Ni los árabes se asentaron jamás en la Península Ibérica, ni tampoco fueron sirios ni yemeníes los llegados, ni formaron castas cerradas, ni se organizaron nudos familiares ni tribales, ni escogieron en la administración islámica de al-Andalus, como suele contarnos la historiografía formal; ni hubo conquista, insisto, ni árabes, ni nada que pudiera parecérseles (1).

Con la llegada a la administración islámica primero los almorávides y después de los almohades, el intercambio cultural bereber entre los Pueblos del Estrecho alcanza nuevas cotas. Es un tópico la imagen que de los bereberes de África del Norte se nos ha venido dando, de rústicos y groseros personajes, masivamente reclutados como mercenarios por los Califas y Emires; ella es una descripción falsa. Encontraremos a numerosos y grandes maestros del conocimiento entre estos bereberes del Norte de África que alcanzaron extraordinaria sabiduría y sensibilidad. La vecindad cultural entre andaluces y norteafricanos nos sitúa en un territorio mutuo de cultura semejante, con bellezas y excelencias comunes nada despreciables.

Respecto a Ibn al’Arabi, como ejemplo más directo, la mayor parte de sus biógrafos coinciden que su ascendencia por línea materna era bereber (2). Por línea paterna, sin embargo, se comete un grave error siguiendo el sistema de parentesco patrilineal a partir de los apellidos citados en árabe, equívoco que ha provocado el disparate en todos sus biógrafos que vienen considerando a Ibn al’Arabi como a un andalusí de origen árabe, lo cual es un grave desacierto. La leyenda dice tener por ancestro en la línea paterna a un personaje legendario llamado Hatim al-Ta’i, famoso por sus virtudes caballerescas literarias. Debemos suponer que tomar este nombre en su línea paterna debió ser en sentido metafórico, llevado a reivindicar una ascendencia con nobleza, ya que para los musulmanes en general, los nombres de Hatim y al-Ta’i se convirtieron en sinónimos de generosidad y de Amor Udrí.

En cuanto a la forma correcta de la nisba de nuestro Shej al-Akbar, es en realidad Ibn al’Arabi como generalmente es llamado para distinguirlo del qadí sevillano o Muhaddith. Tampoco el tener la nisba al’Arabi, significa que fuera árabe o de origen árabe, más bien todo lo contrario; el amor por el Sello de los Profetas, Muhammad (s.a.s.), de origen árabe, permite que se busque una aproximación a esta nobleza y línea profética, es por ello la preferencia por nombre árabe con relación al Profeta Muhammad (s.a.s.), su familia y compañeros. En Marruecos, por ejemplo, cientos de rifeños y otros bereberes portan los nombres de ‘Arabi o al-‘Arabi, siendo claramente bereberes. Por el contrario, no se utilizan apenas estos nombres entre los llamados propiamente árabes, ni tampoco en las tradiciones orientales. Por ello, debemos concluir, que Ibn al’Arabi era originario de al-Andalus en su genealogía paterna, siendo por tanto bereber de al-Andalus, como los bereberes del Rif, Atlas, Kabilia, etc., forman culturas semejantes de esta civilización común a los Pueblos del Estrecho.

No existen, en absoluto, datos fiables sobre el origen árabe de nuestro autor ni de ningún asentamiento del clan yemenita de los Banú Tayy o cualquier otro clan árabe en los territorios de al-Andalus. Los apuntes utilizados por arabistas e historiadores como Bosh Vila en su “Sevilla Islámica”, pp. 23, 43 y Levy Provençal en su Historia, carecen de total fiabilidad, pues se fundan en las narraciones de Ibn Hazm al-Andalusí y de al-Maqqari, que son totalmente legendarias y metafóricas. No se pueden aceptar como fuentes históricas para los acontecimientos de comienzos del siglo VIII, la Jamhara de Ibn Hazm que es del siglo XII, o las Analectas de al-Maqqari que son del siglo XVII y carecen ambas de toda fiabilidad.

