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Hadiz y Sunna

15/12/1996 - Autor: Muhámmad Asad - Fuente: Verde Islam 5
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Durante las ultimas décadas se han presentado muchas propuestas de reforma, y muchos médicos del espíritu han intentado crear un medicamento que cure el cuerpo enfermo del Islam. Pero hasta hoy todo ha sido en vano porque todos esos médicos listos —al menos los que se hacen escuchar en nuestros dias— se olvidan sin excepción de recetar, junto a sus medicinas, tónicos y elixires, la dieta natural en la que se basó el desarrollo de los primeros años del paciente. Esta dieta, que es la única que el cuerpo del Islam, sano o enfermo, puede realmente aceptar y asimilar, es la Sunna de nuestro Profeta Muhammad. La Sunna es la clave que nos ayuda a entender el surgimiento del Islam hace mas de trece siglos y ¿por qué no ha de ser también una clave para la comprensión de nuestra degeneración presente? La práctica de la Sunna es sinónimo de la existencia del Islam y de su progreso y, por el contrario, su abandono es sinónimo de su descomposición y decadencia. La Sunna es el armazón de hierro de la Casa del Islam; y si despojamos a un edificio de su armazón, ¿podrá sorprendernos que se derrumbe como un castillo de naipes?

Esta simple verdad, aceptada casi unánimemente por todos los eruditos de la historia islámica, es hoy —como bien sabemos— menos popular que nunca por razones que obedecen a la creciente influencia de la civilización occidental. A pesar de esto sigue siendo verdad y es, de hecho, la única verdad que puede salvarnos del caos y de la vergüenza de nuestra decadencia actual.

El término Sunna es usado aquí en su significado mas amplio, o sea, el ejemplo que el Profeta nos ofrece en sus actitudes, acciones y palabras. Su maravillosa vida fue una ilustración y una explicación del Corán, y no existe mejor forma de hacer justicia al Libro Sagrado que siguiendo a aquél a través del cual fue revelado.1
Hemos visto que uno de los principales logros del Islam, que lo distingue de todos los demás sistemas transcendentales, es la completa armonización entre los aspectos morales y materiales de la vida humana. Ésta fue una de las razones del fulgurante éxito del Islam dondequiera que surgió durante su apogeo. El Islam trajo a la humanidad el nuevo mensaje de que la Tierra no tenía que ser despreciada a fin de ganar el Cielo. Esta característica prominente del Islam explica por qué nuestro Profeta, en su misión de guía apostólico de la humanidad, estaba tan profundamente interesado en la vida humana y su polaridad como fenómeno a la vez espiritual y material. No se demuestra, por lo tanto, una comprensión muy profunda del Islam si uno establece diferencias entre los dichos del Profeta que se refieren a asuntos puramente devocionales o espirituales y aquellos que tienen que ver con cuestiones sociales y de la vida cotidiana. La opinión de que estamos obligados a seguir aquellos mandatos que pertenecen al primer grupo, pero no estamos obligados a seguir los del segundo, es tan superficial y, en su espíritu, tan antiislámica como la idea de que ciertas órdenes generales contenidas en el Corán iban destinadas solamente a los árabes ignorantes del tiempo de la revelación, y no a los refinados caballeros del siglo veinte. En el fondo de esto subyace una subestimacion extraña del verdadero papel del Profeta árabe.

De igual forma que la vida de un musulmán debe ser dirigida hacia una cooperación plena y sin reservas entre su cuerpo y su espíritu, así también el liderazgo del Profeta abarca la vida como una entidad compuesta: una suma total de manifestaciones morales y prácticas, individuales y sociales. Éste es el significado más profundo de la Sunna. El Corán dice:
“¡Pero no, por tu Señor! No serán (realmente) creyentes hasta que te hagan (Oh Profeta) juez en todas sus disputas, y luego no encuentren dificultad en sus corazones para aceptar tu decisión y se sometan plenamente.”

(sura 4:65).

Y también:
“Di Oh Profeta: ‘si amáis a Dios, seguidme, y Dios os amará y perdonará vuestros pecados. Dios es indulgente, misericordioso.’ Di: ‘¡Obedeced a Dios y al Enviado!’”

(sura 3:31-32).

