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La posmodernidad y la crisis de los valores religiosos

Hubo tiempos en que Dios habitaba con normalidad en la cultura occidental. Hoy Dios es un ausente

27/08/2014 - Autor: Manuel Fernández del Riesgo - Fuente: Webislam
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En el islam, el concepto del éxito se encuentra siempre asociado con los valores morales

“Hubo tiempos en que Dios habitaba con normalidad en la cultura occidental. Hoy Dios es un ausente. Y lo más llamativo es que no se nota. No se le echa en falta a este huésped, que era lo necesario y fundamental para la vida de otros hombres en otras épocas.” El hombre de la sociedad contemporánea “se ha instalado en un sentido de la vida inmanente”.1 Y más que militancia atea, lo que abunda es la indiferencia agnóstica. En las nuevas genera­ciones se da el tipo de “joven sin preguntas”: “Parece que las inquietudes se agotan frente a lo cotidiano o el próxi­mo futuro más o menos planificable. Las cuestiones últi­mas o penúltimas no parecen existir en las vidas de los jóvenes”.2 En fin, abunda el hombre arreligioso: “... ac­tualmente lo sobrenatural, entendido como una realidad plena de sentido, está ausente o muy alejado del horizon­te de la vida de muchas personas —muy probablemente de la mayoría— que parecen administrarse muy bien sin ello”.3

Ahora bien, ¿hay características de la sociedad actual que propician el indeferentismo último? o dicho de otro modo ¿hay factores y portadores del agnosticismo en nuestro medio social?

Dos instituciones configuradoras de la sociedad mo­derna han sido “la producción económico-industrial y el estado burocrático-administrativo”.4

La época moderna fue profundamente configurada por la revolución científica y el consecuente desarrollo de las ciencias experimentales. Ella fue testigo de la matemati­zación del universo y de los fundamentos del pensamien­to mecanicista. La proyección práctica de todo esto fue la mecanización de la producción y la tecnología, que revo­lucionaron la economía.

En esta tremenda aventura, el hombre moderno fue cobrando conciencia de sus propias capacidades creado­ras y manipuladoras de la naturaleza. Conciencia que se desarrolló pareja al racionalismo naturalista y a la idea moderna de progreso. Para el hombre ilustrado, las mejo­ras materiales y morales del individuo estaban sujetas a un tratamiento científico de las mismas.5 La idea moder­na de progreso implicaba una esperanza secularizada que presentaba la siguiente estructura: radical fisiocentrismo vinculado a una esperanza “hesiódica”, mundaneidad, ne­cesidad (que descansaba en la propia naturaleza huma­na), totalidad (el progreso abarcaba todos los órdenes de la naturaleza humana), y comunitariedad.6 Claro que, a la larga, este progreso se redujo, prácticamente, a la produc­tividad, gracias al desarrollo tecnológico y al control tec­nocrático.

En toda esta evolución del pensamiento y de la cultu­ra, tuvo también mucho que decir el liberalismo. “Libera­lismo entendido como una actitud racional y mentalidad que reflexiona sobre el hombre, la sociedad, la política y la economía, creando una nueva "Weltanschauung" y una nueva moral laicizada. El espíritu del liberalismo es natu­ralista en cuanto que es proclive a eliminar los valores y finalidades trascendentes, y elabora una antropología de la felicidad que entiende esta última como tenencia y dis­frute de los bienes naturales. Esta antropología pone el interés como motor de la actividad humana (Locke) y ... disuelve la creatividad del hombre en su sumisión a la naturaleza, y a la naturaleza en la razón. La razón es, pues, la mediadora entre el hombre y la naturaleza, y la auténtica vida moral consistirá en la sujeción a las leyes que postula este racionalismo hedonista.”

El gran sociólogo Max Weber caracterizó a la época moderna como una época de racionalización creciente que se objetivaba, progresivamente, en la especialización científica y la diferenciación técnica de las empresas eco­nómicas, y en la organización burocrática empresarial y estatal. Sólo una división del trabajo y de las funciones sociales altamente elaborada y formalizada aparecía como una medida técnicamente eficaz para la compleji­dad que iban adquiriendo las empresas industriales y la sociedad en general. El racionalismo burocrático consisti­rá en una organización estable que posibilitará la coope­ración eficaz entre muchos actores sociales. Una coopera­ción diferenciada y funcional, separada de la vida privada y del centro más profundo de la personalidad del buró­crata o funcionario. La impersonalidad de las relaciones secundarias será propia de este tipo de organización.8

Es cierto que la evolución tecnológica y los cambios en la estructura ocupacional han debilitado la división en­tre trabajo manual e intelectual, y han acentuado la sepa­ración entre la propiedad y la dirección en el medio em­presarial.9 Hoy se hacen funcionalmente necesarios equi­pos gestores y tecnocráticos al servicio de la eficacia y de la racionalidad productiva. Sociólogos como D. Bell y A. Touraine han señalado que cada vez cobran más relie­ve la programación, la organización y la información.10 El conocimiento se revela como una importantísima fuente de poder, influencia y rendimiento económico. (De ahí las inversiones en programas de investigación científica, sólo rentables a largo plazo.) “Esta nueva fase de la sociedad industrial ha sido denominada de varias maneras: socie­dad tecnocrática, ... programada o ... posindustrial, se­gún se quiera hacer referencia al poder dominante, al modo ... de organización o a la novedad que presenta, en general, respecto a la sociedad del capitalismo liberal clásico. Es la era del automatismo, la informática y el márketing.”

Podemos decir que el entramado social de la sociedad moderna, configurado básicamente por el modo de pro­ducción capitalista y la organización social racional-burocrática, ha sobrevivido, si se quiere más sofisticado, en la sociedad contemporánea. Las prácticas sociales que encierra este tipo de socie­dad conllevan también un tipo de mentalidad. En la me­dida relativa en que el pensamiento está condicionado por la vida, las prácticas sociales son un indicador del estilo de pensamiento, si no hegemónico, al menos sí muy rele­vante. Pues bien, la actividad industrial y la actividad bu­rocrático-administrativa han alumbrado “un estilo de vida social tecnologizado”12 y una mentalidad ingenieril y ope­rativo-funcional. El simple uso de artefactos técnicos y automáticos propicia una manera de ver la realidad y de pensar. Todos nos acostumbramos a la repetición de ac­ciones manipulativas, útiles, eficaces, que tienen en su base una mentalidad previsora y controladora en función de leyes científicas. El predominio de esta mentalidad operativa se refleja en un empobrecimiento del pensa­miento, que se reduce al razonamiento tecnológico. Se ex­tienden hábitos de pensamiento que marginan el proble­ma entre apariencia y realidad, y en los que se postula la identificación “entre razón y hecho, verdad y verdad esta­blecida ..., la cosa y su función”.13 La descripción fun­cional elimina la crítica y el pensamiento contrastante. Se da una funcionalización técnica del lenguaje reductora del sentido: los nombres de las cosas sólo indican cómo funcionan. Esta petrificación del significado implica un sometimiento a los hechos inmediatos, impidiendo la ló­gica de la protesta (Marcuse) y la posibilidad de alumbrar un tipo de pensamiento trascendente. Es el triunfo del pensamiento positivo y unidimensional. Se cumple lo anunciado por Max Weber: el predominio de una lógica de la dominación racional. Una racionalidad tecnológico-instrumental que cosifica y empobrece al sujeto humano. Una racionalidad que acaba elevando a rango máximo el principio de la eficacia sin cuestionarse, ni fundamentar críticamente, los fines. Por lo tanto, la hegemonía de una razón instrumental al servicio del interés técnico, denuu­ciada por todos los autores de la Escuela de Francfort, y que no nos garantiza una auténtica liberación del hom­bre. Como nos recuerda Paul Ricoeur, el desarrollo de la racionalidad científica ha ido parejo a un retroceso en las cuestiones del porqué y el para qué, del sentido total y la felicidad humana. La razón instrumental que pregolla el desarrollo científico y tecnológico, desentendiéndose de las cuestiones últimas del sentido y de los valores, acaba legitimando el orden social de la tecnocracia.