En la ciudad fortaleza de Murcia nace en 1165/580 Ibn al’Arabi, el mismo año que los almohades cercan la ciudad. ¿Qué función ocupa la familia de nuestro Shej en la administración del emir andalusí Sa’d Ibn Mardanish? Ninguna fuente, según sabemos, precisa nada al respecto. No obstante, debió ser su padre un alto dignatario en dicha administración, ya que el día 7 de noviembre de 1172 (18 de rabí de 568) llega a Sevilla con su familia junto a los hijos de Ibn Mardanish, sus familiares y los más destacados miembros de la anterior administración en Murcia. Abu Ya’qud Yusuf, emir almohade, establece dicho séquito en el antiguo palacio del emir de Sevilla y en las casas contiguas .No siendo ello suficiente al parecer, adquiere casas en la misma capital, pagando un precio justo; son dotados de las condiciones necesarias para que gozaran de bienestar (4). Sevilla, en aquellos años, se había convertido en la capital de toda la administración almohade. Parece ser que el ambiente familiar que disfruta Ibn al’Arabi es de gran tolerancia y amor por la sabiduría. Su propio padre según narra el mismo Ibn al’Arabi, fue un hombre de cultura que practicó la tolerancia y respetó la pluralidad en el propio ámbito de la familia (4). Su pubertad y juventud estuvieron rodeadas de toda suerte de permisividad, sintiendo una profunda inclinación y amor por la poesía y la literatura en general, gozando de veladas poéticas y hermosas fiestas.

Tras una grave enfermedad y otros acontecimientos familiares, entre ellos la muerte de su padre, es alterada su plácida existencia. Ibn al’Arabi advierte un reencuentro radical con el pensamiento y la trascendencia; se inicia en el camino sutil del sufismo y el desarrollo de la belleza trascendente. “Un día, relata Muhy Din, abatido por una grave enfermedad, en pleno estado de coma del que me creyeron muerto (5). Me encontré rodeado de seres de aspecto horrible que pretendían devorarme. Surgió una persona en mi favor, poderosa, que exhalaba un delicioso perfume, defendiéndome y logrando vencerlos. ¿Quién eres tú? le pregunté. Aquel ser extraordinario me respondió: Soy la sura Ya-sin, yo te protejo. Luego recuperé el conocimiento (6).

La familia de Ibn al’Arabi tuvo importantes antecedentes en esta tradición unitaria de amor al Din del Islam y la práctica del sufismo. Conocemos al menos a tres de sus tíos que se distinguieron en este camino de conocimiento: Abu Muhammad Abd Allah Ibn Muhammad al’Arabi al-Ta’i del lado paterno, Abu Muslim al-Jawlani y Yahia Ibn Yughan del lado materno. Todo ello muestra que la vida de nuestro Shej al-Akbar, su forma de ser y hasta su manera de vivir más cotidiana, forma parte de una identidad bereber andalusí, que le vincula con una genealogía de sufismo y sabiduría, incluso como particular tradición familiar. Ibn al’Arabi participa también, a lo largo de su vida y su obra, del sentido y la conciencia de que la sabiduría, la trascendencia, no emergen en acrisoladas academias o táriqas, ni surgen espontáneamente de la sensibilidad y disposición de la voluntad de privilegiados actores sociales; por el contrario, es de la oscura, inquietante e interesada ingerencia de los pioneros del conocimiento, surgidos de entre grandes colectivos, comunidades unitarias. Ibn al’Arabi no fue ningún converso, es un gigante del pensamiento y el espíritu rechazado o desconocido en su autoexilio oriental por coetáneos y detractores, uno de los grandes que apuntan una meridiana orientación unitaria en la emergencia contínua del Din del Islam.

Desde el punto de vista jurídico de las tradiciones en el islam, Muhy Din participa de las evidencias y postulados de las grandes corrientes que refieren los andalusíes Ibn Hazm al-Qurtubí e Ibn al’Arif, lo que le lleva a continuar configurando la genialidad específica del unitarismo musulmán andaluz. Conecta con la escuela sufí sevillana de Abu Ya’far al-Uryani, dedicándose con ahinco tras su iniciación al estudio de la ma’arifa y la filosofía. Conoce las enseñanzas de Ibn Masarrah, de Ibn Hazm, de Ibn al’Arif, Ibn Rushd (Averroes) y al-Faradi, entre otros. No obstante los que le conocieron señalan que su principal maestra fue la soledad. Tuvo también una relación fecunda con dos sabias mujeres, la anciana Fátima de Córdoba y Yasmina de Marchena.