La Sunna del Profeta es, por lo tanto, la segunda fuente de la Ley Islámica, después del Corán. De hecho, debemos considerar a la Sunna como la única explicación vinculante de las enseñanzas coránicas; el único medio de evitar disensiones constantes sobre su interpretación y adaptación al uso práctico. Muchos de los versículos del Corán tienen un significado alegórico y pueden ser entendidos de diversas maneras. Y existen asimismo muchas cuestiones de importancia práctica de las que el Corán no se ocupa explícitamente. El espíritu que impregna el Libro Sagrado es ciertamente uniforme en toda su extensión; pero deducir de él la actitud práctica que debemos adoptar no es siempre un asunto sencillo. Dado que creemos que este Libro es la Palabra de Dios, perfecto en su forma y propósito, la única conclusión lógica es que no fue revelado para ser usado independientemente de la guía personal del Profeta que se encuentra contenida en el sistema de su Sunna; y nuestra razón nos dice que no podía haber existido un mejor intérprete de las enseñanzas coránicas que aquel a través del cual fueron reveladas a la humanidad.

Y llegamos así a la importantísima cuestión de la autenticidad de las fuentes que nos revelan la vida y los dichos del Profeta. Estas fuentes son los hadices o Tradiciones de los dichos y acciones del Profeta, comunicados y transmitidos por sus Compañeros y recopilados críticamente en los primeros siglos del Islam. Muchos musulmanes modernos aseguran que estarían dispuestos a seguir la Sunna si estuvieran convencidos de que pueden confiar en el cuerpo de hadices sobre el que se apoyan. Se ha puesto de moda en nuestros días el negar, en principio, la autenticidad de la mayoría de los hadices y, en consecuencia, de la Sunna en su conjunto. ¿Se apoya esta actitud sobre una base científica? ¿Existe una justificación científica para rechazar los hadices como fuente fiable de la Ley Islámica?

Quienes se oponen al pensamiento ortodoxo deberían haber presentado ya argumentos realmente convincentes que demuestren, de una vez por todas, que las Tradiciones atribuidas al Profeta no son dignas de confianza. Pero no ha sido así. A pesar de todos los métodos empleados para cuestionar la autenticidad de los hadices en su conjunto, estos críticos modernos, en el Este y en el Oeste, no han sido capaces de respaldar sus críticas puramente subjetivas con argumentos extraídos de una auténtica investigación científica. Y les sería bastante difícil hacerlo, porque los recopiladores de las primeras colecciones de hadiz, en particular Bujari y Muslim, hicieron todo lo humanamente posible para someter a un examen muy riguroso la autenticidad de cada una de las Tradiciones —un examen mucho más riguroso que los aplicados por los historiadores occidentales a cualquier documento histórico.

Se saldría de los límites de este artículo entrar en detalles sobre el método escrupuloso con el que los primeros muhaddizún, eruditos dedicados al estudio de los hadices, investigaron la autenticidad de las Tradiciones. Bastará a nuestro propósito decir que fue creada una ciencia completa cuyo único objetivo era la investigación del significado, la forma y el modo de transmisión de los hadices del Profeta. Una rama histórica de esta ciencia consiguió establecer una cadena ininterrumpida de biografías detalladas de todas aquellas personalidades que han sido mencionadas como narradores de Tradiciones. Las vidas de esos hombres y mujeres han sido investigadas concienzudamente desde todos los puntos de vista, y sólo se han aceptado como dignos de confianza aquellos cuya forma de vida, así como de recibir y transmitir hadices, cumple exactamente con las normas estipuladas por los grandes muhaddizún, las cuales se consideran lo más rigurosas que puedan concebirse. Por ello, si alguien desea hoy cuestionar la autenticidad de un hadiz concreto o del sistema en general, sobre él recae la responsabilidad de demostrar tal error. No es en absoluto admisible científicamente impugnar la veracidad de una fuente histórica a menos que se esté dispuesto a probar que tal fuente es defectuosa. Si no se encontrara una prueba razonable, es decir, científica, en contra de la veracidad de la fuente misma, o en contra de uno o varios de los transmisores, y si no existiera además ningún otro texto contradictorio sobre tal asunto, estaremos entonces obligados a aceptar tal Tradición como auténtica.

