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Orientalismo: En torno al discurso de Edward Said

La visión que se tiene del Oriente, del islam o de los musulmanes, es el resultado de varios siglos de estrategia imperial

15/03/1997 - Autor: Hashim Cabrera - Fuente: Verde Islam 6
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Imagen orientalista de un grabado francés del siglo XIX.

Fue en la primavera del 96, en Madrid, en las horas que precedieron a nuestro viaje a Oriente Medio, cuando Mansur Abdussalam entró en una céntrica librería y salió, momentos después, con un libro que iba a resultarnos revelador. Se trataba de Orientalismo, de Edward Said, un título cuya reseña habíamos visto en un artículo de Juan Goytisolo en el diario EL PAIS, a propósito de la cuestión palestina. 

En la introducción de la obra, Said declara su motivación para el análisis del orientalismo, expresando su condición de "oriental" que vivió y creció en dos colonias británicas, Palestina y Egipto, siendo su educación, por tanto, occidental, culminando su carrera en los Estados Unidos, donde ejerce en la actualidad. Estudiando el orientalismo, Said pretende hacer "un inventario de las huellas que ha dejado en mí la cultura cuya dominación ha sido un factor muy poderoso en la vida de todos los orientales." 

En los comienzos de nuestra andadura analítica en Verde Islam, ya habíamos hecho referencia a los estereotipos que dominan los medios de comunicación en los temas que se refieren al Islam y a los musulmanes. Así que, al leer las páginas de Said, nos encontramos con una descripción muy fundamentada del proceso de formación de los mismos y de los mecanismos por los que se establecen unas ideas particulares en el marco del saber general. El cómo y el cuándo de la formación y desarrollo de estas "idées resçues", como las denomina Said, aparecen en su texto de forma prístina y sencilla. No hay misterio en ello. Se trata de una elaboración consciente y continuada que obedece a los intereses del poder dominante en cada momento. Cultura y poder se entremezclan invadiéndose mutuamente, haciendo muchas veces difícil la lectura de sus respectivos intereses. 

La tesis central de Said es que, a causa del orientalismo, Oriente no es un tema sobre el que pueda tenerse libertad de pensamiento, puesto que se nos da ya definido, acotado y dispuesto de una forma cerrada y acabada. También nos dice que la relación entre Oriente y Occidente es una relación de poder, en la que el primero se subordina al segundo, el cual emite la noción colectiva que define el "nosotros" contra todos aquellos "no europeos". 

Said se pregunta cómo la filología, la historia, la lexicografía, la teoría política y la economía se pusieron al servicio de una visión del mundo tan imperialista como la que propone el orientalismo, cómo se reproduce esa visión y se amolda a las diferentes épocas. 

¿Cómo puede estudiarse el fenómeno orientalista, como obra humana voluntaria, en toda su complejidad, sin dejar de tener en cuenta las concomitancias entre la cultura, el estado, las tendencias políticas y la realidad concreta de la dominación?

Los orígenes

El progreso de las instituciones y de los contenidos del orientalismo, coincide con la expansión europea, que se extiende desde 1815 hasta 1914. Los dos grandes imperios, el británico y el francés, fueron, unas veces aliados, otras rivales, pero compartieron no sólo el territorio, los beneficios o la soberanía, sino el poder intelectual de eso que Said denomina orientalismo, que fue el archivo general de las informaciones e ideas adquiridas en el proceso de dominación. Tales ideas explicaban el ser de los orientales, su comportamiento, otorgándoles una mentalidad, y hacían posible que los europeos entrasen en contacto con ellos, considerándolos de acuerdo a dichas ideas. 

El orientalismo, pues, aparece como visión política de una realidad, destacando la superioridad de Europa, del "nosotros" occidental sobre "lo extraño", es decir el Oriente, "ellos". La base del análisis orientalista se sitúa en el método de "oposición binaria": dos mundos, dos estilos, dos culturas, Oriente y Occidente. 

El orientalismo establece que la diferencia entre las dos culturas, primero crea un muro infranqueable y más tarde propone a Occidente el control, la dominación y el gobierno del "otro", ya que posee un conocimiento superior. Sobran ejemplos de ello. Said cita un artículo de Harold W. Glidden, miembro del Bureau de Intelligence and Research del departamento de Estado de Estados Unidos, escrito en 1972. En dicho artículo, Glidden dice de los árabes que viven en una cultura de la deshonra y que por tanto, "el propio Islam convierte la venganza en una virtud." Para llegar a tan categórica conclusión resume en cuatro páginas la visión de cien millones de personas durante un período de mil trescientos años. Sigue diciendo que "el arte del subterfugio está muy desarrollado en la vida árabe y en el propio Islam." 

Esa es la tónica esencial del espíritu orientalista. Por un lado están los occidentales que son "racionales, pacíficos, liberales, lógicos, capaces de mantener valores reales", y por otro los orientales que no poseen ninguno de estos valores. 

En el proceso de conformación de esta dialéctica de juicios de valor, podemos encontrar algunas claves importantes. Una de ellas sería que la relación entre los primeros orientalistas y el objeto de su estudio, es decir, Oriente, es una relación textual, basada en el estudio de manuscritos y textos antiguos y en la producción a su vez de textos, no solo de investigación erudita sino también literaria. Hasta el punto de que Said llega a considerar el orientalismo como género literario, como lo prueban las obras de Victor Hugo, Goethe, Nerval, Flaubert, Fitzgerald y otros. 

Europa tiene capacidad de definir, de estudiar y expresar sus ideas sobre Oriente. Asia está derrotada y distante. Su incapacidad para un desarrollo racional la convierte entonces en "peligrosa". Aparecen los fantasmas del peligro oriental mezclados con un cierto ambiente de misterio, de un exotismo que puede resultar atractivo. 

Como forma de explicar las creencias, los eruditos europeos aplicaban los moldes de su propia experiencia religiosa. Por ello, cuando trataron de definir el Islam, usaron de la analogía. De la misma manera que Jesucristo estaba en la base de la creencia cristiana, "Mahoma" debía estarlo en la de los musulmanes, que ya no eran llamados así sino "mahometanos". Errores como éste se prodigan desde el comienzo de la labor orientalista, muchas veces por deficiencias metodológicas, la mayoría por la necesidad de mantener la visión interesada que fuera coherente con el espíritu maniqueo fundamental de su labor. 

La temática general que suscita el orientalismo, se refiere a la posibilidad de dividir la realidad humana en razas, culturas, tradiciones, y continuar viviendo asumiendo las consecuencias de esa visión. El orientalismo lo hace así, y esta tendencia ocupa el centro de su teoría y de sus prácticas, aceptándose sin discusión, que en esa división, Occidente representa al dominador y Oriente al dominado. 

El saber orientalista, en este tiempo, no necesita ya referirse a la realidad. Es lo que se transmite calladamente, sin comentarios, de un texto a otro. No necesita pues aplicarse sino almacenarse ad infinitum. Este primer tiempo es el que Said denomina "fase textual del orientalismo", y en él se establece la base doctrinal sobre la que se apoyará el desarrollo posterior hasta nuestros días, en donde el nuevo orientalista es llamado "experto en áreas culturales". 

El pensamiento europeo del XVII no podía admitir la existencia de una continuidad en la Tradición Profética , porque estaba cuestionando incluso la propia validez de la Cristiandad. Esa cruzada interior del pensamiento occidental favoreció la propagación de la idea de que "Mahoma" era, no sólo propagador de una falsa revelación, sino el compendio de todo lo negativo, el libertinaje, la lascivia y otros pecados que derivaban todos ellos de fraudes doctrinales. Tenemos demasiado cercano el ejemplo de Salman Rushdie como para olvidar la existencia de dicho estereotipo, falso y falaz. 

El nuevo orientalismo no es tan burdo. En nuestro siglo, las definiciones negativas y descalificadoras sobre el Islam tratan de revestirse de una mayor cobertura académica, de una mayor precisión. Así, más tarde se hablará del Islam como de una "herejía arriana de segundo orden." 

El orientalismo de los primeros tiempos ilustrados acaba componiendo una panoplia general de Oriente en la que se representan todas las épocas y panteones formando una especie de palimpsesto gigantesco: las pirámides, Cleopatra, Salomón y la Reina de Saba, Los magos, los genios, El Preste Juan, "Mahoma", el Islam y así hasta la extenuación. Todo el repertorio se convierte así en materia prima a la que acudirán invariablemente los estudiosos y los literatos en busca de inspiración para sus obras, de material que resulte atractivo para los lectores de su tiempo. 

Barthélemy d’ Herbelot, publica en 1697 la "Bibliothèque Orientale", en la que divide la historia en dos: historia sagrada e historia profana. La primera incluía a judíos y cristianos mientras que la segunda se ocupaba de los musulmanes. Con dicha publicación los europeos se dieron cuenta de que era posible abarcar el Oriente y orientalizarlo. Así se perfilaba lo que habría de ser el núcleo de la labor orientalista: "confirmar Oriente ante los ojos de sus lectores." El orientalista convierte a Oriente en algo distinto de lo que en realidad es, y lo hace en su propio beneficio, en el de su visión y en el de su cultura a la que considera superior por definición, añadiendo siempre la idea de que todo ello beneficia a los propios orientales, incapaces como son de llevar a cabo una tarea de esas características. 

Vemos que la base del sistema orientalista es cerrada. Los eruditos no realizan estudios con el ánimo de conocer "al otro", sino con la intención preestablecida de confirmar sus propias visiones, ya que éstas han de servir a la consolidación de la superioridad occidental. Da la impresión que, desde el principio, el orientalismo asume su dimensión política al servicio de una cultura determinada, en este caso la europea, que necesita demostrarse a sí misma su superioridad. 

En los antecedentes de la visión orientalista encontramos las obras de Dante, Pedro el Venerable, Lutero, el poema del Cid, la Chanson du Roland, el Otello de Shakespeare, en las que Oriente, y sobre todo el Islam, aparecen como extraños que representan un papel en el interior de Europa. 

Todas las ideas contenidas en estos textos van a ir dando legitimidad a un vocabulario y a un discurso particular sobre Oriente y el Islam. En resumidas cuentas, están construyendo una visión de profunda fuerza que se irá incardinando en la mente colectiva de los occidentales, incorporándose sus figuras y símbolos de manera insistente hasta llegar a formar parte de la herencia común, de la ideología colectiva que se sitúa en la base de su identidad. 

En los comienzos de la actividad orientalista y hasta el siglo XIX, exceptuando al Islam, Oriente había sido para Europa un lugar de conquista sin resistencia. La presencia de los británicos en la India , de los portugueses en China y Japón y de franceses e italianos en regiones diversas no habían recibido apenas contestación. Por contra, el Oriente árabe e islámico siempre había constituido un reto político, intelectual e incluso económico. Por esta causa, el orientalismo ha estado marcado por el marchamo de la beligerante actitud europea hacia el Islam. 

Ya en la historia moderna, seráa la expedición de Napoleón a Egipto la que marque el primer gran hito orientalista. En dicha incursión iban decenas de sabios eruditos cuya misión era cartografiar culturalmente un territorio, indagar en sus textos y monumentos. Napoleón se basó, para diseñar su intervención, en un texto de un viajero francés, el conde de Volney, titulado "Voyage en Égypte et en Syrie", en el que el autor manifiesta claramente unas opiniones hostiles al Islam como religión y como sistema de vida. Sin embargo, Napoleón aprovechó los contenidos de la obra de Volney para diseñar una estrategia que implicaba ganarse a los imames, muftís y ulamaa para su causa, a través de particulares interpretaciones del Corán que resultaban favorables a sus propósitos. Su política egipcia se basaba pues en una alianza entre el conocimiento orientalista y la adhesión de aquellos líderes religiosos que estaban cercanos a su causa. Una de las premisas de la conquista era "abrir" Egipto a la investigación, proporcionar la posibilidad de acceso al material objeto de estudio. Démonos cuenta de la importancia que pudo tener la labor textual en el marco de las realidades políticas y bélicas de esa época. La trascendencia de los conocimientos y de las descripciones que se hacían del Oriente, no pasó desapercibida para muchos líderes occidentales, que se esforzaron en el sentido de alentar y proteger las academias que se ocupaban del estudio de las lenguas orientales, de los sistemas religiosos y de los estudios históricos. 

