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Surat al-Ijlás

La Declaración de la Perfección de Dios. Período de Mecca

15/03/2000 - Autor: Tafsires de Muhámmad Asad y de Abdurrahmán Muhámmad Maan - Fuente: Verde islam 13
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Caligrafía del sura Al-Ijlas.
Caligrafía del sura Al-Ijlas.

Al-Ijlás (La Declaración de la Perfección de Dios)

Tafsir: Muhámmad Asad

Como nos ha sido transmitido en gran número de ahadiz auténticos, el Profeta solía describir este sura como “equivalente a un tercio del Qur’án” (Bujari, Muslim, Ibn Hanbal, Abu Da’ud, Nasa’i, Tirmidi, Ibn Maya). Fue revelado con toda probabilidad en la primera parte del período de Mecca.

En el Nombre de Dios, el más Misericordioso, el Dispensador de Gracia

  1. DI: Él es el Único Dios:
  2. Dios, el Eterno1, la Causa Primera de Todo Cuanto Existe.
  3. No engendra, ni ha sido engendrado;
  4.  y nada hay que pueda ser comparado con Él.2

Notas

1. Esta traducción da sólo una idea aproximada del término as-samad, que sólo se menciona una vez en el Qur’án, y es aplicable sólo a Dios. Comprende los conceptos de Causa Primera y Ser eterno e independiente, combinados con la idea de que todo cuanto existe o es concebible tiene su origen en Él y depende, por consiguiente, de Él para su principio y también para su existencia continuada.

2. Cf. la nota 2 a 89:3, y también sura 19, nota 77. El hecho de que Dios es uno y único en todos los sentidos, sin principio ni fin, tiene su correlato lógico en el aserto de que “nada hay que pueda ser comparado con Él” —lo que excluye cualquier posibilidad de describirle o definirle (véase la nota 88 a la última frase de 6:100). En consecuencia, la cualidad de Su Ser está fuera del alcance de la comprensión e imaginación humanas: lo cual explica también por qué cualquier intento de ‘representar’ a Dios mediante imágenes o símbolos abstractos debe considerarse como una negación blasfema de la verdad.

Surat al Ijlás: La Sinceridad Pura

Tafsir: Abdurrahmán Muhámmad Manan

Bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

(1) qul huwa llâhu áhad*

Di: Él es Allah Único,

(2) Allâhu s-sámad*

Allah el Irreductible,

(3) lam yálid wa lam yûlad*

no ha engendrado ni ha sido engendrado,

(4) wa lam yákun lahû kúfuan áhad*

y no tiene igual.

Según algunos hadices, este brevísimo pero importante capítulo vale por una tercera parte del Corán. Se cuenta que, cierta noche, en la mezquita del Profeta, un hombre escuchó a otro repetir con insistencia este sûra. Al día siguiente se lo comentó a Rasûlullâh (s.a.s.) —y es como si le hubiera parecido excesivo o inconveniente lo que hacía ese hombre—, pero el Mensajero de Allah (s.a.s.) le dijo: “¡Por Aquél en cuyas Manos está mi vida! Lo que recitaba cada vez era como si hubiera leído una tercera parte del Corán”. Este sûra es uno de los más conocidos y repetidos por los musulmanes.

No es de extrañar: la Ahadía, la Unicidad Radical, es la enseñanza básica que le fue ordenado transmitir a Muhámmad (s.a.s.): qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único. En estas pocas palabras queda resumido todo. La Ahadía —la Unicidad— con la fuerza de sus connotaciones y la radicalidad de su alcance, es el cordón umbilical y el corazón del Islam. La Ahadía es el trasfondo de la existencia entera, es una explicación del ser, y es una manera de vivir y una senda por la que transitar.

La misión que se encomendó al Mensajero (s.a.s.) consistía esencialmente en comunicar que Allah es Único. Allah le ordenó decir (qâla-yaqûl) y transmitir con claridad absoluta a las gentes que su Señor es lo Único Real (Áhad). Allah es lo Verdadero, lo Relevante, lo Eficaz,... y todo lo demás es un espejismo en disolución permanente. He aquí, en la Ahadía, el núcleo central en el que están contenidas las líneas que perfilan el Islam.

El término Áhad, Único, es más preciso que el término Wâhid, Uno. Efectivamente, Allah es Wâhid-Áhad, es Uno en Sí, homogéneo, indivisible y sin partes, Presente en cada momento con todo su Ser,... pero además es excluyente. Este último matiz, de gran importancia, es la precisión que añade el término Áhad: nada hay junto al Uno Indivisible, Él está en su soledad sin que nada ni nadie lo acompañe, sin que nada ni nadie comparta con Él sus cualidades únicas, tales como el Ser, el Poder, la Ciencia, la Voluntad...