De aquí, nuestra primera conclusión: el predominio de la mentalidad que destaca los aspectos funcionales, cuan­tificables y previsibles de la realidad natural, no fomenta o resulta incompatible con aquella sensibilidad y actitud propias del hombre religioso, capaz de sintonizar con las cuestiones últimas y el misterio.14 Es decir, “el predominio de la racionalidad instrumental tiende a evacuar la pregunta por el Absoluto”. “Dios no tiene cabida donde es expulsada la profundidad y el misterio, y la gratuidad es ignorada.” No hay cabida para las cosmovisiones tota­lizantes, estamos en “la cosmovisión del bricolage”.15

Con ello nos vemos abocados al segundo punto de nuestra reflexión: la secularización. “La modernidad es hija de la secularización. Sobre ella se ha cimentado nuestro mundo, con sus logros y fracasos.”16 Como nos recuerda Andrew M. Greeley, “la religión ha dejado de ejercer un influjo directo sobre las grandes estructuras asociativas que han surgido a lo largo de los últimos cua­trocientos años. El gobierno, los negocios, los sindica­tos...”. Y además “un gran número de fenómenos que an­tes recibían una interpretación directamente religiosa son explicados ahora mediante la ciencia racionalista”.17 Re­cordemos el tópico del hombre secular: “Un hombre se­guro de sí mismo porque cree haber resuelto todos los misterios del universo, hasta el punto de que puede pres­cindir ... de todas las preguntas acerca de lo Absoluto. El hombre secular puede pasarse sin lo sagrado. Es primo hermano del hombre tecnológico, que no sólo entiende el universo, sino que lo domina con sus conocimientos científicos y sus recursos tecnológicos”.18 Es más, es posible que esté apareciendo el hombre “posreligioso”: “Sugiere Bryan Wilson que puede haber mucha gente que, en una investigación empírica, resulte ignorar o no sentir la nece­sidad de un esquema cognitivo o de una visión de conjun­to del universo”.19 La increencia de este hombre posreli­gioso parece manifestarse en “una falta de experiencia de lo sagrado y de sentirse —e incluso ser— sujeto de su autoridad”20

El proceso de secularización ha consistido en que sec­tores de la sociedad y de la cultura, cada vez más nu­merosos, se han ido sustrayendo a la dominación de las instituciones y símbolos religiosos. Es un proceso socio-estructural que, como dice Peter L. Berger, “afecta a la totalidad de la vida cultural e ideológica, y puede obser­varse en el declinar de los temas religiosos en las artes, en la filosofia, en la literatura”, etc.21 Ello ha significado, en último término, como dice Harvey Cox, “la desapari­ción de la determinación religiosa de los símbolos de inte­gración cultural”22

Se pueden señalar una serie de grupos socio-estructu­rales y procesos sociales que han vehiculado y propiciado la secularización. Así, por ejemplo, la ciencia experimen­tal, el proceso económico moderno, los movimientos re­volucionarios, los medios de comunicación y difusión, etc.23 El proceso de racionalización favoreció el “desen­cantamiento” de un mundo que dejaba de estar atravesa­do por fuerzas numinosas y superiores. En este sentido, como ha señalado Max Weber, la secularización también fue favorecida por la Reforma protestante, que con su acentuación de la trascendencia divina y su mentalidad antimágica favoreció el desarrollo de la ciencia.24

No obstante, la localización originaria de la seculariza­ción está en el área económica (proceso de industriali­zación capitalista), y de ahí se extendió al orden político y a otros órdenes sociales. Y las raíces de la secularización están en los procesos de racionalización que estos fenó­menos sociales conllevan. Un racionalismo empirista y pragmático que acabará alumbrando una legitimación au­tónoma de los diversos órdenes institucionales, y que tuvo como antecedentes el ius-naturalismo del siglo XVII y el racionalismo ilustrado del siglo XVIII. Ello implicará “una desmonopolización de las tradiciones religiosas” (P.L. Berger), que puso en crisis sus “funciones tradicionales” y su “especialización institucional” (Th. Luckmann).

A medida que aumenta la autonomía racional en los diversos sectores institucionales, “la legitimación tradicio­nal desde "arriba" ... se reemplaza por la legitimación desde "dentro". En este sentido las normas de los domi­nios institucionales se convirtieron siempre en más y más seculares”.25 En fin, “la significación última dejó de ser difundida de modo eficaz desde el nivel de lo sagrado de la realidad a todas las dimensiones de la cosmovisión. Surgió así una pluralidad de sistemas de conocimiento y cada uno de ellos desarrolló una lógica interna propia que tenía su base institucional también propia”.26

Frente a la hegemonía religiosa de la sociedad tradi­cional, la racionalidad moderna favorece la contrastación crítica y la pluralización de los mundos de vida en libre competencia. Así, la religión, como un producto cultural más, está también en “situación de mercado” y de “ser vendida” (P.L. Berger y Th. Luckmann); lo cual puede im­plicar, por parte de ella, la tentación de la servidumbre hacia las preferencias de los consumidores. Todo esto de­bilita la estructura de plausibilidad y aumenta la inseguri­dad al tener el sujeto que elegir lo que antes se daba por supuesto.27 Esta situación y la segmentación de la vida institucional favorecen el que la religión se convierta en asunto privado. Por ello, la religión, para Th. Luckmann, es ahora “religión invisible”. Además, la pluralidad de ofertas hace que esta religión privada sea una “religión a la carta”, muy en consonancia con el ethos de la sociedad consumista: “se es creyente, pero a la carta, se mantiene tal dogma, se elimina tal otro, se mezclan los Evangelios con el Corán, el zen o el budismo, la espiritualidad se ha situado en la edad kaleidoscópica del supermercado y del auto-servicio”. Todo ello significa una relativización de los contenidos religiosos, de tal modo que la religión acaba refugiándose, o en el polo público donde carece de realidad (se reduce a retórica), o en el polo privado donde es real (virtud privada).