En cuanto al pensamiento, Ibn Rushd (Averroes), va a suponer en nuestro joven excepcional, la reproblematización de la filosofía como tal, injertándose en la radicalidad unitaria de la tradición andalusí que siguiendo una inevitable genealogía de saberes, nos conducirá, sin duda, por el inconsciente social en el que se gestan estas extraordinarias categorías en todos los pueblos del Estrecho; entretejiéndose en autores unitarios clásicos como Mayorino, Arrio, Prisciliano, Don Oppas, etc., además de otras tradiciones de filosofía unitaria. El sufismo de Ibn al’Arabi tiene un antecedente en el venero o alfaguara de Abu Madian al-Andalusí, nacido en Cantillama, Sevilla, muerto en Tlemcén, Argelia. De la fontana de Abu Madian van a surtirse gigantes de la humanidad como Francisco de Asís, Maestro Ekhart, Buenaventura, Shej Abd al-Kader, la Escuela Shadili, y nuestro Shej al-Akbar Ibn al’Arabi, entre otros. La metodología unitaria que hace del hombre una realidad vertebrada consigo mismo, con los otros hombres, con toda la naturaleza, fundidos en la trascendencia con los ritmos del universo; son los lazos que entretejen la obra akbariana, de todos sus autores precedentes y la posteridad, constituyendo una gran genealogía del saber.

De todas formas ¿habrá que decir que Ibn al’Arabi resulta inclasificable en cualquier reducto de disciplinas establecidas? Sin duda, en la medida que supone un trabajo y experiencia innovadora que atraviesa la filosofía, la jurisprudencia, la historia y el propio sufismo. Sin duda, puesto que supone una voluntad de transgresión de todo discurso y de los mecanismos de poder que el propio saber conlleva. Pero, sería falso deducir de todo ello espiritualismo, relativismo o cualquier otro “ismo” que llevara a situar su historia y reflexión en una tierra de nadie fuera de la historia y tierra que lo ha hecho posible y en la que resulta inteligible; o disecarlo como pretenden algunos fuera del Islam, como si se tratara de un exótico y solitario ejemplar occidental que sólo tendría cabida en un apartado de heréticos o heterodoxos....

La historia y biografía de Ibn al’Arabi es la historia afinada de al-Andalus, que aproxima a una mejor comprensión de la específica dinámica interna del Islam, de la gran civilización unitaria de los pueblos bereberes del Estrecho, partiendo de la investigación adecuada de los acontecimientos y nunca de las teorías legendarias, historicistas o ideológicas cuyas características principales consisten en ser suprahistóricas, es decir, alejadas completamente de la realidad y los hechos.

La obra de Ibn Al’Arabi

Trabajar en la perspectiva de la obra de Ibn al’Arabi más que comentar indefinidamente sus textos, exige aplicación metodológica; pero también reinsertar nuestra reflexión en el contexto de aquellas producciones intelectuales y poéticas que la datan de sentido en la cultura y pueblo de al-Andalus. El presente trabajo pretende proporcionar materiales que contribuyen a una mejor comprensión de la obra de Ibn al’Arabi para el lector occidental.

La situación creada por las experiencias y movimientos islámicos en la época histórica de Ibn al’Arabi, junto a la madurez del pensamiento musulmán y su espiritualidad, coadyuva a crear un marco conceptual y metodológico nuevo y poderoso, permitiendo a través de genios del espíritu como nuestro autor, una mejor comprensión de los problemas existentes en las complejas sociedades que le son contemporáneas. Pero lo que nos interesa señalar aquí, es que la genial aportación de Ibn al’Arabi hunde sus raíces en la corriente de pensamiento crítico esbozada por tantos autores ya mencionados, en la perfección de una metodología además de unitaria, madurada con el Islam. Dicha metodología además de unitaria es plural y genealógica, lo que supone una crítica al etnocentrismo, al excepcionalismo, a la homogeneización, las idealizaciones intelectuales distanciadas o el empirismo y materialismo ingenuo. La metodología unitaria, propia del Islam, nunca ha estado distanciada de la cotidianidad que afecta a los hombres y mujeres concretos, a los ciudadanos como colectivo histórico, a los pueblos que se esfuerzan por rescatar la pluralidad, la libertad: exigencia de aislar las tramas, definir las mutaciones y cambios de cualquier mecanismo de poder o abordar desde una metodología certera un proyecto intelectual plural.