Que Allah sea Único quiere decir que nada ni nadie se le asemeja en lo más mínimo, que todo desaparece en la insignificancia cuando se le enfoca a Él: Allah está por encima de lo que el entendimiento pueda imaginar o los conceptos puedan encerrar, remoto en su grandeza inabarcable, tremendo en su majestad inigualable, eternamente Presente y Manifiesto, Reductor de todas las cosas. Ante esta radicalidad, todo lo demás se evapora. Nada hay con el Uno, nada se le iguala, nada participa de Él, no está en nada y nada hay en Él, no lo encierra el tiempo, no lo abarca el espacio, nada es consistente a su lado: sólo Él, wáhdahu. Ésta es su Ahadía.

A efectos prácticos, la Ahadía quiere decir que únicamente Allah es real, que todo lo demás es una nebulosa que de manera continua se está diluyendo como un sueño y se esfuma al igual que un espejismo. Nuestro mundo, nuestros fantasmas, nuestras ilusiones... carecen de entidad. No hay, en verdad, más realidad que la Suya. Nosotros, y todo lo que existe, estamos sujetos en nuestra raíz a esa Verdad trascendente e inalcanzable. Carecemos de sentido y entidad fuera de Él. Si existimos es en su Existencia, si vivimos es en su Vida: nuestra única realidad es la sujeción que nos ata a Él.

El todo, absolutamente, depende de Allah-Único: es existenciado y movido en cada instante por su continuo y siempre renovado acto creador. Allah es el Corazón palpitante de la existencia, es el Secreto del Ser, el Océano en el que nuestras experiencias se agitan y se esfuman, y nada de nosotros o de nuestro mundo —lo precario, lo transitorio y efímero— le es homologable. Lo nuestro es circunstancial y está subordinado a Él, y es traducción en lo concreto de lo que Él quiere y despliegue de sus capacidades.

La Wâhidía, nombre técnico derivado de Wâhid, Uno, es visualizar a Allah como Uno Indivisible, Homogéneo y Sin Partes, pero la Ahadía es vivir y sentir a Allah como Único, como Presente Real, y es desvanecerse en Él para contemplar su Radical Unicidad en la que la creación entera queda obliterada. Ambas, la Unidad y la Unicidad —conjugadas— son el auténtico objetivo del Tawhîd, el proceso reunificador que sigue el musulmán para alcanzar a comprender lo que significa que Allah es Uno-Único (Wâhid-Áhad).

Esto quiere decir que en ese proceso del Tawhîd el buscador va transformándose y creciendo haciéndose capaz de abarcar esa Soledad Infinita de la Verdad (la Wahda) en la que la criatura no deja de existir ni un solo instante. En esa peregrinación hacia el infinito interior se va depurando y ampliando, se va haciendo cada vez más simple al deshacerse de ídolos, es decir, se va reunificando, va comprobando su propia indivisibilidad para alcanzar su propia unicidad, y es en ese universo —completamente desidolatrizado y definitivamente reunificado— donde intuye lo que significa la Unidad-Unicidad de su Creador.

El Tawhîd, el Camino hacia la Unidad-Unicidad, es la lucha que emprende el musulmán, su gran combate en el que debe derrotar sus ídolos y todos sus fantasmas, su ego distorsionador, su ignorancia, su necesidad de controlarlo todo, para acceder a la nitidez del Ijlâs, la Pura Sinceridad, la Verdad Desnuda, de sí mismo y de su Señor.

Este sûra, llamado Ijlâs, Pureza Esencial, pone el acento en la Ahadía, que es el oriente hacia el que el musulmán debe volverse. Con la simple mención de este tema es como si se hubiera dado un paso adelante. Tras haber comprendido que Allah es Uno e Indivisible, tras haber derrocado los burdos ídolos en los que el hombre común deposita su confianza condenándose a la frustración, el musulmán se adelanta hacia la comprensión de la Unicidad de su Señor interior, se encamina hacia su Refugio y Origen.

Allah es Único, y no hay nada más, y ésta es la clave. Lo que el hombre contempla, la creación entera, la exhuberancia de cuanto le rodea, todo carece de esencia y fundamento en sí. Lo único verdadero, lo único esencial, es una Realidad Trascendente en la que todo es conjugado: Allah. En el sûra se le llama Huwa, Él, es decir, la meta: Di: ‘Él es Allah Único’, qul huwa llâhu áhad.

Para saborear lo que esto significa hay que dar el paso primero: la eliminación de los dioses, el rechazo a las supersticiones, la negación de la eficacia de todo aquello a lo que el ser humano, en su ignorancia, se ata. Una vez alcanzado el desierto que deja la reducción a la nada de todo aquello en lo que se cree, emerge la Verdad de Allah Único, lo Real en su desnudez absoluta, lo inaprehensible más que en el desierto al que se llega cuando se le ha quitado importancia a todo..., el desierto de Él (Huwa).

Y  es el Ser Único, la Verdad que lo engulle todo, la Esencia sobre la que se sustenta nuestra existencia y sirve de fundamento a lo que el hombre veía hasta poco antes como seres aislados y autónomos. Tras la muerte de las cosas en su vacío reaparecen en Allah: su existencia transitoria se muestra como manifestación del Ser Uno, el Áhad Eterno en el Huwa Insondable. Todo lo real evidencia a la Suprema Realidad, la traduce bajo un sin fin de formas distintas. Lo verdadero es el Misterio que no deja de traslucirse y hacerse palpable en cada cosa, pero que hasta entonces había estado oculto a la ceguera del hombre que se había vendido a las apariencias.