He aquí nuestra segunda conclusión: no es de extrañar que en esta sociedad secularizada, pluralista y opcional, acabe “sacralizándose” la propia libertad de conciencia con tintes más o menos subjetivistas. Es el antropocen­trismo profano de la secularización: el hombre es el crea­dor de cuanto hay de bello y valioso en su mundo, la fuente de toda significación. En la sociedad secular, las verdades y los valores, como la naturaleza y la política, ya no son expresión directa de la voluntad divina, sino lo que piensan y las aspiraciones de hombres concretos en situaciones históricas determinadas. Nadie, pues, tiene derecho a imponer sus creencias y valoraciones a los de­más.

Otra característica de la sociedad actual es el consumo de masas como última salida de la crematística capitalis­ta. Como afirma Jean Baudrillard, vivimos en el “tiem­po de los objetos”, sometidos a su ritmo y continua suce­sion. Es la época de la “profusión”, “la negación mágica y definitiva de la escasez” y la acumulación de los signos de la felicidad.30 La publicidad orienta “el impulso de com­pra hacia redes de objetos, para seducir al consumidor y llevarlo, según su propia lógica, a la inversión máxima y a los límites de su capacidad económica”.31 Como dice Gi­lles Lipovetsky, la primacía de las relaciones de produc­ción ha sido desbancada por la apoteosis de las relaciones de seducción. Seducción que, como veremos, se basa en la acumulación y sobremultiplicación de las elecciones es­pectacularizadas.

La cultura del consumo inculca el “derecho natural a la abundancia”. Y la publicidad y la mentalidad consumi­dora descansan sobre la omnipotencia y manipulación de los signos. Los signos se convierten en pseudo-significan­tes de significados que la propia sociedad establece. Tal artículo asegura prestigio, calidad de vida, seguridad, feli­cidad, personalidad, independencia, etc. Vivimos así en una cultura del simulacro (J. Baudrillard), que nos mol­dea y nos asienta en un mundo de pseudo-gratificaciones frustrantes, y que crea falsas expectativas, en la que jue­gan las combinaciones artificiales de significantes y signi­ficados.32 Se da, pues, una lógica de la transferencia o de la convertibilidad arbitrarias. Entramos así en un mundo de pseudoacontecimientos que tiene en la base “la susti­tución de lo referencial por el código”.33 En este desplaza­miento juega también la famosa fórmula de Macluhan “el medium es el mensaje”. Y es que “el verdadero mensaje que difunden los media TV y Radio, aquél que es descifra­do y "consumido" inconsciente y profundamente, no es el contenido aparente de sonidos e imágenes, sino el esque­ma apremiante, ligado a la propia esencia técnica de los media, de desarticulación de la realidad en signos sucesivos y equivalentes E... mensaje ... de desglose y espectacularización..., de aprovechamiento de la informa­ción como mercancía, de exaltación del contenido en tan­to que signo”.34 Así se consumen el propio mensaje35 y la propia sustancia del mundo, parcelada e interpretada se­gún el código publicitario.

Este consumo como sistema de intercambio o lengua­je se basa en la ambigüedad de los signos, que sublima el estatuto de utilidad real de los objetos; de tal manera que no se consume el objeto en sí mismo, según su valor utili­tario, sino como signo que nos distingue. Esta cultura del simulacro acaba alumbrando “estrategias fatales”: los ob­jetos privados de su esencia y utilidad reales (su finalidad y referencia) se convierten en formas vacías y fascinantes, ante cuya seducción se abandona el sujeto. La astucia del objeto acaba imponiéndose al sujeto.36 Se da, pues, una fetichización del lenguaje publicitario convertido en un sistema de señales.37

Esta ambigüedad de los signos produce también una “neocultura generalizada en la que ya no existe diferencia entre una tienda de ultramarinos de lujo y una galería de pintura”38 Parece que desaparecen las prelaciones y codi­ficaciones definitivas (Lipovetsky).

Los productos además son creados para un consumo rápido e inmediato, más allá de la duración de su funcio­nalidad. Se vuelven obsoletos aunque todavfa funcionen bien. Es una fuga de los objetos al servicio del sistema, y una subordinación del sujeto humano a su ritmo. “La so­ciedad de consumo —como dice Baudrillard— necesita de los objetos para ser, y, de un modo más concreto, necesi­ta destruirlos. El uso de los objetos no lleva más que a su pérdida lenta. En la pérdida violenta se crea un valor mu­cho más intenso.39

Como ha señalado Marvin Harris, ea EEUU los fabricantes incluso han ideado la técnica de márketing denominada “obsolecencia planeada”. Se utiliza la chapucería como medio de aumentar los beneficios a corto plazo; e incluso a largo plazo también, por el control oligopolista de determinados productos en el mercado.40

El punto de referencia absoluto de toda esta estrategia es la felicidad entendida como consumo hedonista. Se trata, pues, de “la salvación por los objetos”; objetos que procuran la satisfacción de necesidades provocadas artifi­cialmente.41 En su sofisticamiento, la publicidad, además, fomenta la ilusión de la afirmación de la personalidad a través de la opción individual. La facilidad con que se suele caer en la trampa muestra la carencia profunda que padecen muchos ciudadanos de hoy: no saben quiénes son, ni llegan a ser ellos mismos. Por ello la cultura del simulacro llega a su cénit en la pseudopersonalización. El consumo como desenlace histórico del capitalismo es también una alienación radical. Es la muerte del sujeto que se convierte en una pieza heterodirigida.42 Ha aumen­tado el control colectivo del hombre sobre el medio, pero ha disminuido el autocontrol individual; somos contro­lados por otros.

La cultura del consumo ha promovido un hedonismo narcisista y egoísta, en el que el sujeto, que ha perdido la confianza en si mismo, proyecta en el mundo sus propios temores y deseos manipulados, sin capacidad crítica y con una actitud insolidaria. Sucumben la relación con el otro43 y la conciencia política.44 Al cesar el capitalismo competitivo, frente a un capitalismo hedonista y permisi­vo, desaparece el individualismo competitivo en el terreno económico, y revolucionario en el terreno político (respec­to a la sociedad estamental). En su lugar, surge un “indi­vidualismo puro, desprovisto de los últimos valores socia­les y morales que coexistían aún en el reino glorioso del homo economicus”.45 Es por ello por lo que Lipovetsky habla de “una segunda revolución individualista”. Fruto, según él, de lo que llama, a nuestro modo de ver desacer­tadamente, un proceso de personalización. En verdad, lo que se ha dado es un repliegue individualista, que no tie­ne nada que ver con un auténtico proceso de personaliza­ción. El individuo actual vibra sobre un transfondo nihi­lista y una búsqueda inútil de significado. El proceso de personalización exigiría profundización crítica y consen­sualización de una jerarquía de valores, compromiso y apertura al otro. El desarrollo auténtico de la persona exi­ge la mediación de la relación interpersonal. No hay per­sonalización sin desarrollo de la alteridad.46

Los modelos “anales” de comportamiento (acumula­ción de bienes y fomento del ahorro) de la cultura bur­guesa del siglo XIX han sido sustituidos, en la cultura con­sumista, por modelos “orales” que hacen al individuo dependiente y alienado.47 Este tipo de conducta implica también una libertad sin compromiso para probarlo todo. La libertad no es ya una opción comprometida y coheren­te en una línea de acción, que madura y progresa con la biografia del sujeto, sino que consiste en no renunciar a nada. “La consigna de ese nuevo hedonismo que rechaza tanto la nostalgia como la autoacusación es colocarse. Sus adeptos no aspiran a una sociedad auténtica ..., sino a una sociedad polimorfa, a un mundo abigarrado que ponga todas las formas de vida a disposición de cada in­dividuo.” “Ya no existe verdad ni mentira, estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino una paleta infinita de placeres diferentes e iguales.”48 Cualquier elección o pro­yecto va acompañado de la posibilidad de su cancela­miento inmediato. Hay que explotar a fondo las infinitas posibilidades de gozo y diversión. Sin embargo, sabemos que no habrá auténtica libertad sin obediencia a la razón y sin autonomía de juicio para orientarse correctamente. Pero la sociedad de consumo fomenta un sujeto sin refe­rencias propias, sin voluntad y desustancializado. Es el “Yo débil” de la disponibilidad pura.