La metodología unitaria y genealógica propia de la obra de nuestro Shej al-Akbar, es meticulosa y paciente, pero sobre todo es plural. Ibn al’Arabi sintetiza su proyecto metodológico y de conocimiento en tres grandes dimensiones de la pluralidad:

1) Una epistemología arqueológica de nosotros mismos en relación al Saber, a la Verdad, su Unidad y Unicidad; a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento.

2) Una epistemología genealógica de nosotros mismos en relación al Poder del Uno y el Único; a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan con los demás, reconociendo nuestras limitaciones.

3) Una epistemología genealógica de nosotros mismos en reciprocidad a la Creación y la Belleza como acción de la Unidad y Unicidad de la existencia; a través de la cual nos constituimos en agentes virtuosos de la estética.

A la primera crítica se corresponden las obras, Formación de los Círculos y Cuadros, los Futuhat al-Makiyah, Uqlat al-mustawfiez y al-Tadbirat al-ilahiyyat, fundamentalmente. Estas producciones se organizan en torno a un concepto que sería sin duda, el Saber: Sólo Allah (t.a.) Sabe, es la Única Realidad, y todas las cosas serían acción de dicha realidad. Uno y Muchos son sólo nombres de dos aspectos subjetivos de la Realidad Única.

Correspondería a la segunda crítica el trabajo titulado Política y Trascendencia, en el que arremete contra los mecanismos de poder en que se asientan las organizaciones sectarias y dogmáticas, condenando sus desmanes. A lo largo de su obra Ibn al’Arabi nos pone en contacto de forma regular con el medio político, cultural, social e ideológico del momento histórico en que se desarrolla su existencia. La reflexión fundamental en torno a la que se articulan estos trabajos sería la organización, relaciones y administración de la Comunidad, advirtiendo de los peligros y desmanes de los mecanismos de poder, de las estructuras jerárquicas. El Shej al-Akbar manifiesta que sólo Allah (t.a.) es Poderoso.

Por último, en la tercera crítica se situarían los trabajos referidos al Fursus al-Hikam e Intérprete de los amores, que presentados en una colección de narraciones el primero y un canto de amor el segundo en cuanto a formalidad del lenguaje, se refieren a la comunicación y los deleites entre el Creador y la criatura. Esta narración va a inspirar a Juan de la Cruz, también de origen moro, para la redacción del Cántico Espiritual, de hondas raíces sufíes. También pertenecería a esta crítica el libro comentario de las Perlas de la Sabiduría, que es una colección de biografías de los sufíes más destacados de al-Andalus y el Maghreb en general. En esta dimensión aborda de forma amplia la acción creativa de la persona y la Comunidad, la estética y la belleza, la cortesía y la delicadeza de vida, la sensibilidad y el amor, la ACCIÓN en el sentido más amplio.

Epistemología unitaria

La inspiración creadora que ejerce Ibn al’Arabi desde su autoexilio en tierras de Oriente, se establece con una metodología radicalmente unitaria, que responde a las tradiciones más enraizadas en la cultura bereber de los pueblos del Estrecho. Ibn al’Arabi en cuanto que sufí se sentía muy próximo al gran Shej iraní Zohrawardí, pero en cuanto a pensamiento y a la ciencia del Tawhid, estaba más próximo a Ibn Rushd, ya que el sentido de la unidad y la Unicidad es mucho más radical y más unitario en la cultura andalusí y bereber que en la cultura persa o del Oriente en general, que es más dualista. Haciendo una genealogía de Zohrawardí llegamos inevitablemente a la cultura mazdea y a su sentido de la Trascendencia. Con Ibn al’Arabi y su genealogía de los saberes, llegamos también a los unitarios arrianos, donatistas, al priscilianismo, junto a la historia de la filosofía unitaria que va a tener su síntesis más lograda en el genio de Ibn Rushd, como ya señalamos.