A la Unicidad del Ser (Ahadíat al-Wuÿûd) la acompaña la Unicidad de la Acción (Ahadíat al-Af‘âl): si Allah es la Única Verdad, por ello mismo Él es el Único Agente. Sólo Él actúa. Es el Hacedor de las cosas y el Hacedor en las cosas. El Ser y el Movimiento quedan así reducidos a un único principio en el que está el enigma del Destino. Pero esto sólo lo desentraña quien primero ha dado los pasos convenientes, quien ha ido descubriendo su propio secreto interior, quien ha practicado hasta el límite el Ijlâs, la Sinceridad Pura, sumergiéndose en la Ahadía hasta saborear sus implicaciones.

Todo lo dicho no sirve de nada si no se está inmerso en la peregrinación que conduce a la Ahadía. No se empieza con la Ahadía, sino que se desemboca en ella. Esto es importante; de lo contrario la cuestión no es más que una elucubración estéril y un fingimiento mental. No se trata de especulación panteísta sino de una experiencia auténtica de la Unidad que lo rige todo. Pero sí es importante desde el principio empezar a intuirla, dejarse empapar por sus connotaciones, para alimentar en uno mismo la sensibilidad que el Islam desea en los musulmanes, una sensibilidad que lo comunica con la existencia, que lo reúne con el universo, que anula horizontes pequeños, que agiganta el espíritu, que lo hace capaz de abarcar lo eterno y lo infinito.

Cuando el deseo de Unidad —más que su teoría— se ha asentado definitivamente en el corazón, gracias a la práctica del Islam, entonces la receptividad del hombre se va purificando, va eliminando lo accesorio, lo insustancial, va deshaciéndose de sus pequeños ídolos y obsesiones, de sus preocupaciones y sus ataduras, de sus valores con los que cree poder medirlo todo, y se va abriendo a Allah. El Corán enseña la Unidad de Allah para proponerla como aliciente a ese corazón inquieto. Cuando el ser humano sabe que su Señor es Uno, que todo está sujeto a Él, que todo depende de Él, que todo lo demás es insustancial, con ello el Corán lo está orientando hacia la Verdad Única. Es necesario, pues, poner todo el empeño en desembarazarse primero de lo que perturbe la intención del buscador, de todo lo que lo desoriente.

Es importante recordar la insubstancialidad de las cosas. No se es parte de Allah: Allah es Uno-Indivisible (Wâhid), y no una amalgama. Allah no está en las cosas (que en última instancia ni existen realmente), ni está fuera de ellas: Allah es Áhad, Único. Allah carece de una relación que pueda definirlo u homologarlo con algo. Nadie encuentra a Allah en sí mismo ni en las cosas: no existe ese nivel en el que pudiera establecerse algún tipo de coincidencia, equiparación o paralelismo. No se es junto a Allah, el ‘yo’ no cabe al lado del Uno-Único. Toda otra consideración es idolatría (Shirk) camuflada bajo ropajes sofisticados y pretensiones retóricas, porque al fin y al cabo se estaría confiriendo entidad y consistencia a lo que es vaporoso.

Afirmar que se es Allah o que se es parte de Allah, o que Allah está en las cosas como si fuera un componente más de su identidad, todo ello delata falta de saboreo en la comprensión de lo que es la verdadera Ahadía. Quien no se ha reunificado no alcanza la intuición de lo que implica la Unicidad. La Unicidad no es una teoría que se afirme o se niegue sino un desafío lanzado al corazón. La mente, por mucho que se esfuerce en entender la Ahadía, no puede salir del dualismo pues no cuenta con los recursos necesarios. El Océano de la Unidad es un territorio reservado a otra habilidad del ser humano, a otra facultad que posee y que es la esponjosidad del Îmân, la receptividad de la que es capaz el corazón que en sí mismo es el vedado y la Kaaba de Allah Uno-Único en el ser humano.

El Ijlâs es la desnudez de lo verdadero. Para alcanzar ese grado es necesario ejercitarse en el desapego. Desapegarse significa dejar de depender de todo lo que existe, desidolatrizar cuanto nos rodea, destetar nuestra existencia. La noción de desapego se expresa en árabe con las palabras ‘abandono de la subordinación a todo lo que no sea Allah’, y es la exigencia implícita en la afirmación qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único. No significa apartarse del mundo o ser desconsiderado o desafecto, sino vaciar el corazón hacia Allah, o bien ir descubriendo a Allah, manifiesto e irreductible en todas las cosas y acontecimientos, y enamorarse de lo que hay de esencial en ellos. Este es el verdadero desapego, pero no se consigue fácilmente. Es más cómodo el ascetismo o la vida asocial, que el Islam desaconseja y censura.