Supongamos, por ejemplo, que alguien estuviera hablando de la campañas de Mahmud de Ghazni en India y tú de repente te levantaras y dijeras: “Yo pienso que Mahmud nunca vino a India. Se trata de una leyenda que carece de base histórica.” ¿Que ocurriría en ese caso? Inmediatamente alguien versado en Historia trataría de corregir tu error citando crónicas e historias basadas en documentos de la época de ese famoso Sultán, como prueba definitiva del hecho de que Mahmud sí estuvo en la India. En ese caso tendrías que aceptar las pruebas o ser considerado un chiflado que rechaza, sin razón justificada, hechos históricamente probados. Si ésto es así, uno debería preguntarse por qué nuestros críticos modernos no aplican también la misma imparcialidad al problema de los hadices.

El elemento esencial de la falsedad de un hadiz sería una mentira consciente por parte de la primera fuente, es decir, el Compañero que lo relató, o uno o varios de los que lo transmitieron posteriormente. En lo que respecta a los Compañeros, tal posibilidad puede ser descartada a priori. Sólo es necesario tener una idea mínima del lado psicológico del problema para relegar tales suposiciones a la esfera de la pura fantasía. La enorme impresión que la personalidad del Profeta causó en aquellos hombres y mujeres es un hecho destacado en la historia humana; y está, además, sumamente bien documentado por la historia. ¿Es posible imaginar que unas gentes que estaban dispuestas a sacrificar sus vidas y todo cuanto poseían cuando lo ordenara el Mensajero de Dios, serían capaces de jugar con sus palabras? ¿Acaso no dijo el Profeta:
"Aquel que intencionadamente mienta acerca de mí ocupará su lugar en el Fuego"?
(Sahih al-Bujari, Sunan Abi Daud, Yami at- Tirmidhi, Sunan Ibn Mayah, Sunan ad-Darimi, Musnad Ibn Hanbal).

Esto lo sabían los Compañeros, que creían sin vacilaciones la palabras del Profeta, al que consideraban portavoz de Dios. ¿Es probable, desde el punto de vista psicológico, que hicieran caso omiso de una orden tan clara?

En un proceso criminal, la primera cuestión que ha de resolver el juez del tribunal, es a quién beneficia el crimen cometido. Este principio judicial puede también aplicarse al problema de los hadices. A excepción de aquellas Tradiciones que se refieren directamente al estatus de ciertos individuos o grupos, así como aquellas Tradiciones claramente falsas y rechazadas por la mayoría de los muhaddizún --que están conectadas con las reivindicaciones políticas de los diferentes partidos en el siglo primero después de la muerte del Profeta-- no existe razón “provechosa” para que un individuo falsifique los dichos del Profeta. Además, en justo reconocimiento de la posibilidad de que se inventaran hadices con fines personales, las dos autoridades mas destacadas entre los Tradicionistas, Bujari y Muslim, excluyeron tajantemente de sus recopilaciones todas aquellas Tradiciones que tenían relación con la política de partidos. El resto estaba por encima de la sospecha de favorecer personalmente a nadie.

Existe otro argumento con el que se podría impugnar la autenticidad de un hadiz. Es concebible que el Compañero que lo oyó de los labios del Profeta o uno de los narradores posteriores, aun siendo subjetivamente veraz, cometiera un error, ya fuese debido a que malentendió las palabras del Profeta, o a un lapso de memoria o a alguna otra razón psicológica. Pero la evidencia interna, es decir, psicológica, señala la escasa probabilidad de semejantes errores, al menos por parte de los Compañeros. Para la gente que vivió con el Profeta, cada una de sus palabras y acciones era de la mayor importancia, no solamente por el atractivo que su personalidad tenía para ellos, sino también por su firme creencia en que era la voluntad de Dios el que debían regular sus vidas conforme a la dirección y el ejemplo del Profeta. Por esto, no podían tomar a la ligera la cuestión de sus dichos, sino que se esforzaron por conservarlos en su memoria aun a costa de gran incomodidad personal. Se cuenta que los Compañeros que estaban asociados inmediatamente con el Profeta formaron entre ellos grupos de dos hombres cada uno que se alternaban en estar uno siempre cerca del Profeta mientras el otro se ocupaba en trabajar o atender a sus asuntos; y cuanto oían o veían hacer a su Maestro, lo comunicaban al otro: tal era su temor de que algún dicho o acción del Profeta escapara a su atención. Poseyendo tal actitud, no es probable que fueran descuidados en la exactitud de las palabras de un hadiz. Y si fue posible que cientos de los Compañeros memorizaran por entero el Corán, hasta el mas mínimo detalle, fue sin duda posible también, para ellos y para los que les siguieron, mantener en su memoria los dichos individuales del Profeta sin añadirles ni restarles nada.