Teniendo en cuenta todo lo dicho, se comprende que el hedonismo fomente el “presentismo”; esto es, la desa­parición de un sentido de la historia, de la capacidad de retener el pasado y el vivir en un presente perpetuo. Ya son muy pocos los que creen en el porvenir de la revolu­ción, y el progreso moderno se mira con reservas. Se quiere vivir, sobre todo, aquí y ahora, sin cuestionarse so­bre alguna posible definitividad.49 Este estilo de vida, al que especialmente se adhieren los jóvenes, se ha ido im­poniendo en toda la sociedad. Como dice Finkielkraut, la juventud se ha convertido en un imperativo categórico para todas las generaciones, y el “proceso de conversión al hedonismo del consumo emprendido por las socieda­des industriales occidentales culmina hoy con la idolatría de los valores juveniles”.50

Llegamos así a la tercera de nuestras conclusiones: el ethos consumista implica la adhesión a un hedonismo ra­dical (Lyotard habla de una economía de lo libidinal o paganismo estético que desdramatiza la existencia), un presentismo nihilista que favorece el desenganche institu­cional (se suceden los acontecimientos más allá de todo sistema, revelándose el ser como puro acontecer incom­patible con la noción de progreso y de finalidad de la his­toria), y, en el fondo de todo, una manipulación y desus­tancialización del sujeto. Todo ello resulta incompatible con las exigencias de conversión y autenticidad religiosas, que implican un vivir responsable, comprometido y fiel a un proyecto de sentido.

Añadamos, también, que el carácter privado de lo reli­gioso en la cultura secular, unido al antiautoritarismo, al antunstitucionalismo, y a la mentalidad consumista, pue­de arrojar luz sobre el carácter paradójico de cierta reli­giosidad juvenil. Los jóvenes suelen aceptar ciertas verda­des religiosas y pasar de otras, no confian en la Iglesia pero tampoco muestran una hostilidad abierta hacia ella, se entusiasman con la figura de Juan Pablo II y olvidan sus enseñanzas en materia sexual y familiar.51 A esta manera de comportarse la ha denominado el sociólogo J. González Anleo “religión light”: “Un tipo de religiosi­dad caracterizado por su ausencia de dramatismo, su in­coherencia doctrinal, su talante asistemático —las creen­cias no se traducen necesariamente en normas para el comportamiento personal y sus ritos no exigen un soporte institucional—, su "declaración de independencia" en el terreno de los compromisos personales y éticos”, etc. Es ésta, pues, una práctica lejana de una religión “que impo­ne exigencias y normas de pertenencia y que reclama un compromiso afectivo y efectivo con la Iglesia”.52

Llegamos así a una última conclusión general: la pos­modernidad,53 entre otras muchas cosas, sigue siendo tes­tigo de la crisis de los valores y actitud religiosos.54 Y ello se comprende si entendemos por posmodernidad el resul­tado actual que ha alumbrado, por reacción, el proyecto de la modernidad, caracterizado por la fe en las potencia­lidades liberadoras de la técnica y de la democracia repre­sentativa. En términos generales, la posmodernidad se ha ido configurando en nuestro discurso por los siguientes rasgos: mentalidad pragmático-operacional, visión frag­mentada de la realidad, antropocentrismo relativizador, atomismo social, hedonismo, renuncia al compromiso y desenganche institucional a todos los niveles: político-ideológico, religioso, familiar, etc.55 Todo ello es, en algu­na medida, consecuencia de la derrota del ideal del racio­nalismo iluminista y científico-positivista unificadores del proyecto moderno. Como sostiene Lyotard, han entrado en crisis las “narrativas maestras” que cantaban las espe­ranzas y la fe en la liberación de la humanidad, en el progreso y en la desalienación del proletariado.56 Crisis, pues, de las concepciones omniabarcantes y totalizadoras. Frente a ello, pluralismo, eclecticismo, relativismo, equi­valencias e intercambiabilidad.

La posmodernidad se caracteriza, pues, por “una pro­ducción excesiva de artefactos y una inflación de la teoría”. Claro que, junto a esto, la posmodernidad es tam­bién el rechazo de la reducción instrumental de la razón y del olvido del poder de la imaginación y de los símbolos.

En este sentido y paradójicamente, la posmodernidad es también oposición a un burdo pragmatismo, y el desper­tar de nuevas fórmulas de espiritualidad, que tienen sus orígenes en los movimientos contraculturales de los años cincuenta y sesenta. En estos años, ellos fueron la “con­ciencia desmodernizante”,58 como reacción crítica a las contradicciones de la modernidad: destrucción de la natu­raleza, empobrecimiento del hombre al que se le amputa su libertad, bolsas de pobreza y delincuencia, crisis de identidad, política de bloques y colonialismo, etc. Frente al “desorden establecido”, la contracultura postuló sus “contradefiniciones”: gratificación inmediata y no diferi­da, irracionalidad (formas de conocimiento más allá de las palabras, la conceptualización, el análisis y la explica­ción), comunalismo frente a individualismo competitivo, liberación sexual, cooperación espontánea (organización social filoanarquizante), etc.59 En fin, la contracultura fue caldo de cultivo de un neo-misticismo y del descubrimien­to de la filosoifa y espiritualidad orientales. Y si es cierto que la contracultura acabó manipulada y fagocitada por el propio sistema capitalista que la engendró como reac­ción, también lo es que las inquietudes espirituales han subsistido hasta nuestros dias, e incluso reverdecen. Se está dando lo que José M.” Mardones llama “la venganza de lo reprimido”. Parece que se está produciendo un “reencantamiento del mundo” por vía de una “trivializa­ción de lo religioso ... que la sitúa en horóscopos, ufolo­gismos o búsqueda de experiencias místicas por los cami­nos de Oriente”.60 Un “helenismo religioso” caracterizado por un pulular de “misterios” y prácticas encaminadas a alcanzar el éxtasis y el encuentro con uno mismo.61 En EEUU, por ejemplo, son innumerables las sectas, movi­mientos, cultos y terapias que componen la oferta espiri­tual.62 No vamos a pronunciarnos aquí sobre la posible autenticidad o inautenticidad religiosa de estos movi­mientos, cuestión compleja y dificil. Probablemente se mezclan en ellos sugestión, magia, búsqueda de lo nove­doso o anómalo, y quizás auténticas inquietudes religio­sas. Pero lo que sí parece claro es que son testimonio del “fracaso del individualismo utilitarista a la hora de pro­porcionar una pauta de existencia personal y social” (Ro­bert Bellach). Y es que el consumo y la opulencia no son sinónimos de autorrealización. Se da un rechazo de esa hegemonía de la razón instrumental y de la sociedad or­ganizada y consumista, que no proporcionan una identi­dad satisfactoria.