Las consecuencias de esta estrategia iban a ser pronto evidentes. Con la conquista de Egipto, una potencia europea moderna, en primer lugar, demostraría su fuerza, justificando así su historia. En segundo término, el destino de muchos pueblos orientales era ser anexionados por esas potencias europeas. Se reforzaba así la idea de que los pueblos de estas regiones estaban sumidos en una especie de barbarie y que Europa tenía el "deber" de redimirlas para "la civilización". Vemos entonces cómo comienza así a cimentarse el etnocentrismo que ha caracterizado hasta nuestros días al pensamiento occidental y, sobre todo, europeo. En dicha redención estaba implícita la tarea de formular Oriente, definirlo y codificarlo. Así la ideología imperial legimitaba los conocimientos obtenidos durante la ocupación en nombre vida árabe y en el propio Islam." 

La conquista de Egipto demostraría la superioridad de una potencia moderna –Francia—dando así sentido a su historia: el destino de Egipto era ser anexionado por Europa. De esta forma, Europa asumía la misión redentora de restaurar una región atrasada y bárbara, devolviéndola a su grandeza clásica por medio de los métodos y conocimientos occidentales.. Había que reformular Oriente, otorgarle una identidad, una definición de la que carecía, y todo ello "como contribución a la ciencia moderna". 

Para desarrollar tan insigne tarea, fue necesario dividir los campos de estudio, establecer nuevas disciplinas, realizar índices e inventarios, y hacer generalizaciones de cada detalle observado, incluyéndolo en el cuadro general. Pero sobre todo, había que convertir la propia vida de los orientales, en una sustancia textual, en un texto. 

Una vez Occidente haya demostrado su poder, exhibiendo su "descripción de Oriente", ésta tendrá la capacidad de sacar a estos pueblos de la oscuridad y otorgarles la iluminación que le propone la inteligencia occidental. 

Después de Napoleón, el lenguaje orientalista cambia desde el realismo descriptivo a ser un estilo de representación, un lenguaje y una forma codificada de creación. 

Otro gran hito aparece con la construcción del Canal de Suez, obra de Ferdinand de Lesseps, quien por medio de un proyecto técnico materializa las ambiciones del espíritu orientalista. Si antaño Asia fue distante y extraña, y el Islam un peligro para la Cristiandad , ahora era preciso recrear el Oriente, convertirlo en socio servicial y sumiso por medio de una gesta científica y técnica que no dejara lugar para la duda. 

En el fondo de la tesis orientalista subyace la idea de que la realidad humana puede describirse a través de un texto, reducirse a él. Así, el propio texto adquiere un autoridad mayor incluso que la realidad que describe. No crea un mero conocimiento, sino que pretende crear la realidad que describe. Con el paso del tiempo, estos textos van conformando una tradición, instituyendo un discurso. 

Anuar Abdel Malek ha hablado del "oriente orientalizado", fruto de la relación política amo-esclavo. Así, nos dice que la temática orientalista se sirve de generalizaciones, de conceptos que se expresan por medio de categorías étnicas que dan lugar inevitablemente al racismo. Estudiando las distintas etnias, el orientalista llega a clasificarlas, dejando para el hombre europeo del período histórico la categoría de "hombre normal", fundamentándose con ello el eurocentrismo que ha presidido la concepción cultural de los pensadores occidentales. 

El buen Oriente se situaba en el pasado clásico, mientras que el malo "se relegaba al Asia de hoy, a algunas partes del Norte de África y al Islam dondequiera que estuviera presente." Así, los arios estaban en Europa y en el Oriente antiguo, mientras que los semitas habitaban el Oriente contemporáneo. El mito de la superioridad de la raza aria dominó la antropología histórica y cultural en detrimento de las "razas inferiores", que por ello muestran su sometimiento en sus actitudes pasivas y fatalistas.

El Orientalismo moderno

 Será Gustave Flaubert quien advertirá de los rasgos esenciales de la realidad que se estaba avecinando ya en el siglo XVIII, expresando los cambios que prepararían el camino al orientalismo moderno. Ahora Oriente empezaba a extenderse más allá de lo puramente islámico. Por otra parte, la fase de la investigación textual y erudita estaba dando paso al tiempo de los viajeros, de aquellos espíritus aventureros que emprendían el viaje al Oriente, y de los historiadores que necesitaban establecer elementos de comparación para consolidar, por oposición, la identidad europea. Otro elemento importante en este momento del pensamiento moderno que afectará al orientalismo es el de la pasión clasificatoria, la necesidad de establecer tipos y categorías, que pusieron de moda Linneo y Buffon. En el campo que nos interesa, comienzan a configurarse diversos órdenes y jerarquías de carácter moral y psicológico. Los negros serán entonces descuidados y flemáticos, y los chinos, amarillos y melancólicos. En el terreno moral, las distinciones son del tipo "razas sagradas y gentiles", etc. Estas distinciones tomarán fuerza durante el siglo siguiente, el XIX , cuando comienza a desarrollarse la genética. Vemos pues, que el orientalismo moderno es un producto de la cultura secularizante del siglo XVIII europeo. Para Said, la teoría y las prácticas de este orientalismo "moderno" son en realidad un conjunto "de estructuras heredadas del pasado, secularizadas, redispuestas y reformadas por ciertas disciplinas, como por ejemplo la Filología , estructuras que en su momento se constituyeron como sustitutos (o versiones) naturalizados, modernizados y laicos de un supernaturalismo cristiano". (p.155) 

Said nos presenta a los héroes inaugurales del orientalismo moderno: Silvestre de Sacy, Ernest Renán y Lane, quienes colocaron al pensamiento orientalista sobre una base racional y científica, creando un vocabulario y un cuerpo doctrinal que podría ser usado en adelante por todos los que accedieran al campo de estudios orientalistas. Son ellos los que establecen la figura del orientalista como autoridad central para asuntos de Oriente, instituyendo una forma textual de referencia que a partir de entonces hablaría por boca del Oriente. Sus métodos básicos de trabajo fueron la repetición y la reconstrucción, la cual iba a allanar el camino a las administraciones y a los ejércitos que se iban a ir estableciendo en Oriente.

Sacy y Renan 

Silvestre de Sacy se sitúa en el comienzo del moderno orientalismo. En 1769 es nombrado profesor de la Escuela de Langues Orientales Vivantes y del Collège de France, así como primer presidente de la Société Asiatique. Trabajó como asesor en el Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia, traduciendo y preparando documentos, como los boletines de la Grande Armée y el Manifiesto de 1806 con el que Napoleón pretendía excitar el "fanatismo musulmán" contra los rusos. 

Sus trabajos proporcionaron al orientalismo un cuerpo textual sistemático que sería de gran utilidad para los estudiantes. El tono de sus escritos ayuda a crear una distancia entre él y sus lectores, o entre los expertos y el público en general, dando la sensación de constituir una disciplina cerrada, accesible sólo a los especialistas. Sin embargo, el tema del orientalismo no es como la Matemática , o la literatura clásica, sino un tema secreto, que sólo interesa a aquellos que han decidido estudiar Oriente. 

El conocimiento se concibe como el proceso por el cual se hace visible un material, por lo que la disciplina erudita se convierte en una técnica concreta de poder. 

Sacy buceó en los principales archivos europeos que contenían textos orientales. Recopiló, revisó y anotó infinidad de manuscritos. El orientalista encuentra su sentido en ese descubrimiento de algunos textos interesantes, y en el hecho de que su mediación hace posible conocer Oriente. Sostiene que las producciones literarias árabes, en general no tienen el gusto y el espíritu crítico suficientes para ser apreciadas por los europeos, como no sea tras sufrir un proceso de selección y reelaboración, llegando así a desarrollar la fórmula de la antología, compuesta de fragmentos. Su fórmula exige al orientalista que presente Oriente a través de esos fragmentos seleccionados, explicados y anotados. 

La obra de Sacy instituye un Oriente hecho a base de objetos textuales, que irá pasando de una generación a otra, dentro del campo de estudios del orientalismo. 

Ernest Renan, representa ya a la segunda generación orientalista, y su labor fue la consolidación del discurso que se estaba generando a partir de Sacy, sistematizando sus intuiciones y estableciendo sus principios conceptuales. 

La filología será la disciplina que servirá de soporte en esta etapa de los estudios orientales. Según Said, la filología es "una manera de separarse, como lo hacen los grandes artistas, del propio tiempo y del propio pasado inmediato, incluso aunque, de una manera paradójica y antinómica, al hacer esto se esté caracterizando en realidad la propia modernidad."(p.167). El propio Renan la define como "la ciencia exacta de los objetos mentales", y le sirve de pretexto para abordar desde su campo a otros diferentes como el de la religión, ya que la nueva filología, por medio de la gramática comparada o la clasificación de las lenguas, rechazaba los orígenes divinos del lenguaje. 

Renan y los de su generación consideraban que Oriente era una necesidad intelectual para todos aquellos eruditos occidentales que estudiaran las diversas culturas, lenguas y religiones. Según Quinet, Oriente propone y Occidente realiza, Asia tiene a sus profetas y Occidente a sus intelectuales y científicos. Unos y otros cumplen con su destino en ese encuentro, confirmando en la diferencia sus respectivas identidades. Como partícipes del espíritu del Romanticismo europeo, estos autores pretendían reestructurar el esquema cristiano de la caída, de la pérdida y subsiguiente redención en una nueva tierra que sería "el paraíso recobrado". Recuérdese si no a Milton. 

Renan, desde su cátedra de Hebreo, ya proclamó sus propósitos desacralizadores. A partir de entonces, lo que se había tenido por intervención de Dios, iba a ser diseccionado en el laboratorio filológico. Oriente ya no interesaba por ser una tierra santa y profética, sino por constituir una interesante cantera de materiales para los investigadores europeos. 

Dentro del paradigma clasificatorio se establecieron categorías generales que designaban vastas realidades. Lo semítico y lo indoeuropeo aparecían como realidades de referencia constantes, lo que permitía observar a un objeto, comparándolo dentro de un sistema organizado de relaciones significativas. Considera que las lenguas semíticas han visto su desarrollo interrumpido, mientras que las indoeuropeas han seguido evolucionando sin cesar. Trata de probar que el semítico no es una lengua viva, y que por tanto, los semitas tampoco son seres vivos. Esta idea será crucial en el desarrollo de la imaginería orientalista hasta nuestros días. El laboratorio, en cambio, revivifica el indoeuropeismo, siendo una prueba de su superioridad. Oriente se construía en la forma de un discurso en el que se hacían afirmaciones generales que gozaban de legitimidad cultural.

Comparaciones

Al realizar el análisis comparativo, comienza a establecerse la desigualdad ontológica entre Oriente –y los orientales– y el Occidente. 

Así, por ejemplo, Caussin empieza a considerar a "Mahoma" como legislador político, que convirtió a "los árabes" en una nación por medio de un poderoso instrumento político que es el Islam. "Mahoma" no es ya un demonio, como lo pintaba la imaginería medieval, sino un político que instrumentaliza a las masas.

Despoja a su figura de cualquier referencia espiritual, describiéndolo, como apunta Said: "con una luz fría, despojado de su inmensa fuerza religiosa y de toda capacidad residual de atemorizar a los europeos." El papel que el Profeta, la paz sea con él, tuvo en su tiempo queda anulado, reducido a una caricatura. Presenta al Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, no ya como un ser legendario o un mago, sino como a alguien que posee una aguda visión política, que "escribe el Corán", al que describe en términos insultantes. 

El propio Marx, en sus análisis, no logra sustraerse de las ideas orientalistas que ya estaban consolidándose, llegando a asumir en su obra estereotipos tales como "el despotismo oriental", la "superstición de los asiáticos" y otros parecidos.

Justifica la intervención en la India , en base a la idea de que Inglaterra, a pesar de encarnar una realidad imperial, está en un grado más avanzado de civilización, por lo que habrá de cumplir la doble misión de aniquilar la sociedad asiática e imponer las bases de la sociedad occidental en Asia. La solidaridad con los pueblos que Marx expresaba en sus tesis, fracasaba cuando se ocupaba del tema de Oriente. El dogma orientalista tenía ya en su tiempo la fuerza suficiente para "espantar la solidaridad con una definición". 

El orientalismo del XIX no se interesa por los individuos ni se refiere a ellos, sino que se ocupa de las colectividades: orientales, semitas, asiáticos, musulmanes. 

Said se pregunta sobre qué tipo de operación tiene lugar para que, siempre que se hablaba de Oriente, apareciera un formidable mecanismo de definiciones que se tenían por indiscutibles. Para responder a esta interrogante, analiza los distintos tipos de experiencias que utilizó el orientalismo para conseguir sus fines. Dichas experiencias son la continuación de Renan y Sacy, pero, mientras estas son de naturaleza libresca, las otras van a tener la particularidad de incluir el viaje a Oriente, manteniendo un contacto existencial auténtico. 