El grado máximo de la Sinceridad Pura consiste en no ver otra cosa más que a Allah. Pero esto no puede ser nunca el resultado de una teoría panteísta o de una abstracción que nos aleje de lo real e inmediato, sino el fruto de una verdadera contemplación. De lo contrario, sólo se está fingiendo, y el fingimiento no sustituye lo que verdaderamente se siente. Cuando se llega a apreciar que no existe más que Allah y que sólo Él es Agente, cuando la Presencia es real para la conciencia y su contundencia subsume todo en Ella, entonces se está en condiciones de hablar del Ijlâs. Mientras tanto se deben ir dando sus primeros pasos, que consisten en buscar a Allah sin otro interés más que Allah mismo. Es ir dejando atrás el ego en la búsqueda. Esto es lo que significa Ijlâs para el que comienza su peregrinación hacia Allah.

Cuando el ser humano se ha hecho transparente y se ha liberado de lo que no es Allah —en definitiva de todo lo que no es realmente—, cuando presiente al Verdadero y queda atrás lo ficticio, entonces eso es sinónimo de que han desaparecido sus amarras. Se ha deshecho de la vanidad, de la ambición, de la falsa expectativa, de las insatisfacciones, de las esperanzas infundadas que antes entretenían su tiempo, se ha deshecho de sus temores, de su ansiedad, de su adhesión a las apariencias, de su oscurantismo. Quien tiene a Allah es inmensamente rico, quien carece de Allah está frente al vacío. ¿Qué puede temer el que presiente a Allah detrás de todos los acontecimientos? ¿Qué puede desear si ya lo ha reunido todo dentro de sí?

A la reunificación del Ser la acompaña, como ya hemos señalado, la reunificación de la Acción. La causalidad y la rutina pierden firmeza. La Verdadera Causa es Allah. El muwáhhid, el unitario, el reunificador, remite todo al Señor interior que gobierna las cosas y los acontecimientos. Lo mismo que cada criatura emerge del Ser Uno-Único, sus acciones y los resultados de sus acciones son manifestación del Poder Determinante que lo activa todo. Toda cosa, todo suceso, todo movimiento, tiene su origen en la Causa Primordial, y es Ella la que los gobierna y dirige, y recrea a partir de ellos. Éste es un tema al que el Corán confiere suma importancia, y es uno de los pilares de la ‘Aqîda, de la representación que el musulmán se hace de lo trascendente. Una y otra vez el Corán nos remite a Allah: “No disparaste cuando disparaste: fue Allah el que disparó”, “El logro es de Allah”, “Sólo queréis cuando Allah quiere”.

Esta enseñanza acerca de la Unidad de la Acción que organiza el mundo tiene un aspecto práctico fundamental. Si Allah es el Verdadero Agente y la Causa Auténtica, Él es lo que debe ser enfocado por la aspiración del musulmán. Él es a Quien se debe pedir y Él es a quien se debe temer. Siempre, sólo Él (wáhdahu).

En lugar de dispersarse, el musulmán se reúne ante su Señor Uno, ante la Fuente Única de todas las cosas, ante el Creador Verdadero de cada instante. Y en todo esto no hay una renuncia a la vida cotidiana y a la lucha de todos los días. El Islam no invita al fatalismo o a la pereza o al desafecto, al contrario, empuja al musulmán a una continua acción transformadora de su ser y de su mundo inmediato. Y es porque aspira a una auténtica reunificación que lo armonice todo, pues todo es manifestación del Querer de Allah. Inserto en el mundo y en la comunidad, el musulmán profundiza en el secreto que revelan espontáneamente los acontecimientos y las criaturas, descubre en todo, sin retirarse, la Presencia del Uno-Único. El Islam es una postura ante la realidad, no una huida.

De todo lo anterior nace una forma de ser, de vivir y de expresarse. El Tawhîd, el empeño por alcanzar la Unidad, ilumina al musulmán en su comportamiento. Le ofrece primero grandes nociones, y de esas ideas-fuerza germina su actitud, su acción que aspira siempre a realizar en lo concreto las enseñanzas que ha recibido.

El musulmán reconoce en su fuero interno a Allah como su Único Señor, Aquél que ‘sólo Él existe en realidad’, el verdadero Motor que pone en funcionamiento a cada criatura. Ante ello, se doblega, y expresa su rendición a la Verdad que lo rige con la ‘Ibâda, llevando la frente al suelo. Es decir, desarrolla una intensa vida espiritual en la que cada gesto físico y cada palabra e intención representan el abandono absoluto en Allah Uno-Único.

Para sus deseos y temores tiene también como único oriente a Allah. Sólo a Él dirige sus invocaciones, pronunciando sus necesidades y sus desesperaciones. Y reconoce a su Señor en todo lo que le sucede, ya sea agradable o desagradable. Se sabe inserto en la Unidad que cimenta la existencia, y en ella penetra aún más gracias a su conciencia del devenir.