Por otro lado, los nuevos movimientos sociales juveni­les (pacifismo, ecologismo...) presentan aspectos filo-reli­giosos: “Algunos tienen una referencia explícita a las con­fesiones tradicionales; en otros laten viejas resonancias de izquierda, todos están recorridos por un utopismo para-religioso de armonía y solidaridad mundial con los hom­bres y con la Naturaleza”. En algunos aparece una nueva sensibilidad que reivindica “planteamientos éticos con pretensiones de universalidad”, que implican “una visión del mundo, de la sociedad y del hombre que rompen con el presentismo dominante y la cerrazón ante las pregun­tas metafisicas. Se vuelve a poner en juego la existencia y a dar crédito a la realidad desde la creencia en un proyec­to”63 Despierta, pues, una inquietud por lo auténtico, que puede hacer renacer la sensibilidad por el misterio que es el hombre.

Recordemos también que la propia filosofia de la cien­cia está ayudando a superar la mentalidad empirista. La ciencia experimental está dejando de ser el paradigma, sin más, de la racionalidad y el conocimiento objetivo. La teoría científica es sólo funcionalmente operativa para el control humano de la naturaleza, pero deja intacto el pro­blema ontológico; y, en último término, se basa en pre­concepciones para-científicas. Así, por ejemplo, sabemos que la representación de los fenómenos intra-atómicos está hoy muy lejos del sentido común. Las partículas ató­micas pueden ser cuantos de energía, vibraciones o pun­tos materiales. Son constructos teóricos, como símbolos y modelos para la práctica manipuladora y predictiva; tie­nen, pues, un carácter aproximativo que revela el grado de probabilidad del conocimiento científico. Y la clase de relación entre esos modelos y la realidad que estos últi­mos pretenden reproducir es una cuestión que sigue abierta a la discusión. En fin, el científico, como el hom­bre de la calle, sigue estando ante el misterio de la reali­dad (¿por qué hay ser en vez de nada?). Esta situación epistemológica (K. Popper, Lakatos, Khun...) favorece, de nuevo, la apertura de la conciencia hacia otras dimensio­nes de la realidad y hacia las cuestiones últimas. Hoy se vuelve a plantear como tarea de la filosofía la protección de la racionalidad (K.O. Apel, J. Habermas...), la reivindi­cación de la idea de verdad, y la elaboración de un campo donde el espíritu pueda atravesar la historia para conquis­tar ideas y valores universales (Finidelkraut). Y ésta puede ser una buena ocasión para volver a caer en la cuenta de que el sujeto humano, como persona, es un valor supre­mo que apunta hacia lo absoluto y transhistórico. La pos-modernidad, tal como aquí la hemos descrito, no nos parece un proyecto viable, pues no nos lo parece todo proyecto que prescinda del sujeto.

El hombre que, en su devenir, es preocupación e histo­ria (Ortega y Gasset), porque, en alguna medida, tiene que hacerse a sí mismo, se revela constantemente como algo inconcluso, por terminar. Inacabado en su pensa­miento y en su acción (experimenta siempre una insatis­facción teórica y práctica), es continua superación y tras­cendencia. Y por esta razón, el hombre no puede dejar de preguntarse por el sentido y meta de su vida en comunión con los demás seres humanos en el mundo, y por el ori­gen de esa última inadecuación o no coincidencia consigo mismo. En el hombre hay una capacidad de querer, una voluntad de desarrollo y de realización total, que se concreta en una aspiración radical y originaria a ser, a cono­cer y a amar absolutos, que no satisface ninguna de sus realizaciones particulares. Hay una inadecuación entre su “causa eficiente” y su “causa final”. La apertura y expec­tativa religiosas descansan en esta insuficiencia radical del dinamismo que nos constituye (Blondel). ¿Cuál es la medida de lo humano?, ¿cuál es la medida de su esperan­za? Parece que el hombre es demasiado poco para sí mis­mo. Hay una lógica de la acción que pone, como condi­ción de posibilidad del acabamiento del existir humano, el Absoluto.

En este sentido, las clásicas pruebas de la existencia de Dios de la teología natural —como dice M. Fraijo—, más que asegurar la existencia de Dios, muestran la fini­tud del hombre y del mundo. “Su misión sería la de po­ner de manifiesto que es necesario ir más allá del hombre y del mundo, si se aspira a lograr un fundamento sólido para la realidad.”64

La respuesta religiosa parece haber sido, a lo largo de la historia humana, la forma más frecuente de intentar satisfacer esa necesidad de superar y encontrar significa­do a las experiencias que amenazan con el caos y el sin-sentido: el error, la injusticia, el sufrimiento y la muerte. El hombre es el único animal religioso porque es el único que experimenta una apertura originaria, a través de la cual, busca salvar su indigencia y abandono radicales. Y, hoy por hoy, no parece haber encontrado otra respuesta a su propio enigma.65 Las actitudes posmodernas encierran, muchas veces, una huida de las cuestiones últimas, que son insoslayables para la condición humana. El hombre tiene necesariamente que enfrentarse a ellas si quiere vivir humanamente. El hombre actual está necesitado de reconquistar una estructura última cognitiva y normativa, que otorgue orientación y sentido a su vida.