Vivir en Oriente va a implicar la obtención de testimonios personales. Para que la experiencia sea útil al orientalismo, el viajero habrá de despojarse de sus inquietudes personales y de cualquier tentación autobiográfica. Paralelamente, en este siglo, se desarrollará en Europa toda una literatura de estilo oriental, siendo Flaubert uno de sus paradigmas. Así, conviven las descripciones que contribuyen al orientalismo profesional, con textos puramente literarios. 

¿Cuáles serían las motivaciones para viajar y residir en Oriente?. Said establece tres categorías. La primera sería la del escritor que desea proporcionar material científico al orientalismo. Sería el caso de la obra de William Lane. La segunda incluye a aquellos que, con el mismo propósito, son menos propensos a sacrificar su estilo y originalidad a las definiciones impersonales del orientalismo. La obra de Richard Burton, Peregrinación a Meca y Medina sería un buen ejemplo. Finalmente estarían los escritores para los que el viaje a Oriente, real o imaginado, es la expresión de una necesidad personal, estética, que se alimenta de la propia experiencia, como en el caso de la obra de Gerard de Nerval. 

Las tres actitudes coinciden, sin embargo, en la consideración de que Oriente está ahí para ser observado por los europeos. 

En su obra de, An Account of manners and customs of the modern egyptians, William Lane expresa sus técnicas de aproximación a los "nativos", quienes le irán proporcionando un conjunto de informaciones útiles, enmarcadas en el seno de las ideas orientalistas previas que dice tener el autor. Para ello, Lane escindirá su personalidad de manera consciente. Una parte de él se disfraza de árabe, lo cual le va a permitir internarse en la vida cotidiana de los egipcios, mientras la otra conservará en secreto al erudito europeo que atesora y procesa la información que obtiene. Dice Said que "su poder consistía en existir entre ellos como un interlocutor indígena y también como un escritor secreto…su identidad de falso creyente y de europeo privilegiado es la esencia misma de la mala fe, ya que, sin ninguna duda, el segundo destruye al primero." (p.199) A Lane no le importa traicionar a su guía Ahmad ni a los demás que le están ayudando a obtener la información, con tal de que su relato aparezca "preciso, general y desapasionado". Describe, en medio de generalidades, características "de los egipcios" tales como su lascivia y falta de moderación sexual, mezcladas con diagramas y dibujos de cerraduras de la vieja ciudad de El Cairo. 

Aunque existe un hilo argumental, los detalles que introduce van desviando la dinámica narrativa. Expresa una cierta propensión a los pasajes fuertes, grandiosos y masoquistas: el autocastigo de los derviches, la mezcla de tolerancia y religiosidad de los musulmanes, etc. Explica cómo le proponen arreglar un matrimonio y cómo rehusa, impidiéndose así su acceso a la vida cotidiana de los egipcios. Estas negativas van a consolidar su autoridad, ya que demuestran que, ni es musulmán, ni ha sucumbido a las tentaciones de la carne, lo cual debe inducirnos a pensar que su objetivo es científico y, por lo tanto, sus conclusiones han de ser ciertas. Los destinatarios de dichas conclusiones no iban a ser los egipcios, sino las instituciones académicas europeas, como la Royal Asiatic Society, cuyo objetivo fundamental era recopilar información y organizarla sistemáticamente dentro del campo especializado del orientalismo: composición de gramáticas de lenguas orientales, adquisición de textos y manuscritos originales, traducción de obras científicas y literarias, así como difundir todo este material ya procesado. Oriente iba a ser reconstituido a partir de esos fragmentos recogidos por eruditos y viajeros. 

Al "orientalizar" Oriente, Lane "no sólo lo definía, sino que lo editaba y suprimía lo que podía perturbar a la sensibilidad europea…"(p.206)

El viaje a Oriente 

En la mayoría de las descripciones, Oriente representaba un desafío ofensivo al decoro sexual. El Oriente de Lane aparecía como una amenaza para la moralidad, debido al exceso de libertades para el contacto. Otros peligros eran la diferente vivencia del tiempo y de la actividad. Durante todo el siglo XIX, Oriente fue considerado lugar de peregrinación obligada. Quien pretendiera pertenecer al orientalismo académico, debía adoptar la forma y el estilo del viajero peregrino. En la base de esta consideración está la idea romántica de la reconstrucción. El peregrino ve las cosas a su manera. Atraviesa las tierras sagradas, sufre las impresiones de los monumentos y los paisajes, en los que proyecta su propia visión, obtenida de las descripciones antiguas, de la Biblia , las Cruzadas, los textos islámicos o el viaje de Napoleón. 

Sin embargo existen diferentes actitudes según sea la nacionalidad del viajero. Para el británico, atravesar Oriente Próximo, era parte del itinerario que debía realizar para llegar hasta las colonias, hasta la India concretamente. La imaginación aparecía limitada por realidades administrativas, territoriales y de otra índole. En cambio, el peregrino francés, llegaba con el sentimiento profundo de la pérdida de Oriente. Francia no tenía ya en aquellos territorios ninguna soberanía, sino el recuerdo de la derrota, desde las Cruzadas hasta Napoleón, y su actitud iba a estar condicionada por ese hecho. Es el Oriente Romántico donde se dibujan las ruinas y la memoria, cuya descripción literaria encontramos en Nerval y Flaubert. Así, Chateaubriand, encontró en Oriente el escenario ideal para situar sus mitos y obsesiones personales. Para él, Oriente era "un lienzo roto que estaba esperando a que él lo restaurara". Tras asumir las ideas antiguas sobre el Islam, considerándolo como una forma de vida ignorante y favorable a la injusticia y la esclavitud, habla de los musulmanes como de personas sin ley que no saben qué hacer en ausencia de un líder carismático. En Palestina, su descripción expresa un agudo sentimiento bíblico, de recreación de un pasado mítico que se le muestra a través del grandioso paisaje y de los monumentos. Los que siguieron a Chateaubriand y a Lane, no pudieron dejar de considerar sus descripciones. Ambos marcan las líneas maestras del discurso posterior: la línea impersonal del orientalismo académico y la expresión personal e inspirada. Esas dos actitudes han hecho muy difícil la existencia de una visión de Oriente que no estuviera mediatizada por la generalización exagerada o por un excesivo subjetivismo. 

Said considera inútil tratar de encontrar en el orientalismo "algún sentimiento vivo sobre la realidad humana, o incluso social, del oriental como habitante contemporáneo del mundo moderno" (p.216). 

La legitimidad del saber orientalista del XIX no provenía de una autoridad religiosa, como en la época anterior a la Ilustración , sino de lo que Said llama "la cita restauradora de la autoridad antecedente". Los viajeros posteriores reescribieron los textos de estos primeros peregrinos, consolidando un sistema de referencias basadas en un texto, un párrafo o la cita de una obra literaria. Así, Lamartine, peregrina como un acto de su vida interior, como materialización de una visión que había estado forjándose en su sensibilidad a través de las representaciones europeas de su tiempo. Oriente es entonces una tierra de cultos y prodigios donde todo es posible. Oriente renace por medio de la voluntad europea de redimirlo, sacarlo a la luz y gobernarlo. Su narración describe a pueblos sin territorio ni patria, sin derecho ni ley que esperan con verdadera ansiedad ser ocupados por los europeos. Lamartine continúa la tradición "fragmentaria" del orientalismo canónico, esta vez bajo una forma literaria que será retomada por Gerard de Nerval y Gustave Flaubert., quienes también desembarcan en Oriente armados de las lecturas previas de los textos del orientalismo académico. Para ambos escritores tienen especial relevancia las figuras femeninas exóticas, como Cleopatra, Salomé o las diosas egipcias. Expresan su gusto por lo macabro, morboso e inusual, y llegan a Oriente cargados con una mitología personal que necesitaba materializarse. 

Flaubert iba en busca de una patria ancestral, origen de las culturas y de las religiones. Nerval, por su parte, iba tras el rastro de sus sentimientos y sueños personales. A diferencia de las visiones anteriores, las de estos escritores presentan un Oriente vivo y lleno de posibilidades, excediendo los límites impuestos por el orientalismo académico, creyendo ilusoriamente que pueden revitalizar lo que contemplan. Nerval se sumerge en ricos y cultos ambientes, sobre todo en Egipto, descrito como un "centro maternal a la vez misterioso y accesible" del que dimana toda la sabiduría. Su viaje parece repetir el itinerario de Chateubriand, pero sin el tinte imperial del primero. Es más subterráneo, más del mundo interno de la paradoja y del sueño. Al no poder encontrar en Oriente una realidad estable, sino sólo impresiones vivas y fugaces, ha de recurrir a la obra de Lane, de la que copia pasajes completos. A pesar de ello, no consigue eludir en su descripción "el elemento cavernoso y eternamente en descomposición que es el Oriente". 

Frente a esto, El Oriente de Flaubert es corpóreo. En su descripción aparecen personajes, paisajes y sucesos, aunque comparte el gusto por lo macabro y perverso, expresado en la tensión entre la animalidad obscena y el refinamiento intelectual. Quiere encontrar en Oriente el color y la inspiración necesarias que no hallaba en Francia, y reproduce, como otros orientalistas, el sentimiento de redención. Él debe devolver la vida a Oriente, apoyándose en la fórmula de la reconstrucción histórica novelada. Lo fascinante se mezcla con lo desagradable a partes iguales, pero en el desarrollo de la obra existe una asociación constante entre Oriente y el sexo. 

De la misma manera que las colonias producían grandes beneficios económicos y eran útiles porque podían acoger a los delincuentes e hijos rebeldes de la metrópoli, Oriente era también el lugar donde podía hallarse esa experiencia sexual impensable para la sociedad francesa de su tiempo, con una sexualidad plenamente institucionalizada. Con el correr del tiempo, el estereotipo de la "sexualidad oriental" se fue convirtiendo en "una mercancía tan normalizada como cualquier otra en la cultura de masas" y así, tanto los lectores como los escritores podían obtenerla sin tener que hacer el viaje. 

Institucionalización

A mediados del XIX, Europa contaba ya con una industria del conocimiento bastante consolidada. Se elaboraron y publicaron multitud de textos, que se promovían y difundían a través de las instituciones creadas para ello. La investigación se convierte en una actividad normalizada y se producen importantes intercambios de información. Poco a poco, el orientalismo iba a dejar de ser cosa de aficionados vocacionales para pasar a los claustros universitarios, de las sociedades asiáticas, de los estudios geográficos y los departamentos ministeriales. 

La ciencia empezaba a ser la legitimadora de los trabajos sobre Oriente, en detrimento de los testimonios personales. 

Los viajeros ingleses 

Según nos dice Said, los escritores británicos tuvieron "un sentimiento más pronunciado que los franceses sobre lo que suponían las peregrinaciones" (p.234). La presencia en la India era un hecho político real, y el territorio intermedio adquirió un valor estratégico. Lord Byron y Sir Walter Scott asumieron por ello, una visión política del Oriente Medio. Usan de la novela histórica para reproducir la tensión entre Europa y Oriente, sobre todo exhumando el cadáver de las Cruzadas, proponiendo un modelo de actuación europea en los territorios sagrados. El peregrino inglés por excelencia es Richard Burton. Reunía la doble naturaleza del erudito y el aventurero. Su obra se sitúa en un terreno intermedio entre Lane y los escritores franceses. Los lugares de sus relatos de peregrinación, unas veces tienen sentido religioso, otras claramente político o económico. Se convierte en el personaje central de su narración de aventuras –como, por ejemplo un Chateaubriand– y al mismo tiempo adopta la forma descriptiva de la sociedad y las costumbres, como hizo Lane. A pesar de la simpatía con que se asocia con los árabes, Burton es profundamente imperialista, considerándose a sí mismo un agente potencial de la autoridad en Oriente. Hablaba perfectamente la lengua árabe y, disfrazado de médico hindú musulmán, penetró en Meca e hizo la Peregrinación Mayor. Era muy consciente de que ser musulmán u oriental significaba saber determinadas cosas que tenían que ver con la historia, la geografía y la sociedad. Asimilando la información y las formas de vivir, es capaz de introducirse en el seno de una sociedad distinta. Las generalizaciones orientalistas de Burton son el resultado de una experiencia sobre el terreno, de alguien "que domina la materia de su estudio". En su obra Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah, encarna el discurso del imperio y se confunde con él, expresando las ambiciones europeas sobre Oriente. Viene a decirnos que, para ser europeo en esas tierras, hay que tener la actitud de quien vive en un territorio dominado. De esta forma, el orientalismo pasa a ser sinónimo de la dominación europea. Los primeros orientalistas –Sacy, Renan y Lane– se encargaron de la puesta en escena, los posteriores a ellos, más imaginativos y aventureros se apoderaron de dicho escenario. Después, cuando fue necesario organizarlo, los gobiernos sustituyeron a los individuos, gestionando los territorios conquistados.