El musulmán alimenta en sí una receptividad total que va sobreponiéndose gradualmente al dualismo. Lo recoge todo de Allah-Solo, a quien se abre sin condiciones (¿quién podría poner límites al Uno-Libre?). Lo que deba saber acerca de la sutileza (la ‘Aqîda), lo que deba hacer para acercarse a su Señor (la ‘Ibâda), el modo en que deba relacionarse consigo mismo y con el mundo que le rodea (la Mu‘âmala), la corrección (el Ádab)... todo lo aprende de Allah, es decir, del Corán y del Mensajero (s.a.s.).

En todo, se amolda a la Revelación Coránica, y no a su propio arbitrio, su parecer o su capricho, que son su mundo separado. Sus valores, sus criterios,... todo lo conforma a la Voluntad que gobierna la existencia, relativizando así los criterios y valores que le inspira su ego y su aislamiento, buscando encontrarse con lo que lo comunica con lo universal. Y es así como ilumina cada uno de sus momentos y cada uno de sus movimientos.

En todo debe practicar el Ijlâs, el desinterés puro. Una vez lo ha relativizado todo abandonando los ídolos ya no tiene más deseo que lo más grande: Allah. Eliminar las barreras que aún lo separan le exige tener a Allah como única meta, y para ello lo debe supeditar todo a Él. No lo busca para ser reconocido, para alcanzar algún privilegio, para ser tenido por santo o sabio, no lo reconoce como su Único Señor para satisfacer a otros dioses humanos o para conseguir poderes. Esto es el Ijlâs, el tener a Allah como única meta. Y es lo fundamental para alcanzar el éxito. Esto hace al musulmán absolutamente generoso: no espera recibir nada a cambio de sus esfuerzos ni espera gratitud; espera a Allah.

Este es el camino que lo une. Es puente hacia Allah y hacia la creación de Allah. No margina ninguno de los aspectos de lo real. Mira hacia Allah y ama la creación de Allah, y se identifica con lo que Allah ha creado, se reconoce entre las criaturas, y se ve inmerso en el Poder Determinante. Es esta la forma de una absoluta integración en la Verdad. Es la solidaridad que reunifica, que introduce, por lo tanto, a un saboreo sincero de la Unidad-Unicidad anunciada en qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único. Allah es la Qibla y el oriente del unitario, un oriente que resplandece en todo.

Hemos visto hasta aquí algunas de las connotaciones de la frase qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único, y su relación con el título del sûra, el Ijlâs. El resto del capítulo insiste en la idea y desarrolla ciertos aspectos que acaban por definir la cuestión.

Que Allah sea Único (Áhad) quiere decir que Él es Sámad, y así lo expresa el siguiente versículo: Allâhu s-sámad, Allah es el Irreductible. El término Sámad, que hemos traducido por Irreductible, tiene una significación más amplia. Uno de sus matices es el de sólido, compacto, completo, resistente, sin fisuras ni partes aisladas. Y también significa suficiente en sí. Allah es Sámad, Absoluto, Perfecto, no necesita de nada ni de nadie. Es pura Unicidad. Nadie puede concebirlo, nadie lo puede reducir a un concepto o una idea, nadie puede delimitarlo, es Irreductible a cualquier intento de definirlo, inalcanzable, impenetrable, porque no tiene límites ni en Él hay grietas: no está dentro ni fuera, ni cerca ni lejos, ni encima ni abajo. Abarca desde dentro, domina desde fuera, remotamente inaprehensible e inmediato, Presente sin ‘estar’, Ausente sin dejar de ‘estar’.

El entendimiento no tiene acceso a su inefabilidad. El Sámad, según algunos comentaristas, también es Allah en tanto que Aquél al que se necesita para todo, Aquél del que no se puede prescindir. Allah es, por tanto, la Verdad que da hechura a las cosas, el Realizador que hace reales las cosas en cada instante, y en sí escapa a toda delimitación.

Sámad es un Nombre de Allah que invita a una total rendición y a una renuncia absoluta a todo intento de controlarlo o encerrarlo en una idea, un concepto, una imagen o un pensamiento. Intuir que Allah es Sámad es encaminarse hacia Él sin prejuicios, vacío de todo, con un temor reverencial acorde con el progreso de la marcha en dirección hacia ese Océano que cada vez se va dilatando más conforme se amplía la capacidad del ser humano para vislumbrar lo infinito e insondable.

A continuación, el sûra ahonda en la radicalidad sin concesiones de la Ahadía, y explica: lam yálid wa lam yûlad, no ha engendrado ni ha sido engendrado. Al decir el Corán que Allah no ha engendrado (wálada-yálid, engendrar) se refiere a que no tiene prolongación de ningún tipo: las criaturas creadas por Él no son sus ‘hijos’, no son su continuación, ni son tampoco algo que le faltaba ni nada que satisfaga alguna mengua o carencia en Él, ni lo encarnan ni lo representan ni lo sustituyen. Y al afirmar que no ha sido engendrado (wúlida-yûlad, ser engendrado, voz pasiva del verbo anterior) le niega orígenes. Allah es el Absoluto Sin-Principio y Sin-Final, y para Él no hay momentos ni sucesiones, ni un ‘antes’ ni un ‘después’. Es un abismo impensable, radicalmente indeterminado. No tiene hijos ni es hijo de nada.

