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Unos y otros

No es necesario indagar mucho en los contenidos de los medios de comunicación para darnos cuenta de que los mensajes que transmiten, dentro de una línea más o menos coherente y constante, sufren una evolución constante y perceptible

26/04/1998 - Autor: Hashim Cabrera - Fuente: Webislam
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algo está cambiando en el discurso de los medios de comunicación
Algo está cambiando en el discurso de los medios de comunicación

No es necesario indagar mucho en los contenidos de los medios de comunicación para darnos cuenta de que los mensajes que transmiten, dentro de una línea más o menos coherente y constante, sufren una evolución constante y perceptible. Tras el hundimiento del bloque soviético y la desaparición de la "amenaza del Este", los medios se apresuraron a componer un nuevo mapa emocional e ideológico que traza ahora la línea divisoria entre el Norte y el Sur, y en el que el islam y los musulmanes aparecen coloreados con tonos oscuros que amenazan la claridad del Nuevo Orden Internacional. Desde entonces y hasta ahora, en los medios ha prevalecido la visión en blanco y negro, estereotipada y poco o nada analítica, despiadada la mayoría de las veces cuando se trata de dar cuenta de la realidad de los países de mayoría musulmana, de sus necesidades y contradicciones.

Sin embargo algo está cambiando en el discurso de los medios de comunicación. Parece que, tras la fiebre, surgen algunas reflexiones sensatas. También es cierto que, análisis como los de Edward Said o Juan Goytisolo, han servido para crear una cierta conciencia del maniqueismo existente en las definiciones que la inteligencia occidental construye y utiliza para la dominación "de los otros", alteridad parece ser que necesaria para mantener una determinada identidad cultural, aunque sea de forma equivocada.

Así he podido leer con agradable sorpresa, el artículo de Rafael Argullol que, con el título "Nuestros otros", apareció en el diario El País del martes 14 de abril de 1998. En él, el autor sintoniza con una sensibilidad que se hace patente en el ánimo y el pensamiento de los musulmanes españoles de hoy: tratar de trascender los estereotipos y establecer una línea de análisis que sea rigurosa tanto en lo que se refiere a la realidad histórica como a la terminología empleada.

Ciertamente, el reconocimiento de la europeidad de muchos intelectuales hispanomusulmanes, denota un principio de realidad intelectual coherente con la idea de "confluencia de las civilizaciones que, de tanto en tanto, se proclama desde los ámbitos oficiales de la política o de la cultura" como bien dice Argullol. Esta línea de pensamiento se sitúa en las antípodas de las tesis de Huntington, análisis más que pesimista que proclama la imposibilidad de la coexistencia y preconiza el enfrentamiento, el "choque de civilizaciones", refiriéndose en concreto a las relaciones entre Occidente y el Islam.

Sin embargo, me gustaría matizar algunas de las afirmaciones contenidas en el texto de Argullol. A mi entender, éste lleva razón al decir que, pensadores como Averroes —Ibn Rusd— o Ibn Arabi, nacidos ambos en el Al Ándalus almohade son "desde una estricta intimidad espiritual, nuestros otros." Pero no lo son de la misma manera. La cita del encuentro entre ambos pensadores (Cita que relata Hernry Corbin en su libro magistral "La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi") debería servirnos para reflexionar sobre la relación que existe entre las Historias de la Filosofía, de la Cultura, de las ideologías, y la Historia de la Espiritualidad. Dice con razón Argullol que "Graduamos en cierto modo nuestra relación con la alteridad civilizatoria en proporción inversa a la distancia espacial, temporal y, particularmente, mental."

Ello explica una diferencia sustancial entre la influencia y consideración de ambos pensadores que Argullol no señala en su artículo y que tiene mucho que ver con la evolución de las ideas, sobre todo en la cultura europea y, por extensión, en la denominada "cultura occidental", explicando en cierto sentido su contradicción estructural y su situación contemporánea.

Si bien es cierto que Ibn Arabi ha sido hasta hace poco uno de los grandes olvidados de la cultura y el pensamiento occidentales, no ha ocurrido lo mismo con Averroes. Todos hemos podido leer en los libros de texto su nombre y saber de su existencia y de sus obras. Enciclopedias como la Británica o la Espasa le dedican sendas páginas, reconociéndose en ellas su papel de exégeta y transmisor del pensamiento clásico, mientras que a Ibn Arabi, a Ibn Masarra y a otros, sólo se les menciona de pasada y de manera poco rigurosa, o simplemente no aparecen. Ello es, hasta cierto punto, coherente con el proceso de evolución de las ideas en Occidente.