El orientalismo contemporáneo 

Ya hemos visto que Oriente, según las tesis orientalistas, es un sistema de representaciones, compuesto de referencias que sitúan a Oriente, primero en el marco de la ciencia y la conciencia occidentales, más tarde anexionándolo al imperio occidental. El orientalismo no es, por tanto, sólo una doctrina sobre el oriente que existe en un momento dado del pensamiento occidental. Es también una poderosa tradición académica y un topos de interés para las empresas, los gobiernos, los ejércitos, los lectores de literatura, los naturalistas y geógrafos, y los peregrinos. Para ellos, Oriente es una forma concreta de conocimiento sobre lugares, seres humanos y culturas diversas. 

El hecho de que exista un campo de estudio como el orientalista, y de que no exista un campo correspondiente de estudios occidentales en Oriente, está expresando en cierta manera la relación de fuerzas entre ambos. 

Todas las ideas vertidas sobre el atraso y el estado degenerativo de los orientales en relación a Occidente se asociaba, durante el siglo XIX, con las teorías sobre el fundamento biológico de la desigualdad entre las razas. Las clasificaciones de las razas, como las que hicieron Cuvier o Robert Knox, unidas a un cierto tipo de darwinismo que las dividía –según el pensamiento binario– en arioeuropeas y africanosemitas, encontraron en el orientalismo a un aliado interesante. Todo ello servía a la legitimación de la ideología imperialista de la época de manera eficaz. Lo oriental se asociaba con todo lo lamentablemente lejano: los locos, los delincuentes, las mujeres y los pobres. Al oriental nunca se le miraba directamente, sino a través de un filtro, de una idea preconcebida. Al pertenecer a una raza sometida, su destino era ser sometido. Existe además un componente sexista en el orientalismo, pues es una disciplina reservada a los hombres, y en sus visiones, la mujer aparece frecuentemente como una creación imaginativa del hombre. Las mujeres orientales son descritas con una sensualidad ilimitada, estúpidas y sumisas. 

Los años de dominación y soberanía occidentales, hicieron que Oriente dejara e ser algo lejano y exótico para convertirse en el espacio concreto de la presencia colonial. La geografía adquiere un papel importante en el campo del orientalismo.

A finales del XIX, se admitía ya sin ninguna duda el éxito del imperialismo colonial británico. Pero esto suponía un obstáculo para Francia, quien, a pesar de todo no podía dejar de admirar y emular a Inglaterra, asumiendo muchas de las tesis colonialistas de ésta, como las del "poder de expansión de las razas occidentales", que se materializaba en el proceso colonizador. Sin embargo, Las dos potencias se pusieron de acuerdo en la necesidad de repartirse la Turquía asiática cuando llegara el momento. En tiempos de la Primera Guerra Mundial, los expertos se dedicaron a dividir la región de Oriente Medio, primero en zonas de influencia y, más tarde en territorios ocupados. A la hora de definir estrategias o de justificar determinadas acciones, los políticos recurrían a los conceptos establecidos por el orientalismo, como herramienta para hacer comprensible su discurso. Las ideas derivadas de estos conceptos se transmitían de una generación a otra, llegando a formar parte de la cultura, exhibiendo una coherencia que era fruto de su voluntad de poder sobre Oriente, repetida y reformulada de todas las maneras posibles. 

Ahora era necesario aplicar los conocimientos del orientalismo académico al proyecto político dela dominación. El especialista en Oriente debería ser ahora un agente secreto de la política occidental. Los conocimientos sobre el Oriente moderno se hicieron imprescindibles, y para obtenerlos se requería la presencia de estos agentes "sobre el terreno". Es el caso de Gertrude Bell, T. E. Lawrence y St. John Philby, los cuales formaban una "banda", según dice Lawrence. Todos ellos tenían en común el tener una personalidad muy individualista, simpatías hacia Oriente, una cierta excentricidad y, en el fondo, un sentimiento del valor de la misión que tenían que desempeñar en un Oriente, que a pesar de todo, y en el fondo, desaprobaban. A pesar de que habían nutrido del conocimiento académico, ellos no eran eruditos. Su misión era sacarle partido, en la práctica, a todo el conocimiento acumulado por la tradición académica. 

La diferente actitud de Francia y Gran bretaña, viene dada por sus papeles respectivos en el proceso. Los británicos estaban sobre el terreno, mientras que los franceses vivían con pesar la pérdida de la India y los territorios intermedios. 

Dice Said que "la competencia anglofrancesa por los despojos otomanos se sentía incluso en el campo de batalla en el Hiyaz, en Siria y en Mesopotamia." En todos los casos, los orientalistas franceses fueron superados por sus colegas británicos. 

La visión del experto 

Said concede gran importancia a las ideas del "hombre blanco" de Kipling, al concepto que este autor expresa cuando habla de que el hombre blanco ha de "limpiar un territorio". El color de la piel le otorga una dignidad superior. Ser un hombre blanco es, sobre todo, una manera de estar en la realidad, una forma de conquistarla, de dominar el lenguaje y el pensamiento. Estas tesis fueron ampliamente apoyadas por la antropología, la historia y la lingüística, así como por el darwinismo y sus teorías sobre la selección natural. Durante el XIX se había estado construyendo, dice Said, "un edificio imponente de erudición y cultura… frente a los intrusos (las colonias, los pobres, los delincuentes), edificio, cuyo papel en la cultura era definir todo para lo que ellos eran constitucionalmente inaptos." (p.273). De la misma manera que sólo un occidental podía hablar sobre Oriente, sólo un hombre blanco podía designar, valorar y nombrar las diferentes razas. El orientalista y el hombre blanco compartían el hecho de estar situados en la frontera del lugar donde vivían "los otros". Ambos tienen que examinar y definir el objeto de su interés. Así, los juicios de valor son una constante en las descripciones de los expertos orientalistas que utilizan como coartada al "hombre blanco" de Kipling. Así, para Lawrence –el Lawrence de Arabia de la cinematografía norteamericana– "el árabe" y "los árabes" aparecen revestidos de un halo que los aliena, los segrega y les otorga una unidad colectiva que los hace desaparecer como individuos que tienen una historia personal, como seres humanos concretos dotados de biografía. Si un árabe llora o ríe o tiene sentimientos, esto es un elemento que queda siempre subordinado al hecho general de "ser un árabe", lo cual, según la tradición orientalista, aquella que había legitimado los conceptos de "espíritu semítico" y "oriental", era sinónimo de ser "primitivo". El primitivismo era una realidad inherente a Oriente, algo a lo que había que referirse necesariamente cuando se trataba de estas cuestiones. Un hombre oriental, en primer lugar era un oriental y, en segundo término era un hombre. 

En la cultura de finales del XIX estaba bien asentada la teoría racial, por las propias necesidades de justificar el imperialismo y por una ciencia mal asimilada. El papel de los arios, su destino como colectividad, y la anexión territorial eran elementos que amalgamaban la política, la ciencia y la cultura. Su objetivo era llevar a la raza europea a dominar a los demás, a los "no arios". (Observemos las influencias de estas ideas en la formulación del ideario nacionalsocialista y en las prácticas del nazismo). Este estado dela cultura, hizo posible el establecimiento de categorías indiscutibles, hitos de referencia que había que usar en la política, los estudios de religiones comparadas, el arte, la literatura o la historia. Se creaban así unos límites entre los seres humanos, fronteras que delimitaban las razas y las culturas, deformando la visión humana de lo concreto, y desviándola hacia los aspectos regresivos. Las referencias a los nativos contemporáneos, han de remitirse a la horma original, que se irá retroalimentando en cada cita, en cada referencia. Esta "remisión" es precisamente, según nos dice Said, la disciplina del orientalismo. 

El ser humano interesaba en tanto que ofrecía la posibilidad de abrir un archivo, de constituirse en un expediente. Judíos y musulmanes pueden comprenderse tan sólo por medio del punto de vista de sus orígenes primitivos. Como por otra parte, el orientalismo había defendido la tesis de que los semitas habían sufrido una detención en su proceso de evolución, la consecuencia evidente era que sus situación actual de sometimiento y atraso era la lógica consecuencia de esa situación.

Así, por ejemplo, William Robertson Smith, consideraba el desierto de Arabia como un decorado idóneo en el que lo mismo se podía reconstruir el pasado que describir el presente. En el Hiyaz podía hablarse de "musulmanes", de Islam tradicional o Islam moderno, sin necesidad de tener que hacer referencias a la historia del Islam o de los musulmanes. Considera el conservadurismo de los árabes como una realidad más profunda que su creencia en el Islam, y ello es, según la cita de Said, lo que obliga al profeta a incluir determinadas prácticas bárbaras en la doctrina. Sin embargo, acaba reconociendo que "… muchos de los prejuicios que nos parecen más profundamente mahometanos no tienen su fundamento en Corán." (p.283).

Presenta entonces al Islam como una experiencia religiosa, pero que no es sino una veladura que cubre otras realidades de índole política y social. El Islam aparece como sistema totalitario. Sus ataques contra el Islam se revisten del sentimiento de superioridad que la Europa Cristiana ostenta en oriente. 

Las obras de los expertos, tanto franceses como británicos, a lo largo del siglo XX, dimana de esta estructura que condena al hombre moderno "de color" a las generalidades que el "hombre blanco" formula sin cesar, refiriéndose a sus antecesores primitivos, ya sean antropológicos, culturales o religiosos. Los nuevos expertos, los agentes imperiales, presumen por un lado de despreciar el orientalismo, pero por otro se sirven de él para filtrar sus experiencias de primera mano sobre el terreno. Su diferencia con los anteriores reside en que ahora se les exige no sólo comprender a Oriente, sino hacer que entre en acción, alistarlo al lado de los intereses occidentales, de sus valores y objetivos estratégicos. 

Se reproduce en ellos el viejo conflicto entre la visión holística, –panóptica, general y sincrónica a la manera del relato monumental del orientalismo primitivo– y la necesidad de narrar los hechos reales que acontecen en el lugar. Este conflicto es otra constante del discurso orientalista. El orientalista se sitúa en una atalaya desde la que pretende abarcar un paisaje que se compone de formas de ser, culturas, religiones, historia y comunidades. Para poder hacerlo, su observación debe filtrarse por medio de las categorías reductoras: la mente árabe, los semitas, los orientales etc. Este método se revela eficaz, pero también profundamente conservador. Como señala Said a lo largo de todo su análisis, "el orientalista es el agente de esa visión global". Tanto la visión general como las categorías que utiliza son estáticas. No existen referencias últimas después de "lo semita" o "la mente árabe". Se apuesta por todo Oriente, como bloque, ya que sin él, no habría un conocimiento llamado orientalismo. 

Este "esencialismo sincrónico", según la terminología de Said, sufre la presión constante de los hechos, de la narración argumentada ya que "si se puede mostrar que un detalle oriental se modifica o se desarrolla, se introduce la diacronía en el sistema." (p.286) El propio Lane fue consciente del peligro que implicaba la forma narrativa para la permanencia de su visión, por lo que acabó usando la forma clásica de la visión enciclopédica, panóptica. Una narración siempre ha de tener en cuenta el proceso evolutivo del ser humano, su discurso de ser que nace se reproduce y muere, el proceso de desarrollo institucional y de las formas de vivir. Además, demuestran hasta qué punto la visión no es sino el resultado de una voluntad de poder, más que una realidad objetiva e histórica. 

Tras la Primera Guerra Mundial, Oriente entra en la historia contemporánea. Los intereses occidentales presionaban a Oriente para que abandonase la "pasividad tradicional" y se implicara en el proceso, cuidando al mismo tiempo, de que no emprendiera una andadura autónoma o emancipadora, ya que según el concepto orientalista no tenía una tradición de libertades. 