Además, los Tradicionistas sólo atribuyen una autenticidad perfecta a aquellos hadices que han sido transmitidos en la misma forma a través de cadenas de transmisores diferentes e independientes. Y ésto no es todo. Para que un hadiz sea denominado sahih (correcto), debe ser corroborado en cada etapa de transmisión por el testimonio independiente de al menos dos, o posiblemente mas, transmisores, de tal forma que la transmisión no se apoye en la autoridad de una sola persona en ninguna de las etapas. Esta demanda de corroboración es tan exigente que en un hadiz transmitido a través de, digamos, tres “generaciones” de transmisores desde el Compañero que lo relató hasta el recopilador final, están involucrados una veintena, o más, de tales transmisores, distribuidos a lo largo de esas tres “generaciones”.

A pesar de ésto, ningún musulmán ha creído nunca que las Tradiciones del Profeta tengan la indiscutible autenticidad del Corán. La investigación crítica de los hadices no ha cesado nunca. El hecho de que existan numerosos hadices falsos no ha escapado por un instante a la atención de los muhhadizún, tal como suponen ingenuamente los críticos no-musulmanes y algunos musulmanes. Al contrario, el estudio crítico de los hadices se inició por la necesidad de discernir los auténticos de los falsos, y los imams Bujari y Muslim, así como los Tradicionistas menos conocidos, son un producto de esta actitud crítica. La existencia de hadices falsos no puede invalidar a los hadices en su conjunto --de igual manera que un cuento maravilloso de Las Mil y Una Noches no puede ser usado como prueba en contra de la autenticidad de un documento histórico del correspondiente período.
Hasta el presente, ningún crítico ha sido capaz de probar de forma sistemática que el cuerpo de hadiz considerado como auténtico según las normas de verificación de los principales Tradicionistas es inexacto. El rechazo de Tradiciones auténticas, tanto en parte como en su conjunto, es un asunto puramente emocional, y no el resultado de una investigación científica imparcial. El motivo de que muchos musulmanes adopten semejante actitud es fácil de localizar. Éste reside en la imposibilidad de elevar nuestros degenerados modos de vivir y de pensar actuales al nivel del verdadero espíritu del Islam que se refleja en la Sunna de nuestro Profeta. Estos pseudo-críticos de hadiz tratan de eliminar la necesidad de seguir la Sunna para así justificar sus deficiencias y las deficiencias de su entorno y porque, si lo consiguieran, podrían interpretar las enseñanzas del Corán a su antojo --es decir, cada cual de acuerdo con su propia inclinación y carácter. Y de esta forma la excepcional posición del Islam como código moral y práctico, para el individuo y para la sociedad, quedaría totalmente destruida.

En estos días, en que la influencia de la civilización occidental se hace sentir cada vez más en los países islámicos, otro motivo viene a añadirse a la actitud negativa de la llamada “intelectualidad musulmana” en este asunto. Es imposible vivir de acuerdo a la Sunna de nuestro Profeta y al mismo tiempo seguir la forma de vida occidental. Pero muchos de los musulmanes de la generación actual reciben con adoración todo lo que es occidental, venerando esta civilización extranjera simplemente porque es extranjera, poderosa y materialmente impresionante. Esta “occidentalización” es la razón más fuerte de que las Tradiciones de nuestro Profeta y, junto con ellas, el conjunto de la Sunna, se hayan vuelto tan impopulares en la actualidad. La Sunna es tan radicalmente opuesta a las ideas de base sobre las que se apoya la civilización occidental que aquellos que están bajo la fascinación de ésta no ven otro camino de salida que el describir la Sunna como un aspecto insustancial, y por tanto no obligatorio, del Islam –porque se “apoya en Tradiciones dudosas”. Hecho esto, se vuelve mucho más fácil torcer las enseñanzas del Islam de tal forma que parezca que se adaptan a la civilización occidental.
Casi tan importante como la justificación formal, o si se quiere "legal", de la Sunna, mediante la demostración de la fiabilidad histórica del cuerpo de hadiz, es la cuestión de su justificación espiritual interna. ¿Por qué debería considerarse indispensable la práctica de la Sunna para llevar una vida en un sentido verdaderamente islámico? ¿No existe otra forma de acceder a la realidad del Islam que a través de la práctica de ese extenso sistema de acciones y costumbres, de mandatos y prohibiciones extraídos de la vida del Profeta? No hay duda de que fue el hombre más grande que haya existido, pero ¿acaso no representa la necesidad de imitar su vida en todos sus aspectos una violación de la libertad individual de la personalidad humana? Esta es la vieja objeción presentada por críticos enemigos del Islam, de que la necesidad de seguir estrictamente la Sunna fue una de las causas principales de la decadencia del mundo islámico, al suponer que dicha actitud entorpece, a la larga, la libertad de acción del individuo y el natural desarrollo de la sociedad. El que seamos capaces o no de enfrentarnos a esa objeción es de la mayor importancia para el futuro del Islam. Nuestra actitud con respecto a la cuestión de la Sunna determinará nuestra actitud futura hacia el Islam.