Haciendo un poco de historia, habremos de considerar que, cuando ya los pensadores del mundo antiguo habían entrado a formar parte del mundo mítico, el triunfo del averroísmo sobre los intelectuales avicenianos en el Al Ándalus almohade, reabrió una herida que aún no ha cicatrizado.

Con la euforia racionalista, se inició una cacería indiscriminada de místicos, soñadores y maestros espirituales que trasladó su escenario al mundo cristiano, alimentó las fauces de las diversas inquisiciones y produjo uno de los mayores y más constantes genocidios que haya conocido la historia.

En pleno siglo XII, Ibn Arabi, llamado también Ibn Aflatún (hijo de Platón) contemporáneo de Ibn Rusd —Averroes— aunque mucho más joven que él, abandona el territorio andalusí y marcha hacia Oriente, llevándose consigo no sólo la antorcha de la espiritualidad sino las llaves de acceso al mundo intermedio —alam al mizal— al mundo imaginal donde tiene lugar la experiencia contemplativa y donde vive y crece la imaginación creadora. Dante Aligieri retomará inútilmente la Escatología como soporte de su obra moralizante y aquélla llegará al apoteósis de luz en los frescos de Tiépolo, rozará el Romanticismo de Blake y más tarde las puntas secas de Gustave Doré.

Por su parte, Ibn Rusd —Averroes— había sido el mayor lector y comentador de Aristóteles de toda la Edad Media. Su ingente obra exegética lo situó en la cima de la filosofía medieval. Hizo revivir el peripatetismo y, fiel a la construcción aristotélica y a su Lógica, purgó el universo conceptual de la Tradición de sus espacios intermedios, de esas zonas de tránsito entre el Espíritu y la Materia que hasta entonces habían hecho posible el viaje interior, la comprensión espiritual del mundo. Su aventura intelectual le llevó a confundir al Creador con la Creación, hasta el punto de considerar la materia como sustancia infinita y eterna. La contradicción que surgió entonces entre Filosofía y Teología le valió la condena de los faquíes y la irrisión del pueblo, que le expulsa de la Mezquita Al Yamaa de Córdoba.

La razón habría de prevalecer no sólo sobre los sentidos sino sobre las demás facultades humanas. Este ‘racionalismo’ le llevó a cuestionar la existencia de lo sobrenatural, los milagros y la inmortalidad del alma. De todo ello podríamos deducir una actitud ‘materialista’ en el sentido moderno del término, pero los que conocen la filosofía dicen que se trata de una actitud bien diferente, aunque su peripatetismo bien puede considerarse el eslabón no tan perdido que facilitó el desarrollo de la filosofía escolástica cristiana y —tras la revisión de los clásicos que tuvo lugar durante el Renacimiento Europeo— de su desenlace en la filosofía de la Ilustración y en sus corolarios posteriores: el materialismo filosófico/científico y el neopositivismo.

Henry Corbin nos habla de la ambigüedad del averroísmo "que pudo alimentar tanto las corrientes tardías de la escolástica teológica hasta el siglo XVII, como la ‘impiedad’ de los filósofos hostiles a la escolástica y a la Iglesia" 1. El mismo autor señala acertadamente el error que supone separar la historia de la filosofía de la historia de la espiritualidad, como si fuesen relatos distintos que nada tienen que ver entre sí. También se lamenta de la confusión entre "filosofía del Islam" y "filosofía árabe", reduciéndose por regla general esta última a los autores conocidos y citados por los escolásticos latinos.

El triunfo del averroísmo en Occidente y la emigración de Ibn ‘Arabi a Oriente —donde su obra influenciará de manera determinante a toda la espiritualidad islámica al entrar en contacto con la ‘Teosofía de la Luz’ del místico Sohravardi— muestran de manera germinal las formas evolutivas de la cultura en uno y otro lado del Mediterráneo.