Lawrence es el prototipo de agente que va a cumplir esta misión. Por un lado ha de estimular "a los árabes". Por otro deberá inducirlos a asumir unos planteamientos occidentales, y mantener en sus conciencias el sentimiento de fracaso heredado de la visión tradicional. Said nos presenta pasajes de sus escritos que están llenos de referencias mesiánicas. Dice Lawrence: "Si he restituido en Oriente un poco de amor propio, un objetivo, un ideal; si he hecho más exigente el modelo de autoridad del blanco sobre el rojo, he preparado hasta cierto punto a esos pueblos para el nuevo tipo de gobierno en el que las razas dominantes olvidarán sus antiguas realizaciones…" o "El semita siempre ha oscilado entre la lujuria y la mortificación." (p.288). Lawrence se distancia para identificarse con la realidad emergente, para "forzar a Asia a adoptar la nueva forma que los tiempos nos traen". Como depositario de un conocimiento académico y ya por entonces también popular sobre Oriente, tiene la capacidad de supeditar su forma de vida a la de los orientales, asumiendo luego el rol de profeta capaz de conducir a la nueva Asia. En la propia versión cinematográfica de su biografía, podemos observar que, cuando sus intenciones fracasan, lo que queda es la desilusión ante un Oriente que no es capaz de valorar lo que el héroe ha hecho por su causa. Lawrence acaba siendo "el continente de luto y la conciencia subjetiva". 

En esta época de agentes imperiales, la diferencia entre franceses y británicos se mantiene. Los primeros siguen trabajando en un espacio de experiencias espirituales, mientras que los segundos administran comunidades y territorios. Barrès, por ejemplo, está convencido de que existe en Oriente un sentimiento religioso profundo en relación a Francia, y propone extirpar los defectos de Asia mediante la occidentalización de sus gentes. Reclama un vínculo entre el Este y el Oeste que permita una presión intelectual constante sobre Oriente. Su discurso es definido por Said como "imperialismo intelectual". 

Los británicos tiene menos en cuenta que los franceses, las divisiones entre la élite y las masas, cuya visión está centrada siempre en las minorías dirigentes y en la presión intelectual y moral ejercidas sobre ellas. 

La doctrina orientalista inglesa se construye en torno a la ortodoxia y a la soberanía, mientras que los franceses se ocupan de las corrientes heterodoxas y de las relaciones espirituales entre los mundos, por medio de figuras y movimientos excéntricos. Las dos concepciones aparecen claramente encarnadas en las dos autoridades académicas del momento, H.A.R. Gibb y Louis Massignon. El primero desarrolla su trabajo sobre el tema de la Sunnah en tanto que el segundo se ocupa de la figura de Mansur Al Hallaj, santo sufí al que acerca a la teosofía y al propio cristianismo. 

Entreguerras

En el período comprendido entre las dos guerras mundiales, las relaciones Este/Oeste tomaron un nuevo rumbo. Aparecieron signos de reivindicaciones políticas bajo la forma de los diferentes nacionalismos, en parte como efecto indeseado de la estrategia usada por los occidentales. Oriente aparecía entonces desafiante, en un momento en que se mostraban ya los primeros signos de crisis de la modernidad. Todo ello obligaba a una reconsideración del conocimiento sobre Oriente. Sylvain Lévi, presidente de la Société Asiatique y profesor del Collège de France, escribió en 1925, que el problema asiático estaba a punto de convertirse en una verdadera crisis. Sostiene que los orientales sienten su mundo amenazado por la superioridad de la civilización occidental, pero en seguida advierte que lo que les motiva a la rebelión no son los deseos de libertad, de independencia o de identidad cultural, sin "el rencor y la maldad celosa". Como receta, Levi propone vender Oriente al consumidor occidental, como una mercancía más, para desactivar los miedos ancestrales por un lado, y para hacerles creer –a los orientales– que están al mismo nivel que los europeos. Paul Valéry, por su parte, reconoce que los europeos podrían acoger sin miedo todo lo que llega de Oriente, "si algo nuevo pudiera venir de allí, lo cual dudo mucho. Esta duda es precisamente nuestra garantía y nuestra arma europea. "Era necesario, por tanto, absorber y redefinir todo lo que llegara desde el resto del mundo para conjurar su potencialidad cultural y política. En otro sentido, el mismo Balfour admitía el derecho de los palestinos a la tierra, pero considerando que no tenían la suficiente autoridad para gobernarla (observemos cómo el concepto ha sido mantenido hasta el presente como una de las tesis fundamentales de los judíos que establecieron el Estado de Israel). 

Said insiste en el tema de antisemitismo, en el sentido de la legitimación que el orientalismo había otorgado por medio de sus ancestrales categorías. Interesa analizar la forma en que ese antisemitismo ha pervivido en nuestro tiempo, referido especialmente a los musulmanes, a los árabes y al Oriente Próximo. Para Said, la crisis conceptual del orientalismo islámico de entreguerras era una consecuencia más de la crisis espiritual del "humanismo burgués tardío". El orientalista islamista, al mismo tiempo que desarrollaba sus ideas sobre el Islam, expresaba su propia resistencia y la que presuponía tenían los musulmanes al cambio, a pasar de sus instituciones primitivas a las formas sociales que les ofrecía la modernidad. 

De las dos corrientes antes mencionadas del orientalismo, que se extienden hasta finales de los sesenta, la que representa Massignon, trata de vincular las distintas experiencias espirituales. Louis Massignon, concretamente, a través de la figura de Al Hallj, intenta encontrar el lazo de unión entre musulmanes y católicos, recurriendo a la "comunidad de origen abrahámico", idea ésta que será retomada por el historiador Roger Garaudy, al que hemos citado repetidamente en verde Islam, a propósito de sus ideas sobre el Islam y la contemporaneidad. Massignon y su obra van a marcar profundamente el orientalismo de nuestro siglo, en las áreas más diversas. Su trabajo incluye estudios sobre el simbolismo del Arte Islámico, las estructuras lógicas del pensamiento musulmán, la Economía Islámica Medieval y las organizaciones gremiales. Gibb lo considera un maestro y le reconoce el hecho crucial de haber superado el orientalismo clásico mediante el compromiso con las fuerzas vivas de las culturas orientales. El espiritualismo de Massignon proviene en cierta forma de la tradición filosófica europea en la línea de Bergson que, con su idea de Élan Vital, se opuso a una concepción netamente materialista de la realidad y de la historia. Quería evitar que su análisis fuese una acumulación estéril de datos y textos, por lo que se preocupa de introducir el contexto de los hechos, enfatizando la dimensión humana escondida tras la apariencia textual. Tuvo la capacidad de relacionar conceptualmente la mística musulmana con el pensamiento de Jung, Heisenberg y Kierkegaard. Parte del origen abrahámico de las tres religiones monoteístas para concluir que el Islam, como último estadio, es también el monoteísmo de un pueblo excluido de las revelaciones anteriores. Nos presenta al Islam como la religión de la resistencia (al Padre a través de su encarnación, Cristo) "que conserva dentro de sí la tristeza que comenzó con las lágrimas de Agar". La obra massignoniana sobre el sufismo, enfatiza el periplo que las almas de los creyentes han de recorrer para escapar de la norma limitante impuesta por la ortodoxia de la Sunnah. Le resulta elocuente a Said el hecho de que la figura elegida –Al Hallaj– para representar el misticismo islámico sea un iraní, un "ario", "no semita", con lo que se confirman de nuevo las viejas categorías del orientalismo. La unión con Dios, el Tawhid, es algo que debe realizar el creyente, tanto por medio del testimonio como por medio del Amor. En la soledad de Al Hallaj se muestra el Islam como la única religión que sigue siendo oriental, de entre los monoteísmos abrahámicos. 

Massignon defendió a la civilización musulmana en numerosas ocasiones, como lo demuestran las cartas y ensayos publicados desde 1948 a favor de la causa palestina contra la ocupación sionista, a la que denominó "colonialismo burgués". En cualquier caso, sigue admitiendo que el oriental no es "moderno" sino "semita". 

En relación a la política británica, se posicionó claramente en contra. No admitía actitudes como las de Lawrence y sus colegas, y consideraba que la "expansión británica" en Oriente implicaba una política económica amoral. El francés, por el contrario era "más moderno", más capaz de valorar la cultura y la espiritualidad que Oriente había perdido. Creía que Francia tenía el deber moral de aliarse con el deseo de los musulmanes de defender sus tradiciones, su cultura, y de volver a regirse por los patrones islámicos. 

Pero en su concepción, el Oriente islámico era "espiritual, semítico, tribal, radicalmente monoteísta y no ario" (p.321) con lo que se remite al repertorio de imágenes del orientalismo académico de finales del XIX. Toma a Al Hallaj como pretexto para demostrar la necesidad del creyente musulmán de escapar de la Ley Islámica , sistema que tras describirlo concienzudamente, acaba derrotado por la hazaña del místico iraní. 

Tras reafirmar que el Islam ha estado mal representado en Occidente, Said se pregunta si puede haber una representación verdadera de algo, o si la representación, por el hecho de serlo, está asociada inevitablemente con la lengua, la cultura, la institución y la política en la que surge. Se responde a sí mismo inclinándose a aceptar que toda representación está "comprometida, entrelazada, incrustada y entretejida con muchas otras realidades, además de con la ‘verdad’ de la que ella misma es una representación" (p.322) Esta reflexión le lleva a concluir que las representaciones van ocupando su sitio en el marco de una tradición de pensamiento que viene determinada por la historia, y por una "tradición común de discurso". Las contribuciones individuales redistribuyen los contenidos del campo, produciendo ciertos cambios que organizan una nueva estabilidad del conjunto. Las representaciones, por lo tanto, tienen objetivos. El orientalista es quien proporciona a su propio medio intelectual, a su propia cultura, las representaciones de Oriente que, llevando el sello de su propia tradición intelectual, ofrece al discurso lo que éste necesita y responden a las necesidades nacionales, políticas, económicas etc. de su época. 

Así, Gibb, el representante de la corriente británica, hacía sus análisis y escritos para organismos e instituciones políticas. Según él, no había que circunscribir el orientalismo sólo al campo de la erudición académica, ya que era asimismo una herramienta política al servicio de los intereses nacionales, sobre todo en el tiempo en que hablaba que era el de la experiencia postcolonial, cuando los estados colonizados estaban accediendo a su independencia política y existía el riesgo de que dejasen de ser aliados. Uno de los propósitos de Gibb era estudiar la sociedad islámica, haciendo un exhaustivo análisis de la creencia y las prácticas que son su núcleo más profundo. De Duncan Macdonald recoge la idea de que el Islam es una forma coherente de vivir y que obtiene su coherencia de una forma particular de doctrina. Siguiendo el método orientalista de la oposición binaria, lo que diferenciaría a los orientales de los europeos es la imposibilidad que tienen para tratar los asuntos de la vida práctica, obviando con ello los logros inmensos que la Ciencia y el Pensamiento Islámico han hecho a lo largo de siglos. Por otro lado le reconoce al Islam un cierto universalismo, expresado en la tolerancia hacia las diferentes religiones, culturas y etnias, que convivieron pacífica y "democráticamente" dentro de sus fronteras. 

Gibb considera que el Islam es, esencialmente, la ortodoxia –Sunnah– la comunidad de los creyentes –Ummah– y los valores existenciales derivados. Ante todo es ley y orden. No tiene en cuenta que la historia contemporánea del Islam sería más comprensible si se incluyeran factores tales como la resistencia al colonialismo, y no se preocupa de diferenciar si los gobiernos islámicos a que se refiere son feudales, monárquicos, republicanos o democráticos. El Islam aparece como una estructura amenazada por la política. Como fenómeno religioso sigue intacto, pero como organizador de la vida comunitaria aparece vencido por formas ajenas que contradicen su manera de concebir la vida y las relaciones. 

Su discurso es hostil hacia las corrientes modernizadoras en el seno del Islam. Para él, el Islam moderno es la consecuencia de la colisión entre una religión clásica y las ideas del Romanticismo Europeo. El asunto pendiente en el seno de la sociedad islámica sería hallar la fórmula que permitiera reformular los principios básicos del Islam sin perturbar su esencia. Comentando estas apreciaciones, dice Said que "Mientras la llamada (al Islam) sea silenciosa, el Islam estará a salvo; cuando el clero reformador retoma su papel (legítimo) de reformular el Islam para hacerlo capaz de entrar en la modernidad, comienza el problema. Y este problema es, naturalmente, la dislocación." (p.333). Gibb dice lo que los ulamaa no querían decir. Habla por boca del Islam y del clero como antaño otros hablaron por boca de "los orientales", con lo que perpetúa el viejo axioma de que Oriente es incapaz de representarse a sí mismo. 