En definitiva wa lam yákun lahû kúfuan áhad, no tiene igual. Nada equivale a Allah, nada lo sustituye, nada nos lo hace comprender realmente porque no hay coincidencias ni semejanzas entre Él y nada que podamos concebir. El kúfu, el igual, el homólogo a Allah, simplemente, no existe. Los ídolos de los hombres, sus miedos, sus esperanzas, son sueños.

Este sûra enuncia con firmeza el principio esencial que el Islam desarrolla y concreta con su propia historia. La ‘Aqîda del Tawhîd, la valoración de la existencia desde el unitarismo, encuentra su plena plasmación en estas pocas palabras del Capítulo de la Sinceridad Pura (Sûrat al-Ijlâs).

Continuando el relato con el que hemos empezado este comentario, se cuenta que el Profeta (s.a.s.) mandó llamar al hombre que recitaba con insistencia el Sûra del Ijlâs, y le preguntó por qué lo hacía: “Porque amo sus palabras”, le respondió. Muhammad (s.a.s.) le dijo entonces: “Ese amor te hará entrar en el Jardín”.

Este breve capítulo del Corán vale por una tercera parte del Libro porque condensa la ‘Aqîda, la cosmovisión del Islam. La posesión y comprensión de esta ‘Aqîda es lo que se niega a los kâfirûn: nada saben de ella. Este sûra es la respuesta tajante que se da a las pretensiones y elucubraciones de los hombres en torno a la Verdad Creadora. De ahí el tono cortante que se empleó en el Sûrat al-Kâfirûn. Por ello, Rasûlullâh (s.a.s.) inauguraba sus días recitando en el Salât as-Subh —tras la al-Fâtiha— esos dos sûras, el de los kâfirûn y el del Ijlâs, rompiendo, cada amanecer, con el Kufr y afirmándose en el Îmân más radical.

ijlâs, sinceridad pura

qâla-yaqûl, decir

huwa (o hû), él

tawhîd, reunificación, vía hacia la Unidad-Unicidad

muwáhhid, unitario, reunificador

wâhid, uno, indivisible

wâhidía, unidad, indivisibilidad

áhad, único

ahadía, unicidad

wahda, soledad

Sámad, Irreductible; es uno de los Nombres de Allah

wálada-yálid, engendrar

wúlida-yûlad, ser engendrado

kúfu, igual, equivalente, homólogo

Apéndice IV: el viaje nocturno

Tafsir de Muhámmad Asad

El “Viaje Nocturno” (isra’) del Profeta de Mecca a Jerusalén y su posterior ‘Ascensión’ (mirach) a los cielos son, en realidad, dos fases de una misma experiencia mística acaecida casi exactamente un año antes de la hégira a Medina (cf. Ibn Saad I/ 1, 143). Según varios ahadiz bien documentados —citados extensamente y explicados por Ibn Kazir en su comentario a 17:1, y también por Ibn Hayar en Fath al-Bari VII, 155 ss.— el Enviado de Dios fue transportado durante la noche, en compañía del ángel Gabriel, hasta el emplazamiento del Templo de Salomón en Jerusalén, en donde dirigió en oración a una congregación formada por muchos de los profetas anteriores, muertos hacía mucho tiempo; con algunos de ellos habría de encontrarse de nuevo en el cielo. La Ascensión es particularmente importante desde el punto de vista de la teología islámica por cuanto que en el curso de esta experiencia fueron instituidas explícitamente, por orden de Dios, las cinco oraciones diarias como parte integrante de la fe islámica.

Dado que el Profeta no dejó una explicación precisa de esta experiencia, los pensadores musulmanes —incluidos los Compañeros del Profeta— han diferido considerablemente sobre su verdadera naturaleza. La gran mayoría de los Compañeros creían que tanto el Viaje Nocturno como la Ascensión fueron experiencia físicas —en otras palabras, que el Profeta fue transportado físicamente a Jerusalén y luego a los cielos— mientras que una minoría estaba convencida de que la experiencia fue puramente espiritual. Entre estos últimos encontramos, en particular, el nombre de A’isha, la viuda del Profeta y su compañera más íntima en sus últimos años, quien declaró rotundamente que “fue transportado sólo en su espíritu (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba” (cf. Tabari, Samajshari e Ibn Kazir en sus comentarios a 17:1); el gran Al-Hasan al-Basri, perteneciente a la generación siguiente, sostenía inflexiblemente la misma opinión (ibid.).