Pero al-Andalus es indivisible desde su protohistoria del conjunto de los pueblos bereberes del Estrecho de Gibraltar; es decir, de toda la región norteafricana donde a partir de la cantera bereber, se forma una identidad cultural y civilizadora común: Tartésides, turdetanos, ibéricos, bereberes, andalusíes o andaluces, no designan etnias ni culturas diferentes, sino épocas históricas sucesivas en el seno de una misma civilización e identidad bereber, del todo presente en la obra de Ibn al’Arabi.

Ahora bien, ¿Cuál es la raíz e identidad común a toda la civilización bereber? ¿Qué es lo que permite su extraordinaria singularidad a este universo? Sin lugar a dudas, la particular aprehensión, el portentoso conocimiento, e incluso la singular alucinación que tiene la cultura bereber respecto al movimiento, a la acción: desde la impresión más sencilla (el sentido del ritmo, común a toda África), hasta la inteligencia más profunda y radical, que ha permitido el hecho unitario como arqueología del saber, junto a toda una extensísima genealogía de saberes: Unidad y pluralidad, como dos nombres que recibe la misma y única realidad, son la constante epistemológica de la civilización bereber.

La pintura rupestre bereber, los testimonios que todavía quedan en este arte, demuestran de modo inequívoco, en forma cada vez más convincente a medida que progresa la investigación, la referida Epistemología del unitarismo y la acción. El carácter monocromo, lo estilizado de los trazos, alcanza su virtuosismo captando movimiento y gestos cada vez más ligeros. En este arte primero bereber, descubrimos estudios de movimientos y formas de una extraordinaria integralidad del hombre consigo mismo, con la comunidad humana y con toda la naturaleza; un universo común que constantemente se mueve y danza. Desde una ojeada única recoge el artista la identidad plural de todo lo que puede, en un instante determinado. Nuestra perplejidad ante este fenómeno, es que a la vez es capaz de cubrir la práctica totalidad de la estética humana por su lograda indefinición. Sabemos que este arte extendido por todo el Norte de África, sur y levante de la Península Ibérica, es un arte de humanos que vivían estrechamente relacionados entre sí y con la naturaleza en comunidades sin definición. Dicho arte está desprovisto de todo discurso y por ello prestigia la razón y manifiesta el saber humano: es un arte que palpita con la vida y en ella se funde como unidad. El hombre bereber descubría probablemente de una manera natural la interrelación existente entre todo, el sentirse parte y arte, relacionar el todo con lo diverso, lo plural, lo distinto: la acción. Este descubrimiento ha propiciado en toda la cultura africana en general y en la bereber en particular, un efecto caracterizador de genial idiosincrasia que va a señalar la cualidad de su particularidad histórica.

Este primer juego de la cultura bereber que no tuvo nada que ver en un principio con el arte, supuso probablemente por vez primera la idea de la creación, es decir, de la acción creativa; sugiriéndole su capacidad para crear una acción humana imaginaria, de conocimiento, vertebrada a la realidad original viviente, sin que significara una imitación de la realidad: Es el humano que percibe su acción como creativa, que percibe a toda la naturaleza, toda la realidad con una inteligencia común, distinta e igualmente creativa, advirtiendo también sus limitaciones. Algo que nos llama la atención por lo infrecuente, es que desde estos orígenes remotos, el sentido de la realidad no aparece dividido, no es fragmentario en la cultura bereber y el hombre de esta cultura tampoco se ve a sí mismo escindido, como exhibe la obra akbariana.

El arte prehistórico bereber es naturalista, impresionista y expresionista, es decir, plural y unitario. La dirección tendente en el sur de Francia y en el norte de la Península Ibérica tiene un marcado carácter naturalista, impresionista; siendo la evolución propia de este arte bereber en dichas zonas de influencia. Sin embargo, la creatividad bereber parece haber dedicado toda su atención a los movimientos corporales y a su dinámica, a su acción. Para ello, se deforma intencionadamente las proporciones de los miembros, dibujan piernas alargadas, talles increíblemente esbeltos, llenos de ritmo; brazos desfigurados y articulaciones descoyuntadas que permiten una expresión más intensa y sugestiva de la acción.