Después de Gibb y Massignon, el centro del orientalismo se desplaza a los Estados Unidos, centrándose en el campo de las ciencias sociales. 

Últimos episodios 

A partir del fin de la Segunda Guerra Mundial, el imperio americano fue desplazando a Francia e Inglaterra del centro de la política internacional. La dominación política y territorial de vastas regiones iba a estar acompañada de un incremento y diversificación de las instituciones educativas, creándose nuevas especialidades. En ese contexto, el orientalista, tal y como se concebía anteriormente en Europa, se fue convirtiendo poco a poco en un "experto en áreas culturales" que acabará trabajando para el Estado o para el mundo empresarial. La visión del Oriente y de "los árabes" se modifica paulatinamente, adaptándose a las necesidades políticas de cada momento de la historia. Ahora se cuenta con la poderosa herramienta de los medios de comunicación de masas, incidiendo constantemente en las conciencias de los mass media, de los ciudadanos blancos y de los otros. Se crea toda una imaginería cinematográfica sobre el tema, en la que los árabes ya no eran los camelleros beduinos sino la imagen misma de la derrota y el abandono. 

Tras la guerra de 1973 entre palestinos e israelíes, los árabes empiezan a dibujarse como amenaza. Eran "semitas", tenían todos los rasgos de la caricatura, y además eran "la causa" de los problemas que aquejaban a Occidente –la falta de petróleo–. El antisemitismo se fue transfiriendo así desde el judío al árabe. Se considera al "árabe" como un perturbador de los planes occidentales y un obstáculo para la creación del estado de Israel en 1948. 

El prototipo de judío anterior al nazismo –nos dice Said– se ha desdoblado. Por un lado aparece el héroe judío colonizador que asume el papel del orientalista pionero, a la manera de un Burton o un Lane. Por otro nos aparece su sombra terrible en forma de árabe oriental. El árabe es ahora un antisionista abastecedor de petróleo.

El "hombre blanco" plantea ahora si los árabes tienen derecho a controlar una producción tan estratégica. La respuesta la hemos visto en las diversas intervenciones recientes en Oriente Medio, concretamente en la mascarada de la Guerra el Golfo. 

En los medios de comunicación se ofrece la imagen tradicional del árabe hipersexual y lascivo (Dedicamos en verde Islam, sendos artículos al tema de la imagen de los musulmanes en los medios de comunicación occidentales). El árabe peca de deshonestidad, es intrigante, sádico e indigno de confianza. En el discurso visual los árabes aparecen siempre como multitud, como turba humana sin individualidad, sin biografía. Masas de seres anónimos y sucios que sugieren peligro. Y el peligro que se sugiere es la Guerra Santa , el Yihad, con lo que son presentados como "la amenaza" que pesa sobre el hombre blanco y sobre la humanidad en general.

Said se lamenta de que, en nuestro tiempo, no existe ningún otro grupo étnico o religioso "sobre el que se pueda decir o escribir cualquier cosa sin tropezar con ninguna objeción o protesta". Si algo mantiene unidos a los árabes, no es el sentimiento nacional o la identidad cultural, sino el odio a los judíos y el resentimiento hacia el estado de Israel. 

Todas estas ideas no sólo circulan en la imaginería popular sino que siguen alimentando determinados foros intelectuales, como la anécdota citada por Said en relación a la Universidad de Princeton. (En la que, por cierto estudió el propio Said y donde, en la actualidad, termina su tesis doctoral Pedro Antonio Sánchez sobre "el fenómeno de la conversión al Islam en la España contemporánea", algunas de cuyas conclusiones hemos publicado en Verde Islam). 

Princeton, en efecto, cuenta con el Departamento de Estudios sobre Oriente Próximo más antiguo de los Estados Unidos, ya que se fundó en 1927. Morroe Berger, uno de sus expertos, escribía ya en el año 67 sobre el interés estratégico de la zona para los Estados Unidos, diciendo que "El Oriente Próximo y el África del norte modernos no son el centro de grandes logros culturales y no es probable que lo lleguen a ser en un futuro inmediato." Ahora, los orientalistas no comienzan su formación con el estudio de las lenguas esotéricas orientales, sino que se adentran en las ciencias sociales, para poder aplicar sus conclusiones científicas al estudio de cualquier área cultural. En esto consiste la aportación americana al orientalismo contemporáneo. 

Desde finales de la Segunda Guerra Mundial, Oriente Próximo pasó de ser una "cuestión católica", que es lo que había sido durante mucho tiempo para Europa, a convertirse en una cruda realidad política. Sin embargo, el nuevo orientalista continuó usando y esgrimiendo actitudes hostiles. Por ejemplo, en las nuevas ciencias sociales americanas se omite hacer referencia a la literatura árabe. Con ello se pretende "mantener a esta región y a sus gentes conceptualmente mutiladas y reducidas a ‘actitudes’, a ‘tendencias’ y a estadísticas." En una palabra, deshumanizarlos. 

Ahora, el estudio de las diversas lenguas orientales no es interesante desde el punto de vista filológico o literario, sino que se reconoce su utilidad en el trabajo de los científicos sociales, ingenieros, economistas, militares y políticos. El conocimiento de dichas lenguas se sitúa dentro de los objetivos estratégicos como, por ejemplo, la propaganda. El estudio de una región y el conocimiento de su lengua, forman parte de un claro proyecto de control político.

Política de relaciones culturales 

Los Estados Unidos, aunque consiguen la hegemonía en el siglo XX, habían seguido de cerca el modelo europeo durante el siglo anterior. La American Oriental Society se fundó en 1842. Durante la Primera Guerra Mundial, una de los motivos de la intervención americana fue su interés por el sionismo y la cuestión palestina. A partir de la Segunda , los intereses norteamericanos en oriente Medio se intensificaron notablemente hasta el punto de ejercer ahora el papel imperial. Una de las facetas de este papel se denominaba "política de relaciones culturales", según la definición de Mortimer Graves. La estrategia consistía en recopilar todo el material publicado en oriente Medio desde el año 1900, para estudiarlo y comprender mejor la relación de fuerzas que se desplegaba en el área, sobre todo, el comunismo y el Islam. Nace así una gigantesca maquinaria analítica centrada en Oriente Medio. Las instituciones creadas para realizar dicha política eran de corte federal, como la Middle East Institute, creada en1946, o la Middle East Studies Association, la Fundación Ford , o entidades como el Departamento de Defensa, las compañías petrolíferas y otras empresas multinacionales. Las universidades colaboraron fielmente a desarrollar esta política. 

Princeton, por ejemplo, alentó los estudios en esa dirección y formó a un nutrido grupo de eruditos, en quienes puede observarse la huella doctrinal de Gibb. Otro orientalista cuya doctrina tuvo una fuerte influencia fue Gustave von Grunebaum, que desembarcó en Estados Unidos huyendo del nazismo. Sus tesis hablan del Islam como cultura holística. Presenta el unitarismo como un sistema diferente a todos los demás, incapaz de desarrollarse, de promover la creatividad y la ciencia, y esencialmente autoritario. Las tesis de Grunebaum aluden a la carencia que padece la sociedad islámica al no haber participado de las ideas de la modernidad decimonónica, como la "fe en el progreso", o el antropocentrismo subyacente que coloca al ser humano como centro y medida de todas las cosas. Esa carencia le sirve para explicar los fracasos de las experiencias políticas del mundo árabe contemporáneo, su imposibilidad para organizarse y formar un bloque, dando la imagen de un pueblo y una cultura castrada intelectual y políticamente. 

El teórico marroquí Abdallah Larui ha sido el único, dice Said, en hacer una crítica seria y razonada a las ideas de Grunebaum, siguiendo un método antiorientalista. Demuestra que, con el método empleado –que es una actualización del reduccionismo tradicional–, se llega a una visión del Islam "totalmente obstaculizada por la teoría de una cultura incapaz de hacer justicia a su realidad existencial en la experiencia de sus miembros, e incluso incapaz de examinarla."(p.351) 

Otros autores definen al Islam como paradigma de "sociedad tradicional cerrada", como sociedad "política" en el sentido de que no es liberal, de que no es capaz de separar la creencia, la actividad política y la cultura, como hace el modelo de sociedad occidental. Los que así hablan son encuadrados por Said en la llamada "escuela dura orientalista". Junto a ellos existe una "escuela blanda", cuyos miembros ponen su énfasis en el hecho de que los orientalistas tradicionales nos han dado la visión general de la historia, la civilización y la religión islámicas, pero lo han hecho sin demasiado rigor, a partir de textos sueltos. Así los "expertos en áreas culturales" sostienen que el conocimiento ha de obtenerse, no de los manuscritos, sino de las cosas que ocurren, poniendo en cuestión la metodología tradicional y las teorías, por "demasiado abstractas". Así, la nueva representación de Oriente descansa ahora en las observaciones de estos expertos, en sus programas de estudios y en sus becas de investigación. 

Entre ambas tendencias existen variaciones aleatorias, pero los antiguos dogmas del orientalismo –se lamenta Said– perviven en sus formulaciones: la diferencia radical entre un Oriente subdesarrollado y un Occidente humano y superior, la preferencia por los textos clásicos frente al testimonio directo, la consideración de que Oriente es una realidad inmutable que es además incapaz de definirse a sí misma etc. Todo ello sigue impregnando la jerga erudita, como material "científico". Oriente es peligroso y, por tanto, tenemos (los occidentales) el deber de controlarlo y proyectar su modelo de desarrollo. 

Por desgracia, la labor de la intelectualidad musulmana que debería rebatir los dogmas del orientalismo no han tenido apenas incidencia. Algunos artículos dispersos, que tuvieron un efecto local y puntual no llegan a difundirse en los grandes medios de comunicación. 

A diferencia de otras áreas de estudios orientales, el orientalismo islámico ha permanecido fuera de cualquier tipo de revisión o actualización. Los estereotipos sobre los "mahometanos" se difunden "con una sangre fría que nadie se atrevería a mostrar al hablar de los negros o de los judíos" (p.355). El musulmán sigue siendo el informante nativo de los antiguos orientalistas, un hereje y ahora, además un enemigo del sionismo. 

La red operativa del orientalismo contemporáneo es una conjunción de intereses representados por agrupaciones de antiguos alumnos de las universidades, expertos en áreas culturales, compañías multinacionales, servicios de información e inteligencia, etc. Se organizan becas y premios y se orienta la investigación según las necesidades del poder político del momento. Poderosos "agentes académicos", como los denomina Said, organizan la red para que funcione adecuadamente. 

Como ejemplo de la doctrina reciente, tenemos la publicación en 1970, en Inglaterra, de la Cambrigde History of Islam, un compendio del orientalismo más ortodoxo, escrita por diversos autores. Para unos, el Islam es, básicamente política y religión, para otros, una manera de ser y de vivir. Algunos diferencian el Islam de la "sociedad de los musulmanes". Pero todos coinciden en definirlo como una realidad lejana y sin pulso, que nada puede decirnos sobre los musulmanes de nuestro tiempo. En esta publicación se manifiesta de nuevo la naturaleza conservadora del orientalismo. Al hacer la reflexión sobre las categorías analíticas: la socioeconómica, la religiosa, la social etc, postula la categoría islámica como dominante, considerando que la etnia y la religión son los elementos que nos ayudan a diferenciar mejor y, por tanto, los mejores instrumentos de análisis. 

En nuestro tiempo, el orientalismo dicta la política israelí hacia el mundo árabe, fundamentado muchos de sus proyectos de ocupación y anexión territorial. El reducto final de la mitología orientalista acaba en las entrañas del estado. Hoy se habla y escribe de los árabes "con la autoridad de una nación" y no con la confirmación de una ideología (…) con la certidumbre indiscutida de poseer la verdad apoyada por la fuerza absoluta."(p.361) 

Otras actitudes, aparentemente más benévolas, expresan la necesidad de estudiar las culturas tradicionales de Oriente Medio con la finalidad de poder introducir determinados cambios en la forma de vida de sus habitantes, buscando fórmulas que hagan atractivas las ofertas culturales occidentales, con la "sana intención" de lograr la armonía entre los musulmanes y Occidente. 