Averroes excluye a toda la jerarquía de los Ángeles-Almas que hasta ese momento estaban vivos en el universo de la Imaginación activa y del deseo, donde tienen lugar las teofanías, la contemplación de los arquetipos que encierran el significado profundo de toda Revelación. Es precisamente en ese universo intermedio donde se resuelve la contradicción entre Filosofía y Teología, entre la Ley y la Gnosis, conflicto que ha desangrado tanto al pensamiento occidental como al islámico hasta nuestros días. Ibn Rusd sostenía que la razón podía llevar al ser humano a la comprensión de la Verdad, es decir, de Dios, confundiéndolo así con su Señor, con el dios creado en la creencia, cuando en realidad la visión de Dios sólo es posible desde la experiencia del conocimiento de todos Sus Atributos, entre ellos ser la Verdad, y de su extinción en Él. Pero también da gracias a Dios por haberle permitido ver una muestra de Su Poder, que escapaba a su entendimiento, a la hipertrofia racional que había sufrido su creencia.

La contradicción estructural —dialéctica— reavivada por Ibn Rusd hizo que el pensamiento occidental le haya considerado como una importante figura de la Historia de la Filosofía. El orientalismo ha tenido en él una de sus canteras más preciadas. El propio Renán convirtió a Ibn Rusd en un abanderado de la libertad de conciencia y en "responsable de todas las impiedades".

Pero la catástrofe espiritual propiciada por los seguidores del filósofo cordobés no habría que atribuírsela a este último, que sólo quiso ser un mero comentarista de Aristóteles, sino a la propia evolución de las ideas y de la cultura que estaba teniendo lugar en el extremo occidental del Mundo.

El proceso desacralizador iniciado, no significaba una desaparición real de los ángeles sino tan sólo un desplazamiento en la conciencia de los seres humanos. Al Gazzali, en su obra ‘La destrucción de los filósofos’ rebatió la ‘filosofía árabe’ y la hizo desaparecer en Oriente, aunque no así en este extremo del Mediterráneo, donde conoció su canto de cisne precisamente con Ibn Rusd.

Este proceso hizo posible que Dante reconstruyera los viejos panteones clásicos y acomodara entre ellos a los cadáveres de sus contemporáneos, en su viaje en busca de Beatrice, la Madonna Intelligentza. También fue el pretexto para Miguel Ángel Buonarotti desarrollara su panoplia en la Capilla Sixtina. Posteriormente alimentó la visión de Milton, quien en su ‘Paraíso Perdido’ nos muestra a unos ángeles que comen y beben, y que están sujetos a todas las contingencias humanas excepto a la muerte. En la misma tradición humanista están los ángeles de Jakob Boheme y de Swedenborg, espirituales importantes de la mística cristiana. En todos ellos se adivina la nostalgia por la pérdida de la vida espiritual que era cada vez más extraña a la sociedad materialista, mecanicista e industrial que se estaba creando. El mismo fenómeno continúa en la actualidad, sobre todo en los Estados Unidos, en las distintas formas de la moda angélica asociada al sentimiento milenarista.

Sin embargo, no ocurrió lo mismo con esa otra línea de pensamiento, ahogada en Occidente —tanto en el occidente islámico como en el crsitiano— desde sus inicios. Era esa una trayectoria que abogaba no sólo por la libertad de pensamiento, sino por la libertad de conciencia. Nó sólo por la defensa de la racionalidad sino por la responsabilidad intelectual, no por la tolerancia sino por el reconocimiento. Ibn Masarra fue ya desposeído de sus cargos y sus obras fueron quemadas en la Córdoba de Al Hakam II, en la Calle de la Hoguera, espacio que desde entonces quedó así nombrado. Murió en la sierra cordobesa, olvidado de la sociedad culta y rodeado de sus discípulos. Las obras de autores orientales tales como Avicena —Ibn Sina— y Algacel —Al Gazzali— fueron proscritas y marginadas. Ibn Arabi, como hemos dicho, emigró a Oriente y murió en Damasco.

Hasta hace poco, la importancia y trascendencia de estos pensadores "occidentales" no ha sido tenida en cuenta por la historiografía europea. Últimamente, por el contrario, proliferan tesis doctorales, ensayos y análisis que tratan de rescatar del olvido las obras de estos pensadores, muchas de las cuales son de una vigencia incuestionable. La recuperación de esta línea de pensamiento supondrá, con toda seguridad, un incremento notable del patrimonio intelectual europeo y, como ya están advirtiendo algunos analistas, una posibilidad real de desarrollar esa sociedad plurarl y multicultural que se anuncia como inevitable para el siglo que viene.

Notas
CORBIN, Henry. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi. Ediciones Destino. Barcelona 1993.
Hashim I. Cabrera es director Verde Islam, revista de Información y Análisis

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