En los pueblos del Estrecho maduraron también, lentamente, los temas capitales de la trascendencia ulterior: sentido del más allá de la vida, Unidad y Unicidad del Único, El; Profetismo revelando la voluntad de El, el Único: y la Ley, cuyo prototipo originario sería el código de Hammurabi, transmitido a todo el Norte de África y Tartessos gracias a relaciones comerciales y culturales muy intensas con el Creciente Fértil; junto al impulso que daría Akhenaton hacia 1350 antes del actual calendario universal, en la difusión de la gran visión unitaria del mundo y la Trascendencia, que había penetrado ya en Egipto desde el siglo XVI antes del actual calendario, gracias a los Hyksos.

Entre los pueblos del Estrecho la civilización unitaria no va a ser defendida por ejércitos profesionales, sino por una cultura que permite civilizar incluso a sus vencedores y asimilarlos. Las relaciones entre sedentarios y nómadas, junto esta capacidad de apertura e integración se expresan ya en la epopeya de Gilgamesh, (7). En la versión neoasiria, Enkidu es hecho de barro, como Adán, mientras que la versión hetita no cita la materia originaria. Enkidu es creado en medio de la naturaleza, como corresponde a su ser integral. En la lucha entre Enkidu y Gilgamesh subyace el conflicto humano por la armonía entre naturaleza y cultura, lo mismo que el conflicto entre Caín y Abel es correlato del existente entre nomadismo y sedentarismo, entre los pastores y los agricultores, Enkidu sería el mejor exponente directo en este mito de la cultura bereber: naturalista, expresionista y sabio conocedor de la acción. Gilgamesh sería más simbólico de cierta culturización, como puntual ruptura con la naturaleza. Tras un primer enfrentamiento, nace entre ambos héroes una sólida amistad que significa la armonía entre naturaleza y vida, conocimiento y acción, que pronto les impulsará el llevar a cabo juntos la búsqueda y conquista de la inmortalidad.

Esta unidad e interrelación entre los pueblos del Estrecho aparece también con protagonismo en el devenir histórico de al-Andalus: Córdoba fue la capital del Califato andalusí y toda Berbería hasta la Curva del Níger (Gao) hizo suyo este califato y esta capital. Todo el Magreb tenía sus empresas comerciales en ciudades como Córdoba y Kairwuan, Sevilla, Marraquesh, Granada, Fez, Tlemcem, etc.


Notas

1) Universidad Upsala; Ignacio Olagüe: La decadencia española, tomos I, II y IV, estudios acerca de la demografía en la Península. Ignacio Olagüe: La Revolución Islámica en Occidente, Ed. Guadarrama. Antonio Medina Molera: Historia de Andalucía, Vol. I, biblioteca de Ediciones Andaluzas. Karl Vossler: Algunos caracteres de la cultura española, Espasa Calpe. Thompson: Los Godos en España, Alianza Ed. García Villada: Historia eclesiástica de España, t. I. Ignacio Olagüe: La decadencia española, t. I.
2) Claude Addas: Ibn ‘Arabi, p. 34, nota 3.
3) Bosch Vilá, J.: La Sevilla Islámica, p. 161.
4) Al-Futuhat al-Makkiyya, edición crítica de Osman Yahia, 9 vol. El Cairo 1972-1985.
5) Este episodio puede situarse en torno a 1175-1176 debido a una terrible peste que asola primero el Norte de África y luego al-Andalus, según Ibn Idhari, Bayan, vol. III, pp. 109-110; Huici Miranda, Historia política del Imperio almohade, Tetuán 1956, p.274.
6) Se recomienda en la tradición islámica recitar la sura Ya-sin en los casos de grave enfermedad o a los moribundos.
7) El héroe del Gran diluvio, Utanapistim, Noé mesopotámico. El Pema de Gilgamesh. Recopilación de Pritchard B. James
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