Se pregunta Said el por qué de la proliferación de estudios y trabajos sobre Oriente Medio y los árabes, cuando las descripciones y la valoración general son tan negativas, y presentan el material como poco interesante. Los árabes son presentados, habitualmente, como pertenecientes a una cultura inferior, incapaz de producir algo interesante desde el punto de vista intelectual o cultural; tan sólo son capaces de reproducirse a sí mismos indefinidamente, sexualmente, y poco más. Said atribuye la profunda antítesis entre la profundas fecundidad de los árabes, por un lado, y su pasividad absoluta por otro, a la estructura mítica que construye el orientalismo. Por esa razón, toda la literatura orientalista del presente siglo, ha sido incapaz de explicar las sublevaciones y revoluciones que se están produciendo en los países de mayoría musulmana. Bernard Lewis es el ejemplo más inmediato e interesante que nos presenta Said, como prueba del intento orientalista de seguir definiendo la situación de oriente Medio y los árabes. En varios trabajos publicados en la década de los sesenta, Lewis tratará de explicar al mundo en general, y al mundo judío en particular, por qué los musulmanes, en éste caso los árabes, no terminaban de aceptar el dominio israelí en la zona. Califica al Islam como ideología "antisemita" capaz de llevar a los musulmanes a la irracionalidad. La imagen trata de provocar el miedo de los lectores, convencerles de que el Islam es peligroso y no se debe ceder ante él. Habla Lewis del antisionismo árabe, pero no tiene en cuenta en ningún caso la invasión sionista y la colonización de los territorios habitados por palestinos, árabes nativos con los que entran en conflicto. Nos dice que en Oriente Medio, tan sólo en Israel existe la democracia, lo que demuestra su superioridad, pero no menciona la ocupación militar de Gaza y Cisjordania o la política represiva del gobierno israelí, plagada de detenciones ilegales y de prácticas de tortura. Viene a decir que la denominación que usan los árabes al decir "imperialismo" o "sionismo", son los términos actualizados de "cristianos" y "judíos". Lo que más molesta a Said del discurso de Lewis es su defensa de la objetividad científica –superior– del orientalista frente a la incapacidad que atribuye a los árabes y a los musulmanes para ser objetivos. Dice Said que "esta es la culminación del orientalismo como dogma que no sólo degrada su tema de estudio, sino que también ciega a quien lo estudia." (p.374). Una de las ideas más indiscutibles que Lewis instituye como verdad es la de que la Lengua Árabe es una ideología peligrosa. Su tesis se basa en E. Shouby, un psicólogo árabe que se acusa a sí mismo y que habla de la influencia de la lengua árabe en el pensamiento y usa adjetivos tales como "imprecisión general del pensamiento", "Afirmaciones excesivas" o "exageración" como constitutivas de "la mente árabe". Pobreza intelectual y exceso de expresión son las consecuencias que pueden extraerse de estas ideas. 

Va Said cerrando su periplo, hablándonos de las implicaciones recientes de ese sistema de ficciones ideológicas denominado orientalismo. Los intereses de Estados Unidos en Oriente Medio, la presencia de los agentes y asesores americanos en la zona, cuyo discurso se basa en la tradición orientalista, todo ello se asienta en la mitología tradicional, en abstracciones que han demostrado su eficacia: las élites políticas, la sociedad tradicional y la modernización. Cuando en algún lugar los musulmanes se rebelan contra ese orden de cosas y tratan de buscar un camino propio, siempre se cruzará el discurso orientalista diciendo que ello prueba el carácter incorregible de los árabes o su incapacidad para adaptarse a la modernidad.

Termina Said reconociendo que la tesis que propone en su libro, "no consiste en sugerir que existe una realidad que es el Oriente real o verdadero (Islam, árabe o lo que sea) ni tampoco consiste en confirmar la situación privilegiada de toda perspectiva ‘interna’ frente a cualquiera que sea ‘externa’ (…) lo que he pretendido decir es que ‘Oriente’ es por sí mismo una entidad constituida y que la noción de que existen espacios geográficos con habitantes autóctonos radicalmente diferentes a los que se puede definir a partir de alguna religión, cultura o esencia racial propia de ese espacio geográfico es una idea extremadamente discutible" (p.377). La extensión del orientalismo en nuestros días se manifiesta en la proliferación de textos mediocres sobre los árabes, escritos por árabes y traducidos a las más diversas lenguas.

El Nuevo Orden Internacional ha afianzado los intereses de Estados Unidos y de los países occidentales en general, en Oriente Medio, y continúa hoy el viejo proyecto imperialista de "dominar el Asia". La clase intelectual de los países árabes es hoy un satélite de la inteligencia americana. Este es, sin duda, uno de los éxitos del orientalismo. La estructura educativa en estos países, funciona de acuerdo a los modelos impuestos durante la época colonial: masificación de las universidades, bajo nivel de la enseñanza y de los salarios docentes, ausencia de programas de investigación e inexistencia de bibliotecas importantes. Los estudiantes que consiguen sobresalir han de completar sus estudios en los Estados Unidos o en Europa. Se considera en la mayoría de los casos, que la fuente de los conocimientos se sitúa en Estados Unidos. 

La desigualdad de fuerzas es notable. Los intelectuales árabes y musulmanes no pueden permitirse ignorar lo que ocurre en occidente si quieren estar al día en investigación o análisis. Pero lo contrario no es cierto. De las grandes publicaciones que hoy se hacen sobre el Islam y los árabes, no hay ninguna que se lleve a cabo en estos países. Ni existen instituciones académicas que puedan competir con centros como las universidades americanas o europeas.. Así ocurre que los intelectuales musulmanes y árabes acaban asumiendo la formación que occidente les suministra y volverán a sus países sintiéndose superiores a sus compatriotas. Sin embargo, para los académicos occidentales, seguirán siendo aquellos "informantes nativos" de quienes se nutrió el orientalismo secular. 

La dominación cultural se perpetúa, tanto por la presión económica y política que ejerce Estados Unidos directamente, como por el consentimiento tácito de estos países.

La implantación de la economía de mercado o "monoteísmo del mercado" según la expresión de Garaudy, es otro triunfo del orientalismo en Oriente Medio. Los recursos petrolíferos son asumidos por Estados Unidos. Además, el inmenso beneficio económico que estos países obtienen, está invertido en empresas americanas y europeas. Los árabes ricos son inmejorables clientes de la industria occidental, importando un volumen inmenso de productos, sobre todo americanos. Y no ocurre sólo en el caso de los países del Golfo Pérsico, sino que es extensivo incluso a otros que se definen como radicales, sean Libia, Iraq o Argelia. Los árabes y musulmanes no sólo consumen productos "genuinamente americanos" como la cocacola o los blue jeans, sino la industria del ocio –cultura de la imagen– a través de la que reciben aquellas imágenes culturales que sobre Oriente, el Islam y los árabes, produce la industria norteamericana. El impacto cultural e ideológico es desmesurado. La tarea de las élites, su "misión", es ahora la de promover la necesaria modernización para que estas sociedades se "actualicen". 

Ante este panorama, Said –como han hecho tantos otros intelectuales del pensamiento posmoderno– nos deja como epílogo, una sucesión de preguntas: ¿Cuál es el papel del intelectual? ¿Ha de legitimar el discurso de la cultura y del estado al que pertenece? ¿Qué papel ocupa la crítica? Las respuestas a estas preguntas, presumiblemente se hallan contenidas en el libro. Algunas de ellas se refieren a la imposibilidad de que la erudición no sea política. Otras apuntan a que surja una corriente crítica en el seno del orientalismo, a pesar del cúmulo de intereses que lo condicionan. Reconoce, no obstante, que en nuestros días hay muchos intelectuales que están haciendo trabajos de gran valor en disciplinas como la historia, la religión, la sociología y la antropología islámicas. Nos advierte de los problemas que pueden presentarse a los investigadores que no estén alerta frente a las "idées reçues" que plagan permanentemente su campo de trabajo, así como a las realidades de tipo político e ideológico que construyen el discurso erudito de nuestro tiempo. 

Said termina diciendo que "los sistemas de pensamiento como el orientalismo –grilletes forjados por el hombre– se fabrican, se aplican y se mantienen demasiado fácilmente (…) Si el conocimiento del orientalismo tiene algún sentido, es recordarnos cómo, de qué manera seductora, puede degradarse el conocimiento, no importa qué conocimiento, dónde o cuándo se produzca. Y ahora quizás más que antes." (p.385)

Después de Said 

Tras leer el voluminoso tratado de Edward Said, a uno le queda la sensación de haber asistido a una especie de desenmascaramiento progresivo y eficaz de toda una tradición intelectual que, no por haber sido desvelada, ha dejado de tener realidad en nuestros días. El análisis de Said termina con las grandes figuras del orientalismo académico, con esos Gibb y Massignon que representan las grandes corrientes históricas del orientalismo europeo, antes de convertirse en los "estudios de áreas culturales" de la inteligencia estadounidense contemporánea. Pero además de las preguntas que formula su estudio, pueden sugerirse otras muchas. Una de ellas viene a interrogar sobre la necesidad y la oportunidad de la publicación de un análisis como el que se despliega en Orientalismo. Da la impresión de que se desvela la maquinaria escondida, cuando ya sus piezas no resultan letales, como cuando los medios de comunicación sacan a la luz los documentos que van desclasificando los servicios de información de un país. Puede llegar a pensarse que si el mecanismo latente se revela, es porque ha perdido ya toda su fuerza. 

Es sintomático que la crítica de uno de los más importantes relatos de la modernidad, el discurso sobre Oriente, el Islam y los árabes, aparezca en toda su crudeza precisamente en el momento en que la propia cultura occidental se reconoce asistiendo al final de todos esos "grandes relatos", momento en el que, como José Luis Brea define, "el sistema de respuestas y organización de las formas de vida que sostiene el orden de los discursos y prácticas significantes que llamábamos cultura ha perdido la capacidad de producir ‘representaciones del mundo’ –también formas de descripción de la experiencia de sus usuarios, e incluso programas de actuación y transformación de los mundos de vida– que puedan recibir la adhesión fiduciaria del universo de los sujetos usuarios de tales discursos y prácticas significantes" (Un ruido secreto. Otro marco para la creación. Editorial Complutense. Madrid 1995. P.110). Said nos ofrece el trofeo de una pieza ya muerta y embalsamada, que antes de expirar había escondido su secreto en otra parte. Tal vez en los propios medios de comunicación de masas o en la confianza en la naturaleza imparable del proyecto Global, en la inevitable estandarización de las distintas culturas que lleva implícito el modelo económico en expansión. Seguramente en las nuevas tecnologías de la información, a través de los programas de traducción automática (TA) que están siendo llevados a cabo por las universidades occidentales. 

La historia vuelve a repetirse. La razón de fondo que implementó el desarrollo de estos sistemas de Traducción Automática, sobre todo en los Estados Unidos, fue "la necesidad política de traducir rápidamente informes y documentos secretos…"(Isabel Herrero y Elisabeth Nebot. "El Proyecto Tao". ZAQAFA-CULTURA, nº 1. Barcelona 1996). La Traducción automática es uno de los aspectos de la llamada Lingüística Computacional, la que podría encarnarse muy bien como una de las nuevas herramientas de control y definición "de los otros", a través del diseño de programas y procesamiento de la información disponible en las grandes redes. 

Pero en un asunto en el que los intereses son tan claros, no resulta demasiado creíble el mea culpa entonado desde la propia institución, aunque ésta hable por boca de "los árabes", aunque en este caso sea un árabe educado precisamente en las más prestigiosas instituciones académicas occidentales, entre ellas la propia Universidad de Princeton tan denostada en las páginas de su libro. 

Uno podría sacar la conclusión de que, de la misma forma que el clásico orientalista descrito por Said, ofrecía una visión panóptica y enciclopédica de Oriente, el propio Said ha hecho lo mismo en su descripción del Orientalismo, es decir, nos ha suministrado todo el material, añadiendo además el hilo argumental del relato, de ese relato cuya eficacia, según se nos dice desde la propia cultura, ha terminado ya. Pero la vida continúa, "los árabes", "los Musulmanes" y "el Islam" siguen ahí. 

Tras la lectura de Orientalismo, uno podría caer en el error de pensar que ha hecho un recorrido por lo esencial de la estrategia orientalista, de que cuenta con un material preciso –de eso no hay duda– y completo. Sin embargo, en la labor de todo analista han de tenerse en cuenta otros factores. Por ejemplo las omisiones. 

Mucho nos insiste Said en las estrategias de los viajeros orientalistas, en los disfraces metodológicos y las artimañas del "hombre blanco" para conseguir las informaciones que necesita para comprender, definir y, finalmente, dominar "al otro". La figura de Richard Burton disfrazado de musulmán, entrando en el espacio inviolable del Haram de Meca resulta paradigmática de esta actitud en cuanto al conocimiento occidental del Islam se refiere. Como también lo es el liderazgo de Lawrence entre las tribus del Hiyaz en lo que atañe a la manipulación de las sociedades árabes de principios de siglo. 