Notas
1. José M. Mardones, Raíces sociales del ateísmo, Madrid, Fundación Santa María, 1985, p. 9.
2. José M. Mardones, op. ciL, PP. 10-11.
3. P.L. Berger, Rumor de dogeles, Barcelona, Herder, 1975, p. 21.
4. José M." Mardones, op. dL, p. 14.
5. A partir del Renacimiento, la idea de "ser moderno" se identificó con "la creencia, inspirada por la ciencia moderna, en el progreso infinitlo del conocimiento y el avance infinito hacia la mejoría social y moral". El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de 1a Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna” (J. Habermas, “La modernidad, un proyecto in­completo”, en VVAA, La posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, PP. 20-28). Todo ello con la finalidad última de organizar racionalmente la vida social cotidiana.
6. cfr. P. Lain Entralgo, “La espera y la esperanza”, Revista de Occi­dente (Madrid (1962), 197 55.
7. M. Fdez. del Riesgo, “Razón técnica y alienación en la sociedad post-industrial”, Cuadernos de Realidades Sociales (Madrid), 20/21 (enero 1982), 90.
8. “Lo nuevo, lo verdaderamente moderno, ¿no será la contradicción entre la soledad individual y la reunión de las muchedumbres o de las masas en las ciudades gigantes, en las empresas colosales, en las oficinas gigantescas, en los ejércitos, en los partidos? Es el conflicto entre una cierta "atomización" ... de la vida y una superorganización que la ro­dea, la acompaña y sin duda la presupone. Se persigue la socialización de la sociedad. Red de relaciones y de comunicaciones que se hacen más densas, más eficaces, y al mismo tiempo, el aislamiento de la conciencia individual y el desconocimiento de lo "próximo" se agravan” (H. Lefevre, Introducción a la modernidad. Madrid, Tecnos, 1971, p. 173).
9. “¡Terminó el poder de los propietarios y accionistas: ahora son los expertos y los técnicos organizados quienes lo ejercen; incluso los inte­lectuales y los sabios! .... La discriminación social, el poder, etc., que sigue siendo lo esencial, se han trasladado a un lugar distinto de la renta o de la riqueza pura y simple .... El saber, la cultura, las estructuras de responsabilidades y de decisión, el poder, todos estos criterios, aunque en gran parte cómplices de la riqueza y del nivel de renta, han relegado ampliamente a éstos, así como a los signos exteriores del status, en el orden de los determinantes sociales del valor, en la jerarquía de los crite­rios de potencia” (J. Baudrillard, La sociedad de consumo, Barcelona, Plaza Janés, 1970, p. 84).
10. Por ejemplo, y como nos recuerda M. Harris, hoy la mayoría de los americanos producen servicios e información en vez de bienes...
11. M. Fdez. del Riesgo, op. cit, p. 94.
13. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Seix Barral, 1969, p. 115.
14. “Por pragmatismo entendemos la preocupación del hombre se­cular por la pregunta: "¿funciona?". El hombre secular no se ocupa mu­cho en misterios .... Juzga las ideas ... por los resultados que conse­guirán en la práctica. El mundo es concebido no como un sistema meta­físico unificado, sino como una serie de problemas y proyectos.” El hombre secular y pragmático “está entregado a la solución de problemas específicos, e interesado en lo que funcionará para que se haga algo. Tiene poco interés por lo que hemos denominado "cuestiones fronteri­zas" o consideraciones metafísicas” (H. Cox, La ciudad secular, Barcelo­na, Península, 1968, PP. 83-85).
15. José M. Mardones, op. cit., pp. 33, 36 y 45. El siglo xx ha signifi­cado el fracaso de la optimista unificación racional proyectada por el iluminismo y el positivismo francés: “La diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte han llegado a significar la autonomía de los segmen­tos tratados por el especialista y su separación de la hermenéutica de la comunicación cotidiana” (J. Habermas, op. cit., p. 28. Esto ha provocado la crisis de la “cultura de los expertos”).
16. Reyes Mate, Modernidad, religión, razón, Barcelona, Anthropos, 1986, p. 16.
17. A.M. Greeley, “El hombre no secular”, Cristiandad (Madrid) (1974), 23. Cfr. también, A. Gnimelli, “Increencia, secularización y so­ciología de la religión” en VVAA, Cultura de la increencia, Bilbao, Men­sajero, 1974, p. 251; A. Fierro, Sobre la religión, Madrid, Taurus, 1979, PP. 245-246; Bertrand Russell, Religión y ciencia, México, FCE, 1965.
18. A.M. Greeley, art. cit., p. 27.
19. R. Caporale, “Hacia una definición de la increencia: problemas y avances”, en VVAA, Cultura de la increencia, op. cit, p. 57.
20. Charles Y. Glock, “El estudio de la increencia; perspectiva para su investigación”, en ibid., p. 105.
21. P.L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1971, p. 155.
22. H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, p. 42.
23. Cfr. P.L. Berger, op. ciL, p. 158; A. Fierro, El crepúsculo y la perseverancia, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 14.
24. “El punto de vista decisivo del ascetismo protestante ... era que así como se reconoce al cristiano en los frutos de su fe, así también el conocimiento de Dios y de sus designios sólo puede extraerse del conoci­miento de sus obras. Por eso, la disciplina preferida de todo el cristianis­mo puritano, bautizante y pietista era la física y aquellas otras discipli­nas matemático-naturales que operaban con un método análogo” (Max Weber, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Pe­nínsula, 197, nota 146, p. 182).
25. Th. Luckmann, La religión invisible, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 112.
26. Th. Luckmann, “Creencia, increencia y religión”, en WAA, Cul­tura de la increencia, op. cit, p. 27.
27. Una fe en este clima es una fe a la intemperie. Carece del abrigo cultural de las mayorias cognitivas y de la presión social de las situacio­nes de monopolio cosmovisional. La fe está amenazada por la falta de plausibilidad socio-cultural” (José M. Mardones, op. ciL, p. 60).
28. Gules Lipovetsky, La era del vacío, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 118.
29. “Ya Marx analizaba el punto de vista del consumo y mostraba cómo esta apariencia enmascaraba y revelaba a la vez lo esencial: las relaciones de producción ... se puede mostrar que la sociedad de con­sumo está orientada por la clase que posee o domina los medios de producción” (H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, op. cit, p. 179); y J. Baudrillard nos recuerda que “el problema fundamental del capita­lismo contemporáneo no es ya la contradicción entre obtención del má­ximo de beneficio y racionalización de la producción (a nivel del empre­sario), sino entre una productividad virtualmente ilimitada (a nivel de la tecnoestructura) y la necesidad de dar salida a los productos. En esta fase se toma vital para el sistema controlar no sólo el aparato de produc­ción, sino la demanda de consumo” (J. Baudrillard, op. cit, p. 106). “El sistema de las necesidades es el producto del sistema de producción” (J. Baudrillard, op. cit, p. 110). Naturalmente, esto matiza la afirmación de Lipovetsky que recordaremos a continuación.
30. Cfr. J. Baudrillard, ibid. PP. 15 55.
31. Ibid., p. 17.
32. “Fuera del ámbito de su función objetiva ... fuera del ámbito de su denotación, el objeto se toma sustituible de manera más o menos ilimitada, en el campo de las connotaciones, donde adquiere valor de signos. Así la lavadora sirve como utensilio y desempeña el papel de elemento de confort, de prestigio, etc. El campo del consumo es propia­mente este último. En este caso, todo tipo de objetos puede sustituir la lavadora como elemento significativo. En la lógica de los signos ... los objetos no están en absoluto ligados a una función o una necesidad definida. Precisamente porque responden a algo totalmente distinto, que es, bien la lógica social, o la lógica del deseo, a las que sirven de campo inestable e inconsciente de significación” (J. Baudrillard, ibid., p. 113). Cfr. también J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1978.