Nos sentimos orgullosos, y con razón, del hecho de que el Islam, como religión, no está basada en un dogmatismo místico sino que está siempre abierto a la inquisitividad crítica de la Razón. Tenemos derecho, por lo tanto, no sólo a saber que la práctica de la Sunna nos ha sido impuesta sino también a entender la razón intrínseca de su imposición.

El Islam lleva al ser humano a una unificación de todos los aspectos de su vida. Y siendo un medio hacia tal fin, esta religión representa en sí misma un conjunto de concepciones al que nada puede ser añadido ni restado. No hay lugar en el Islam para el eclecticismo. Allí donde se reconozca que sus enseñanzas han sido pronunciadas por el Corán o por el Profeta, debemos aceptarlas en su totalidad; si no, pierden su valor. Es un error básico pensar que el Islam, al ser una religión racional, permite que el individuo sea selectivo con sus enseñanzas: éste es un argumento basado en un malentendido popular del “racionalismo”. Existe un ancho abismo --reconocido suficientemente por las filosofías de todas las épocas-- entre la razón y el “racionalismo” tal como se entiende comúnmente hoy. La función de la razón, en relación con las enseñanzas religiosas, tiene un carácter de control; su deber es vigilar que no se imponga a la mente humana nada que no pueda soportar fácilmente, es decir, sin la ayuda de malabarismos mentales. Por lo que al Islam respecta, la razón imparcial le ha dado sin reservas, una y otra vez, su voto de confianza. Esto no significa que todo contacto con el Corán acepte necesariamente sus enseñanzas; esto depende mucho del temperamento, del entorno y --no menos importante-- de la iluminación espiritual. Es cierto que nadie libre de prejuicios afirmaría que haya en el Corán nada contrario a la razón. Sin duda, hay en él conceptos que van más allá de los límites actuales de nuestra inteligencia; pero nada que ofenda a la inteligencia humana en cuanto tal.

El papel de la razón en los asuntos religiosos es, como hemos visto, de control, como un regulador de entrada que según sea el caso, diga “sí” o “no”. Pero ésto no es cierto en el llamado “racionalismo”, el cual no se contenta con la regulación y control de entradas, sino que se lanza al campo de la especulación; no es receptivo y distante como la razón pura, sino extremadamente subjetivo y temperamental. La Razón conoce sus límites, pero el “racionalismo” superficial es absurdo en su pretensión de abarcar el mundo y todos sus misterios dentro de su propio círculo individual. En los asuntos religiosos ni siquiera acepta la posibilidad de que ciertas cosas estén, bien temporal o permanentemente, fuera del alcance de la comprensión humana; pero es, al mismo tiempo, lo bastante ilógico como para conceder tal posibilidad a la ciencia y a sí mismo.

La sobrestimacion de este tipo de racionalismo falto de imaginación es una de las causas de que muchos musulmanes modernos se nieguen a someterse a la guía del Profeta. Pero no necesitamos hoy a un Kant para demostrar que las posibilidades de la comprensión humana son muy limitadas. Nuestra mente es incapaz, por naturaleza, de comprender la idea de totalidad: sólo somos capaces de captar los detalles de las cosas. No sabemos lo que significa la infinidad o la eternidad; no sabemos siquiera lo que es la vida. Por esta razón, en los problemas de una religión que se apoya en bases transcendentales, necesitamos un guía cuya mente posee algo mas que las cualidades normales de razonamiento y el racionalismo subjetivo común a todos nosotros; necesitamos a alguien inspirado --en una palabra, a un Profeta--. Si creemos que el Corán es la Palabra de Dios, y que Muhammad fue el Mensajero de Dios, estamos obligados moral e intelectualmente a seguir su guía implícitamente. Esto no quiere decir que debamos renunciar a nuestra capacidad de razonamiento. Al contrario, tenemos que usar esa capacidad al máximo de nuestra habilidad y conocimiento; tenemos que descubrir el significado y el propósito que encierran las órdenes que nos han sido transmitidas por el Profeta.