Pero resulta chocante la omisión de un hecho que debería haberse tenido en cuenta y que no aparece por ningún sitio. Máxime cuando afecta a pensadores de indiscutible talla intelectual, como serían René Guenón, Martin Lings, Muhammad Asad, Titus Buckhart, Henry Corbin, Roger Garaudy y otros. La omisión de estos autores y de sus respectivas aportaciones al conocimiento occidental sobre Oriente, y en especial sobre el Islam y los musulmanes no puede explicarse desde el punto de vista de su trascendencia académica. Cuando uno se pregunta sobre dicha omisión, acuden respuestas que no llegan a ser definitivas, pero aparece con nitidez un hecho que los vincula a casi todos ellos: el fenómeno, eludido por Said, de la conversión al Islam, que no sólo ha afectado al ámbito de la intelectualidad occidental, sino a la sociedad en su conjunto, convirtiéndose en un evento de interés para la propia institución académica. 

Ya publicamos en Verde Islam, los trabajos de Pedro Antonio Sánchez sobre el fenómeno de la conversión al Islam en la España de hoy. Recordemos que Sánchez desarrolla su trabajo de campo entre la población de conversos andaluces, becado por la universidad norteamericana de Princeton, y que su genealogía analítica entronca con la línea blanda del orientalismo americano, concretamente con Clifford Geertz, citado ampliamente por Said. Tuvimos la oportunidad de debatir con el propio Sánchez la idea del Islam que aquél manejaba, y que lo definía como "politeísmo de prácticas esparcidas". Ya entonces, el propio Sánchez entendió las contradicciones conceptuales que implicaba dicha terminología y su vinculación con otro tipo de realidades como la necesidad que tiene el Nuevo Orden de asimilar la diversidad para poder implantar un modelo único de economía y, supuestamente, de cultura. 

En el tema concreto de la conversión, el caso de René Guenón, del que publicamos una semblanza de su dimensión islámica en este número, es significativo en cuanto que, si bien continúa la línea del orientalismo francés, enfatizando la dimensión mística del Islam, su proceso personal se resuelve aceptando el Islam, muriendo como musulmán en Egipto. Said no lo menciona. 

Roger Garaudy es otro de los filósofos franceses herederos de Louis Massignon. Procedente de la izquierda francesa, se convierte al Islam y pone el acento en el encuentro entre las culturas. Retoma el concepto massignoniano del ecumenismo abrahámico que hará posible la reunión de las culturas "semitas": judíos, cristianos y musulmanes. Su pensamiento conserva hasta el presente una dosis considerable de compromiso social con los desfavorecidos, herencia tal vez de su formación marxista. Su ecumenismo le ha hecho ser, en numerosas ocasiones, defensor de los musulmanes en Occidente, obteniendo incluso de las autoridades religiosas saudíes el premio "Rey Feisal" por su contribución al Dawa –la llamada al Islam– entre los occidentales. Sin embargo, su visión del ecumenismo por un lado y su compromiso con la verdad histórica le han valido sendas condenas por parte de unos y de otros. En la actualidad se sigue un proceso contra él en Francia, por la publicación de una obra en la que cuestiona las cifras del holocausto judío por parte de los nazis. Se le acusa de "negacionismo", delito tipificado por diversas legislaciones europeas en evidente contradicción con la libertad de expresión, que sólo se aplica a aquellos que niegan la naturaleza del genocidio sufrido por el pueblo judío, no de los que se hayan inflingido a otros colectivos o pueblos. Por su parte, las autoridades saudíes lamentan la ligereza con que le concedieron el premio, debido a unas polémicas y ecuménicas declaraciones del filósofo en las que este se declara, además de musulmán, judío y cristiano.

¿Orientalismo? 

Junto a estos ejemplos de orientalistas conversos procedentes del mundo académico, existen también casos de interesantes "trabajadores de campo" cuyas verdaderas intenciones son difíciles de advertir, pero que merecen ser objeto –como de hecho en alguna ocasión lo han sido– de un análisis en profundidad. 

Sin entrar en demasiados detalles, habría que mencionar la obra del escritor escocés Ian Dallas, conocido en los ambientes del sufismo occidental con los nombres de Abdel Qader as Sufi y Abdel Qader al Murabit. Autor de diversos trabajos sobre la realidad política e histórica del mundo islámico (Yihad, a Groundplan, Letter to an African Muslim, Resurgent Islam, Kufr) y sobre Ciencias del Islam (The way of Muhammad, Qur’anic Tawhid, Los Cien Pasos, Indicaciones de los signos), reside en la actualidad en Escocia, desde donde dirige a un grupo de seguidores agrupados en torno al Movimiento Mundial Murabitun. 

El discurso de Dallas es sugerente y magnetizador. La descripción y análisis que nos presenta de la realidad occidental contemporánea es inmisericorde. Las entrañas del sistema de dominación de las conciencias que implica la forma de vida occidental, nos aparecen en toda su crudeza. Su disección es aguda y bien fundamentada. Junto a esta crítica del Occidente, Dallas desarrolla una crítica mordaz y despiadada a las propias estructuras religiosas del Islam contemporáneo. Son célebres sus ataques a los ulamaa, a quienes considera responsables de la situación de sometimiento que padecen los musulmanes con respecto a Occidente. 

El reparto conceptual del orientalismo anglofrancés, es un modelo que no nos sirve para situar a Ian Dallas. Por un lado, su origen escocés, y por otro, la asunción del sufismo como camino de entrada al Islam, no coinciden. Habría entonces que empezar a considerar el análisis del postorientalismo, es decir, aquellas estrategias que el aparato de inteligencia occidental utiliza en la actualidad, una vez que esos "grandes relatos", los de la modernidad, incluido el orientalismo, han terminado ya. En ese sentido resulta difícil situar la figura de Dallas. Hace poco tiempo ha visto la luz un interesante ensayo sobre su trayectoria, escrito por Uthmán el Italiano, titulado: The Sheij withouth clothes, parafraseando el cuento de Andersen, en el que se relacionan sus actividades con los servicios británicos de información, el Mossad y la masonería internacional. El Italiano, que inicialmente había sido seguidor de Dallas, y llegó a ser cadí de su grupo, ha asumido como propia la causa del desenmascaramiento de Dallas. Para ello, además de la publicación del mencionado libro ha hecho un análisis islámico de esta cuestión, a la luz del Corán y la Sunnah , en numerosos artículos existentes en la Red Internet. 

Presentándose a sí mismo como musulmán, heredero de la tradición espiritual de dos de las más importantes tariqas sufíes del Magreb, Dallas aparece en España a finales de los años setenta, desarrollando una importante labor de difusión del sufismo y del Islam. De hecho, las primeras conversiones de ciudadanos españoles al Islam se producen a través suya. Sheij Abdel Qader, como se le conoce, o Ian Dallas, es un ser que se resiste a los análisis. Su personalidad controvertida y magnética ha suscitado las adhesiones más incondicionales y el rechazo más virulento. 

Su enseñanza es profundamente elitista, y no tiene ningún problema en vincular conceptualmente la tradición mística del Islam con la filosofía europea heredera del Idealismo. Profundo defensor de la filosofía de Martin Heiddeger, que tiene algunos de sus antecedentes en el idealismo romántico de Schelling, retoma el pensamiento de Nietzsche y la idea del Superhombre. 

En ese sentido, volviendo a la cuestión que planteaba Said al final de su libro sobre la voluntad de poder, Abdel Qader Dallas la resuelve usando del método iniciático para hacer que sus seguidores o discípulos rompan sus esquemas habituales, se desprendan de las ligaduras heredadas de un sistema obsoleto y recuperen en ese acto su libertad y su poder personales. El Idealismo Alemán está muy presente en su concepción del ser humano y de la historia. 

Si las consecuencias del trabajo de los orientalistas conversos académicos han ejercido su influencia entre la población de conversos en general, a un nivel meramente intelectual, la obra de Dallas la ha afectado de una manera más visceral, produciendo una solución híbrida entre la mística musulmana y el idealismo elitista europeo que se revitaliza a través de la primera, de la misma forma que las sociedades teosóficas de la mitad del siglo, incorporaron en sus prácticas muchas "recetas" tomadas de la sabiduría oriental tradicional. Recordemos el rumbo que tomaron las enseñanzas teosóficas de Madamme Blavatsky cuando pasaron a ser "antroposofía", bajo la tutela del ínclito Rudolph Steiner, otro revitalizador del Idealismo Romántico Alemán, en este caso a través de la Estética y del pensamiento del más faústico Goethe. 

La concepción de "lo semita" en el discurso Abdelqaderiano tiene mucho que ver con el proceso de desdoblamiento que nos sugiere Said, según el cual, a partir del establecimiento del estado de Israel, los judíos aparecen como representantes del "hombre blanco" y los semitas son entonces los árabes. En uno de los pasajes de su libro Kufr, Ian Dallas dice textualmente: "Podemos decir ahora con seguridad que la palabra ‘judío’, en su sentido racial de ‘la tribu de Israel’ ya no tiene significado como de entidad social alguna. Por tanto, la primera afirmación que podemos hacer es que si dijeras que eres antijudío, esto no implicaría que fueras ‘antisemita’. De hecho, las únicas entidades semíticas sobrevivientes son los estados árabes del Oriente Medio y la Península Arábiga. Antisemita significaría, racionalmente, antiárabes." (Shayj Abdalqadir Al- Murabit, Kufr. Nota 5. Editorial Kutubia. Granada 1983.) La coincidencia con Said resulta sorprendente, aunque en este caso las razones que se aducen para hacer esta afirmación son bien diferentes. La explicación que nos da Dallas al fenómeno del abandono del semitismo por parte de los judíos es de naturaleza historicista. Según nos asegura, "Los que pretenden ser los judíos están divididos hoy en día en dos grupos básicos: los ashkenasim y los sefarditas. En 1960 había 500.000 judíos sefarditas y once millones de ashkenasitas. Estos últimos son los pueblos kázaros, que se encuentran principalmente diseminados por Polonia, Rusia y Europa Oriental, pero también por todo el resto del continente. Los sefarditas son los llamados judíos orientales, que parecen haber asimilado a los últimos judíos semíticos de los tiempos antiguos. Pero son, propiamente dicho, españoles de origen, y no se puede probar que ellos encarnen, más que los ashkenasim, la mítica tribu original. No obstante, es importante saber que entre estos dos grupos se ha creado una peligrosa separación ideológica y racista, en la vida, pretendidamente armoniosa, del ‘enclave israelí’. Los judíos sefarditas son ciudadanos de segunda clase, casi no tienen voz en el gobierno, y realizan las labores más bajas de la sociedad." Y así continúa un discurso, en el que por todas partes hace referencia a la dominación, al control y a la inevitable confrontación entre los mundos. La "Teoría de la Conspiración " aparece en cada frase, en cada definición. Y sin embargo, el propio Dallas la deslegitima expresamente, como cuando dice: "La ‘teoría de la conspiración’ es otra barrera de protección consistente en una doble relación lógica que consigue desviar las críticas sobre la estructura social, ni siquiera merece la pena considerarse. ¿Cómo podríamos llamar conspiración a la situación de una comunidad de adictos a la heroína, en la cual no sólo el adicto trata de captar al no-adicto, sino que el vendedor, el traficante, el fabricante y el cultivador son todos adictos? ¿Cómo puede llamarse conspiración a la regla general?" 

A pesar de ello, muchos de sus antiguos seguidores, siguen considerándolo un maestro. No pueden precisar bien la naturaleza de su enseñanza, pero precisamente esa incapacidad para definirle le sitúa en el ámbito de los iniciadores. Ser enigmático donde los haya, controvertido en sus manifestaciones, fue uno de los primeros occidentales que hizo públicamente una llamada al Islam.

¿Conclusiones? 

¿Puede haber conclusiones tras un análisis en el que aparecen tantos intereses mezclados, cuando los mensajes incluyen la paradoja y la polisemia a unas dosis tan elevadas?. Realmente se hace difícil realizar una síntesis de todo ello desde una perspectiva analítica. Los musulmanes tenemos la nuestra, que se resume en "La ilaha illah Allah, Muhammad Rasullullah", por lo que, desde nuestro punto de vista, nada más podemos decir sobre ello. Que cada cual saque sus propias conclusiones.


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