Por el contrario, los teólogos que sostienen que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias físicas aluden a que tal era la creencia de la mayoría de los Compañeros —aunque sin aportar ningún hadiz que confirme que el Profeta los describió en tales términos. Algunos sabios musulmanes hacen hincapié en las palabras asra bi-abdihi (“Él transportó a Su siervo de noche”) en 17:1, y sostienen que el término abd (‘siervo’) designa a un ser vivo en su totalidad, e.d., la combinación de cuerpo y alma. Esta interpretación no toma en consideración, sin embargo, la probabilidad de que la expresión asra bi-abdihi se refiera simplemente a la humanidad del Profeta, en consonancia con muchas aseveraciones coránicas en el sentido de que el Enviado, como todos los demás enviados, era sólo un siervo mortal de Dios, y no estaba dotado de cualidades sobrenaturales. Esto se hace patente, a mi entender, en las palabras finales del versículo susodicho —“en verdad, sólo Él todo lo oye, todo lo ve”— después de la declaración de que le fueron mostrados al Profeta algunos de los símbolos de Dios (min ayatina), e.d., le fue dado ver algunas de las verdades últimas que subyacen en la creación de Dios.

El argumento más convincente en favor de una interpretación espiritual del Viaje Nocturno y de la Ascensión lo presentan las descripciones sumamente alegóricas contenidas en los ahadiz auténticos que se refieren a esta doble experiencia: son descripciones tan obviamente simbólicas que hacen imposible una interpretación literal, en términos ‘físicos’, de las mismas. Así, por ejemplo, el Enviado de Dios dice que se encontró en Jerusalén, y después en los cielos, con varios profetas antiguos, los cuales habían muerto sin lugar a dudas hacía mucho tiempo. Según un hadiz (citado por Ibn Kazir en la transmisión de Anas), visitó a Moisés en su tumba, y le encontró rezando. En otra tradición, transmitida también de Anas (cf. Fath al-Bari VII, 158), el Profeta describe cómo, en su Viaje Nocturno, se encontró a una anciana de la que Gabriel dijo: “Esta anciana es el mundo mortal (ad-dunia)”.

En palabras de otra tradición, transmitida de Abu Huraira (ibid.), el Profeta “pasó junto a una gente que sembraba y cosechaba; y cada vez que acababan de cosechar, el grano volvía a crecer. Gabriel dijo: ‘Estos son los combatientes por la causa de Dios (al-muyahidún).’ Pasaron luego junto a una gente cuyas cabezas eran aplastadas por rocas; y cada vez que eran aplastadas, volvían a recomponerse. Gabriel dijo: ‘Estos eran aquellos cuyas cabezas se desentendían de la oración.’ ... Después pasaron junto a una gente que comía carne cruda y putrefacta y tiraban carne cocinada y sana. Gabriel dijo: ‘Estos son los adúlteros.’ ”

En el hadiz más conocido sobre la Ascensión (citado por Bujari), el Profeta comienza su narración con las palabras: “Mientras yacía en el suelo junto a la Kaaba lit., “en el hichr”, he aquí que vino a mí un ángel, me abrió el pecho y extrajo mi corazón. Luego fue traída una palangana llena de fe, y mi corazón fue lavado en ella y llenado de fe; luego fue devuelto a su lugar....” Dado que la ‘fe’ es un concepto abstracto, es obvio que el Profeta consideraba este preludio a la Ascensión —y por ende la Ascensión misma e, ipso facto, el Viaje Nocturno— como experiencias puramente espirituales.

Pero aunque no exista una razón poderosa para creer que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias ‘físicas’, no existe, por otra parte, razón para dudar de la realidad objetiva de este acontecimiento. Los primeros teólogos musulmanes, a los que no se supone en posesión de un conocimiento psicológico adecuado, no podían visualizar sino dos alternativas: un suceso físico o un sueño. Al considerar —y con razón— que estos sucesos maravillosos perderían en gran medida su significado de ser relegados a la categoría de un simple sueño, adoptaron instintivamente una interpretación en términos físicos y la defendieron apasionadamente frente a cualquier opinión contraria a ella, como las de A’isha, Muáawiya y Al-Hasan al-Basri: desde entonces, sin embargo, hemos llegado a saber que una experiencia onírica no es la única alternativa posible al suceso físico.

La investigación psíquica moderna, aunque esté todavía en su infancia, ha demostrado probadamente que no todas las experiencias espirituales (es decir, aquellas en las que no interviene ninguno de los órganos conocidos del hombre) tienen necesariamente que ser meras manifestaciones subjetivas de la ‘mente’ —sea cual fuere el significado de este término— sino que pueden llegar a ser, en circunstancias especiales, tan reales y ‘fácticas’, en el sentido objetivo de esta palabra, como cualquier cosa que el hombre pueda experimentar por medio de su organismo fisiológico. Sabemos muy poco aún acerca de esas actividades psíquicas excepcionales, y es por tanto prácticamente imposible llegar a conclusiones definitivas sobre su naturaleza. No obstante, ciertas observaciones de psicólogos modernos han confirmado la posibilidad —afirmada desde tiempos inmemoriales por místicos de las más diversas afiliaciones— de una ‘independencia’ temporal del espíritu del hombre respecto de su cuerpo.