Pero en cualquier caso --tanto si somos capaces de discernir su propósito como si no-- debemos obedecer la orden. Quisiera ilustrar ésto con el ejemplo de un soldado que ha recibido de su general la orden de ocupar una cierta posición estratégica. Un buen soldado obedecerá y ejecutará tal orden inmediatamente. Si, mientras lo está haciendo, es capaz de entender el propósito estratégico que el general quiere alcanzar, tanto mejor para él y para su carrera, pero si no consigue entender inmediatamente el propósito ulterior detrás de las órdenes del general, no por ello puede abandonar su ejecución o posponerla. Nosotros, los musulmanes, tenemos la confianza puesta en que nuestro Profeta es el mejor jefe que la humanidad haya podido tener. Creemos naturalmente que tenía un conocimiento del dominio de la religión, en sus aspectos espiritual y social, mucho mejor del que nosotros podríamos alcanzar. Cuando nos ordena o nos prohibe hacer algo, es siempre para alcanzar ciertos objetivos “estratégicos” que consideraba indispensables para el bienestar espiritual y social del ser humano. A veces es posible discernir claramente la meta, y otras está más o menos oculta a los ojos inexpertos del hombre común; a veces podemos entender el propósito más profundo de una orden del Profeta, y otras veces solo su propósito más inmediato. En cualquiera de los casos, estamos obligados a seguir las órdenes del Profeta, siempre que su autenticidad y su contexto estén plenamente verificados.2 No se necesita nada más. Desde luego que existen órdenes del Profeta que son de extrema importancia y otras que lo son menos, y tenemos que dar precedencia a aquellas más importantes sobre las otras. Pero nunca tendremos derecho a hacer caso omiso de ninguna de ellas porque nos parezca “secundaria” – porque el Corán dice del Profeta:
"No habla por capricho."

(surah 53:3).

Esto es, sólo habla cuando surge una necesidad objetiva; y lo hace porque Dios le ha inspirado a ello. Por esta razón, estamos obligados a seguir la Sunna del Profeta en espíritu y en forma, si queremos ser fieles al Islam. Nosotros no consideramos su ideología como otro camino entre muchos, sino como el camino; y el hombre que nos transmitió esta ideología no es para nosotros un guía entre otros, sino el guía. Obedecerle en todo lo que ordenó es practicar el Islam, y desechar su Sunna es desechar la realidad del Islam.

Notas
1. Quisiera resaltar aquí que el concepto de la Sunna del Profeta ha sido ampliado sin justificación por los eruditos del período post-clásico del Islam. Su único significado fundamental válido es el de "la forma de vida" del Mensajero de Dios. En primer término, comprende las actitudes morales y éticas que adoptó en relación a diversos problemas humanos de naturaleza permanente --tanto individuales como sociales. En segundo término, la Sunna abarca aquellas órdenes del Profeta --tanto mandatos como prohibiciones-- que se refieren a las circunstancias inmutables de la vida social y de la conducta humana: es decir, que no abarca de por sí aquellas ordenes que el Mensajero de Dios promulgó para una ocasión histórica particular o una situación ligada a un momento. En tercer término, la Sunna comprende aquellas valoraciones morales pronunciadas por el Profeta --"esto es bueno" o "esto es malo"-- que están ancladas en la situación humana, y que son, por lo tanto, inmunes a los cambios de tiempo o circunstancia. A menos que nos atengamos estrictamente a esta triple definición de la Sunna del Profeta, nos arriesgaremos a oscurecer el principio de que es válida para todos los tiempos y a perder de vista su carácter de segunda fuente, en el propósito divino, de la Ley Islámica, después del Corán.

2. En relación a esto ver nota 1 más arriba. Aparte de lo ya dicho en esa nota, uno debería recordar siempre que muchos hadices individuales, aun algunos de los más auténticos, nos han sido transmitidos en forma de fragmentos, sin una referencia clara a su contexto. En tales casos, sólo la más meticulosa reconstrucción puede definir las circunstancias a que se refiere el hadiz en cuestión y, en consecuencia, establecer el carácter permanente, si lo hubiera, que el Mensajero de Dios quería dar a esa orden particular.


 

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