33. J.Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 180.
34. Ibíd.,p. 175.
35. “... el significante se convierte en su propio significado; hay confusión circular de los dos en beneficio del significante .... Se pasa del lenguaje centrado en el significado -mensaje transitorio- a un mensaje centrado en el significante” (J. Baudrillard, ibid., p. 177).
36. Cfr. J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1984, PP. 121 55.
37. H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, op. cit, p. 201.
38. J. Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 19. En la mis­ma línea escribe Finkielkraut: “El pensamiento calculador ... descubre la utilidad de lo inútil, asalta metódicamente el mundo de los apetitos y de los placeres, y, después de rebajar la cultura al rango de los gastos improductivos, eleva cualquier distracción a la dignidad cultural” (Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 125). Ante ello, es oportuno recordar la crítica de Carlos Diaz: “Esta concepción bancaria de la cultura olvida que el énfasis no debería poner­se en las cosas, sino en las personas, y que las cosas son tan sólo racio­nalidad instrumental al servicio del hombre” (C. Diaz, Escucha, posmo­derno, Madrid, E. Paulinas, 1985, p. 155).
39. J. Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 74.
40. Cfr. Marvin Harris, La cultura norteamericana contemporánea, Madrid, Alianza, 1984, PP. 32 y 39.
41. Son las necesidades falsas de que habló H. Marcuse. Las verda­deras, para él, se alumbrarán cuando el hombre tenga libertad para dar su propia respuesta, una vez que haya tomado conciencia de su aliena­ción. Lo cual no es fácil, pues el individuo ha sido resocializado para consumir, desconfiando de sus propios juicios y estando pendiente del de los demás y de las instancias que lo definen. Cfr. Cristopher Lasch, “Consumo, narcisismo y cultura de masas”, Cuaderno, Anagrama, 1976, Cuadernos.
42. Cfr. C. Lasch, art. cit., p. 29.
43. ... el hombre contemporáneo ha perdido el yo porque ha per­dido en realidad al tú, y por esto no es capaz de encontrar el nosotros.” Lo que queda es “un yo puramente centrípeto, hedonista”, fascinado por lo puramente puntual (C. Díaz, Escucha, posmoderno, op. cit, PP. 41 y45).
44. La autoabsorción del narciso “permite una radicalización del abandono de la esfera pública y por ello una adaptación funcional al aislamiento social .... El narciso, nueva tecnología de control flexible y autogestionado, socializa desocializando, pone a los individuos de acuer­do con un sistema social pulverizado, mientras glorifica el reino de la expansión del Ego puro” (G. Lipovetsky, op. ctL, p. 55).
45. Ibid, p. 50.
46. Los valores presentan una dimensión intersubjetiva: no son sólo para mí mismo, sino también para los otros, a los que me permite reco­nocer. Los valores me permiten responder a la llamada del otro (Levi­nas) y presentan la exigencia de comunicarse. En este sentido, un pro­yecto de autorrealización humano marcadamente individualista violenta la condición humana. En este sentido, el lugar del valor es “el hombre orientado constitutivamente hacia los demás en el mundo” (J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 195).
47. Cfr. C. Lasch, op. Ct, p. 20. Y esto refleja una de las contradic­ciones culturales del capitalismo señaladas por Daniel Bell, El cálculo racional de los medio, el ascetismo, el autocontrol, la valoración positi­va del trabajo y del ascenso personal, que sintonizan con las exigencias de la estructura tecnoeconómica, están en conflicto con la búsqueda de gratificaciones inmediatas, el ideal del ocio, la espontaneidad y el recha­zo del aplazamiento, que son valores propios de la cultura consumista. Es decir, da la impresión de que el sistema tiene necesidad, a la vez, de los hombres como trabajadores, ahorradores y contribuyentes, y de los hombres como consumidores y ciudadanos hipotecados. Cfr. D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977, p. 48. De manera más general, podemos decir que, para D. Bell, el capitalismo avanzado ha perdido su integración, pues se ha convertido en una socie­dad que pretende articular tres órdenes regidos por principios difícil­mente compatibles. El “orden tecnoeconómico” (producción, estructura profesional> etc.) es,á regido por la “racionalidad funcional” de la efica­cia; el “orden político” está regido por el principio de la igualdad; y el “orden cultural” está regido por el hedonismo. Subyacen, pues, a estos órdenes, tres lógicas antinómicas difíciles, como decimos, de armonizan Claro que, sin desmentir el planteamiento de D. Bell, debemos de mati­zan Tiene razón Lipovetsky cuando afirma que no debemos de crista­lizar demasiado la contradicción entre economía y cultura, pues hay que tener en cuenta también las funciones integradoras y productivas del hedonismo consumista. Este último es condición de relanzamiento eco­nómico y elemento neutralizador de la lucha de clases: “No existe anti­nomia simple o unidimensional: el hedonismo produce unos conflictos y neutraliza otros” (G. Lipovetsky, op. cit, p. 127). Suaviza ciertos conflic­tos sociales y propicia la crisis de identidad. No obstante, y en términos generales, creo que tiene razón cuando escribe: “A medida que crece el narcisismo, triunfa la legitimidad democrática, aunque sea de manera cool; los regímenes democráticos con su pluralismo de partidos, sus elec­ciones, su derecho a la oposición y a la información se parecen cada vez más a la sociedad ... del auto-servicio, del test y la libertad combinato­ria”. Aunque se debilita la militancia, se da “un consenso blando, impre­ciso pero real respecto a los regímenes democráticos” (G. Lipovetsky, op. cit, PP. 129-130). La despolitización va pareja a una “aprobación muda” y “difusa”.
48. Alain Finkielkraut, op. cit, PP. 115-116 y 121. Claro que, como afirma C. Díaz, “cuanto todo o casi todo ha quedado reducido al bino­mio placer/displacer, los valores no valdrán por sí mismos, dejarán de ser axiológicamente relevantes .... Irrisión pues para el imperativo cate­górico y eclosión de los imperativos hipotéticos, donde, allá cada cual, todo vale (sin considerar que cuando todo vale, nada es valor, y, por ende, nada vale)” (op. dr., p. 103).
49. Cfr. Frederic Jameson, “Posmodernismo y sociedad de consu­mo”, en WAA, La posmodernidad, op. cir., p. 1985.
50. Alain Finkielkraut, op. cit., p. 135. Cfr. también, O. Lipovetsky, op. cit, p. 109.
51. Especialmente, esta incoherencia es posible que se deba, en par­te, a que en las manifestaciones papales se consuma el mero espectácu­lo, el puro significante más allá del significado: “El éxito que encuentra Juan Pablo II ... procede de la forma y no de la sustancia de sus declaraciones .... Su espectáculo, como el de los restantes super-stars, vacía las cabezas para poder llenar mejor los ojos, y no transporta ningún mensaje, sino que los engulle a todos en una grandiosa profusión de luz y sonido. Creyendo ceder únicamente a la moda en la forma, olvida, o finge olvidar, que esa moda tiende precisamente a la aniquilación de la significación” (A. Finkielkraut, op. cit, pp. 137-138).