Cuando se produce esa independencia temporal, el espíritu o alma es capaz al parecer de viajar en el tiempo y en el espacio, abarcar con su visión sucesos y fenómenos que pertenecen a categorías de la realidad normalmente muy apartadas entre sí, y condensarlos en percepciones simbólicas de gran intensidad, claridad y amplitud. Al intentar, sin embargo, comunicar tales experiencias ‘visionarias’ (como nos vemos obligados a llamarlas a falta de un término mejor) a gentes que nunca han experimentado nada similar, la persona en cuestión —en este caso, el Profeta— se ve obligada a acudir a expresiones figurativas: y esto explicaría el estilo alegórico de todos los ahadiz relativos a la visión mística del Viaje Nocturno y la Ascensión. En este punto quisiera llamar la atención del lector a la exposición que Ibn al-Qaiyim —uno de los pensadores islámicos realmente excepcionales— hace de la “Ascensión espiritual” (Sad al-Maad II, 48 s.):

“A’isha y Muáawiya sostenían que el Viaje Nocturno del Profeta fue realizado por su alma (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba. Esta misma opinión era compartida por Al-Hasan al-Basri. Es necesario, sin embargo, conocer la diferencia entre decir: ‘el Viaje Nocturno tuvo lugar en sueños (manaman)’, y decir: ‘fue realizado por su alma sin participación del cuerpo’. La diferencia entre estas dos opiniones es tremenda... Lo que ve alguien que sueña son meras reproducciones (amzal) de formas ya existentes en su mente; y así, sueña por ejemplo que asciende al cielo, o que es transportado a Mecca o a otras regiones del mundo, mientras que en realidad su espíritu ni asciende ni es transportado...

Los que nos han transmitido información sobre la Ascensión del Enviado de Dios pueden ser divididos en dos grupos, uno que sostiene que la Ascensión fue en cuerpo y en espíritu, y otro que sostiene que fue realizada por su espíritu y que su cuerpo no se movió de donde estaba. Pero aún estos últimos no quieren indicar que la Ascensión tuvo lugar en sueños: quieren decir simplemente que fue su propia alma la que fue realmente en el Viaje Nocturno y ascendió a los cielos, y que el alma presenció cosas que únicamente presencia después de la muerte lit., mufaraqa, ‘separación’. Su condición en esa ocasión fue similar a la condición del alma después de la muerte... Pero lo que el Enviado de Dios experimentó en su Viaje Nocturno fue superior a las experiencias ordinarias del alma después de la muerte, y, por supuesto, muy superior a los sueños que uno ve cuando duerme... En cuanto a los profetas con los que el Enviado de Dios se encontró en el cielo, eran solamente sus almas las que allí moraban después de la separación de sus cuerpos, mientras que el alma del Enviado de Dios ascendió allí en vida.”

Es evidente que esta clase de experiencia espiritual no sólo no es inferior a lo que los órganos físicos pueden realizar o registrar sino, por el contrario, infinitamente superior; y no hay que decir, como ya ha mencionado Ibn Qaiyim, que es igualmente superior a lo que denominamos ‘sueños’, pues estos últimos no poseen realidad objetiva fuera de la mente del sujeto, mientras que las experiencias espirituales del tipo mencionado más arriba no son menos ‘reales’ (o sea, objetivas) que cualquier cosa que pueda experimentarse “en cuerpo”.

Al aceptar que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron vivencias espirituales y no físicas, no estamos disminuyendo el extraordinario valor de esta experiencia del Profeta. Al contrario, es obvio que el hecho de haber tenido una experiencia así supera con mucho cualquier milagro de una ascensión en cuerpo, porque presupone una personalidad de extraordinaria perfección espiritual, que es precisamente lo que se espera de un verdadero Profeta de Dios. Es improbable, sin embargo, que seres humanos comunes como nosotros puedan llegar a comprender plenamente experiencias espirituales de esta clase. Nuestras mentes sólo pueden operar con los elementos que le suministra nuestra conciencia del tiempo y del espacio; y todo cuanto exceda este espectro concreto de concepciones desafiará siempre nuestros intentos por obtener una definición clara y precisa.

En conclusión, es necesario mencionar que el Viaje Nocturno del Profeta de Mecca a Jerusalén, que precedió a su Ascensión, tenía obviamente como propósito mostrar que el Islam no es una doctrina nueva sino la continuación del mismo mensaje divino que fuera predicado por los antiguos profetas que tuvieron en Jerusalén su capital espiritual. Esta noción está confirmada por ahadiz (citados en el Fath al-Bari VII, 158), según los cuales el Profeta, durante su Viaje Nocturno, oró también en Iazrib, Sinaí, Belén, etc. Sus encuentros con otros profetas, mencionados a este respecto, simbolizan la misma idea. Los famosos ahadiz acerca de que con ocasión de su Viaje Nocturno el Profeta dirigió una oración en el Templo de Jerusalén, en la cual todos los demás profetas se alinearon detrás de él, expresa en forma figurativa la doctrina de que el Islam, tal como fue predicado por el Profeta Muhámmad, representa el cumplimiento y perfección del desarrollo religioso de la humanidad, y de que Muhámmad fue el último y el más grande de los mensajeros de Dios.


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