52. Juan González Anleo, “Los jóvenes y la religión light”, Cuadernos de realidades sociales (Madrid), 29 30 (enero 1987), 29 y 30.
53. No nos referimos especialmente a lo que se ha llamado posmo­dernismo en el ámbito de la estética, y en particular de la arquitectura, que presentan unas connotaciones especiales. (Cfr. Ch. Jencks, “¿Qué es el posmodernismo?”, Cuadernos del Norte Madrid, 43 1987; Idem, El lenguaje de la arquitectura posmoderna, Barcelona, Gustavo Gili, 1985, y O. Lipovetsky, op. cit, cap. IV.) Por el contrario, nos referimos, de modo más general, a las características básicas que configuran actualmente el ámbito del pensamiento y de los valores y las relaciones sociales.
54. El valor es una cualidad de muchas realidades heterogéneas que permiten la realización de la persona humana. Por ello, a través de los valores se revela el significado de la existencia del hombre. Además, es­tán revestidos de un carácter transindividual e incondicionado, por el que se nos imponen, y que descubrimos en la certeza intuitiva. En su dimensión absoluta, los valores también presentan una objetividad jerár­quica. Se trata más bien “de esferas o de regiones de valores que presen­tan incluso cierta autonomía entre si. Las propias esferas polarizan a las dimensiones fundamentales de existencia y tienden a su realización: valores del cuerpo, valores del espíritu, valores de la persona o valores éticos, valores religiosos”. Estos últimos “se refieren a las relaciones con Dios y a las expresiones culturales y comunitarias de tales relaciones”. “... los valores religiosos expresan el significado último del hombre, su razón de vivir y esperar” (J. Gevaert, op. ciL, PP. 201, 203 y 204).
“Aquí como en otras partes el desierto crece: el saber, el poder, el trabajo, el ejército, la familia, la Iglesia, los partidos, etc., ya han dejado globalmente de funcionar como principios absolutos e intangibles y en distintos grados ya nadie cree en ellos...” (G. Lipovetsky, op. ciL, p. 35). Cfr. también p. 217.
56. Cfr. J.F. Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1984.
57. Ch. Jencks, art. cit., p. 2.
58. Cfr. P.L. Berger, B. Berger, H. Kellner, Un mundo sin hogar, San­tander, Sal Terrae, 1979, PP. 191 55.
59. Cfr. L. Racionero, Filosofía del underground, Barcelona, Anagra­ma, 1977; Theodore Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barce­lona, Kairós, 1978; Keith Melville, Las comunas en la contracultura, Bar­celona, Kairós, 1975.
60. José Mª Mardones, op. cit, p. 40.
61. Cfr. E. Schillebeeck, “Hacia un futuro definitivo: promesa y me­diación humana”, en VVAA, El futuro de la religión, Salamanca, Sigueme, 1975, p. 45.
62. Cfr. Marvin Harris, op. cit, PP. 157 ss.
63. José M. Mardones, op. cit, PP. 43-44.
64. M. Fraijo, Realidad de Dios y drama del hombre, Madrid, Funda­ción Santa María, 1985, p. 47. El hombre padece pues, una necesidad radical de Dios, y la filosofía sólo podrá proporcionar argumentos que hagan ‘razonable’ la existencia del Absoluto. Razonabilidad que podrá invitar al hombre a adoptar una actitud de búsqueda y de apertura al Misterio, para ver si Éste se manifiesta. (Es lo que M. Blondel llamó el “bautismo de deseo”.)
La muerte revela que la inadecuación y alienación del hombre no se reducen a las relaciones de dependencia respecto de la naturaleza y de las fuerzas sociales (K. Marx). La inadecuación última que está inscri­ta en la misma estructura ontológica del ser humano le lleva, no sólo a abrirse al mundo, sino a intentar trascenderlo. Para el neohumanismo marxista, “la derrota de la personalidad privada” (la muerte) puede ser asumida desde una actitud altruista de ser para los demás (el “héroe rojo” de E. Bloch). Capacidad que sólo puede dar la fuerza del amor (Lukács, Garaudy, Gardavsky...). Pero, ¿no es esto, a la postre, algo sobrehumano? ¿De dónde saca el hombre fuerzas para religarse a una “deidad” (el paraíso comunista) que, en último término, no le asegura una afirmación definitiva de sí mismo? En éste el fracaso, en definitiva, de todas las teodiceas seculares, que señala P.L. Berger (Cfr. Rumor de ángeles, op. ciL, PP. 53-54). En este sentido, “la auténtica agonía para todo pensamiento de esperanza se sitúa en la muerte .... Ante el poder dialécticamente inutilizable de la muerte enmudece el marxismo” (J. Moltmann, “¿Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatológi­co sin Dios”, Concilium Madrid, 16, Junio 1966, p. 217). Como pensa­ba W. Benjamin, el cumplimiento de una ética universal tendría que tener en cuenta también a los muertos, si no, no se ejercería el principio de la generalización de los intereses. (¿Ante la muerte, qué hacer con la ética? ¿Cómo hacer justicia a los ya irremediablemente desaparecidos?) O dicho de otro modo, el sentido integral de la vida humana tiene que incluir el destino de los muertos, y esto implica no poder concebir la historia ateológicamente. Por eso, para M. Horckheimer, la teología es “la esperanza de que lo injusto no sea la última palabra”, y es también “expresión de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima” (en VVAA, A la búsqueda del sentido, Salaman­ca, Sigueme, 1976, p. 106). Es esta temática la que llevó a E. Bloch a desarrollar su filosofía de la esperanza y de la utopia. En la medida en que la realidad es proceso, la categoría fundamental de su ontología es la de “posibilidad”: la ontología del “aún-no”. La materia es posibilidad, y el hombre el articulador y orientador de su proceso. Así, el proceso del mundo es capacidad abierta a lo nuevo. Por tanto no está dicha la últi­ma palabra sobre la posibilidad de superar la caducidad que segrega el propio proceso de lo real. Y en la medida en que el núcleo central de la existencia humana se halla todavía en el "aún no devenir”, no puede ser aniquilado por la muerte. Incluso Bloch acabará postulando la “exterri­torialidad” o inaccesibilidad del núcleo del ser a la muerte. Será la pa­tria de la identidad definitiva. ¿Pero en función de qué? ¿De una exigen­cia de sentido, de un voluntarismo utópico? ¿Y quién es el beneficiario de esta inmortalidad? ¿El sujeto particular, un sujeto transindividual o superego metapersonal? (Ruiz de la Peña). Y si la interpretación correcta es esta última, ¿no resulta una escisión algo forzada? En el seno del sujeto estaría lo más noble que lo trascendería como inmortal y de lo que, a la postre, no participaría... ¿Cómo es posible que lo más íntimo de mi ser personal, sea, en definitiva, algo que me escapa como sujeto irrepetible? Por ello creo que tiene razón Jankelevitch cuando afirma: “En realidad la inmortalidad misma es a la vez indemostrable y racional, como la muerte es a la vez necesaria e incomprensible (V. Jankele­vitch, La Mort, París, Flammarion,1977, p. 7). O dicho de manera más clara: la esperanza de una realización definitiva del hombre y de la so­ciedad sólo puede descansar en la ‘fe en la resurrección’: “... aunque la unidad de intereses humanos individuales y comunes fuera posible en una sociedad del futuro, quedaría aún sin resolver la cuestión sobre los hombres de generaciones pasadas en la vocación realizada de una gene­ración futura. Sin embargo, sin una resurrección de los muertos es im­posible que esté abierta a todos los hombres la posibilidad de tomar parte en una sociedad perfecta que realiza la vocación humana” (W. Pannenberg, “Escatología y experiencia de sentido” en VVAA, El futuro de la religión, op. Cit, p. 175). 


*(Extraído del libro de G.Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad. Ed. Anthropos. Barcelona 1994)
Publicado en WI el 14/10/2000

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