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El Profeta Adam en la tradición ismailí

Desde el punto de vista islámico del Islam, se afirma que Adam (as) ha sido el primer Profeta, así como el padre de la especie humana, y con él empieza el drama de la historia humana.

13/02/2017 - Autor: Yibril ibn al-Waqt - Fuente: Weblog Tashayyu
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El Profeta Adam (as) en el paraíso

Según el punto de vista islámico tradicional de la historia, se afirma que Adam ha sido el primer Profeta, así como Abû al-Bashar (el padre de la especie humana), con el que comenzó la historia humana. En este contexto la expresión no implica a la historia secular, el cual debe ser contrastado con la historia sagrada. Considerando el punto de vista ismailí de la historia, que se divide en varios ciclos de acuerdo con su doctrina, se plantea las siguientes preguntas: ¿Cuál es el rol de Adam en la historia humana y cómo lo empezó?

Concerniente a la cuestión del rol de Adam visto desde el punto de vista ismailí de la historia humana, Henry Corbin ofrece una gran cantidad de información sobre la versión tayyibí de la leyenda de Adam, por ejemplo, su presencia pre-histórica en la jerarquía de las hipóstasis celestiales, y su caída desde su morada celestial, a saber, el drama en el cielo. Sin embargo Corbin utiliza más adelante las fuentes tayyibí para describir no sólo las doctrinas tardías de la misma sobre Adam y la historia humana, sino también como un todo del modelo de estos temas en la tradición fatimí.

Con este fin, se analiza este material desde dos fuentes. Uno de ellos es del período fatimí clásico: el capítulo noveno del Kitâb al-Riyâd por un notable dai (misionero) fatimí, Hamîduddîn al-Kirmânî. Este capítulo de al-Riyâd registra el debate acerca de la profecía de Adam entre los pensadores ismailíes iranios del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), a saber, Abû Hâtim al-Râzî, Abû Yaqûb al-Siyistânî, y el propio autor al-Kirmânî.

La otra fuente es del siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era). El nombre del texto es Risâlat al-Idâh wa al-Bayân fi kashfan Masâil al-Intihân escrito por un dai tayyibí, Husayn ibn Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd. El texto nos da un breve sumario de la interpretación tayyibí de la caída de Adam. Se espera que el análisis de estos materiales arroje algo de luz sobre el rol de Adam en la historia humana de acuerdo a la tradición ismailí.

El debate sobre la figura profética de Adam en el Kitâb al-Riyâd de al-Kirmani

Antes de examinar la figura profética de Adam, recordemos el esquema de la historia humana en el ismailismo. Según la doctrina ismailí, la historia humana se divide en siete adwâr (eras o ciclos), cada cual es inaugurada por un profeta nâtiq (enunciante). En la mayor interpretación general, cada uno de estos nâtiqs suprime la sharîah (ley sagrada) de la era anterior y presenta una nueva ley en su propio ciclo.

Hay entre los pensadores ismailíes, un consenso acerca de la identidad de los siete nâtiq en este esquema de la historia humana; ellos son Adam, Nûh, Ibrâhîm, Mûsâ, Isâ, Muhammad y el Qâim esperado. No obstante, podemos señalar el carácter excepcional de dos de las figuras en el patrón antes mencionado de la historia. Aquellas figuras excepcionales son Adam y el Qâim. Debido a como el primer hombre en la tierra, Adam no puede ser considerado de haber abolido la sagrada ley del ciclo anterior, mientras el Qâim no debe esperar para introducir una nueva ley sagrada, sino de revelar el significado interno de todas las leyes, que son las haqâiq (verdades esotéricas). En resumen, estas dos figuras no cumplen uno de los dos roles proféticos respectivamente: la abolición de la ley del ciclo anterior y la introducción de la nueva ley.

Estas dos excepcionales figuras, a saber Adam y el Qâim, atrajeron mucha atención de los pensadores ismailíes iranios en el siglo IV-V de la hégira lunar (siglos X-XI de nuestra era). Por lo tanto, la siguiente cuestión respecto al rol profético de Adam fue elevado: ¿Adam trajo la sharîah o no? Este problema respecto al rol profético de Adam concierne a la interpretación del significado del término coránico ulû al-azm (los poseedores de la resolución firme): «El día que los infieles sean expuestos al Fuego: ¿No es esto la Verdad? Dirán: ¡Claro que sí, por nuestro Señor! Dirá: ¡Gustad, pues, el castigo debido a vuestra incredulidad!» (Suratul-Ahqaf 46, ayat 34). Estos pueden ser considerados como los grandes profetas quienes tienen tareas específicas relativas a la ley sagrada. Por ejemplo, de acuerdo a Abû Hâtim, ulû al-azm significa los legisladores que abrogan la sharîah de sus predecesores. El inicio de la controversia sobre este asunto doctrinal, entre otros, fue puesto en marcha según los reportes por el fundador de la filosofía ismailí, Muhammad ibn Ahmad al-Nasafî, en su libro titulado al-Mahsûl, el cual ya no existe. Por lo tanto, puede ser necesario examinar brevemente el opinión de al- Nasafî sobre Adam antes de pasar a la discusión de los contenidos de al-Riyâd. Según al- Nasafî, Adam no introduce una ley sagrada. Por lo tanto, el primer legislador fue Nûh, ya que Adam no tenía a su disposición alguna sharîah o tanzîl (revelación).

Debemos anteponer nuestro análisis de los contenidos de al-Riyâd con el punto de vista de Adam de Abû Hâtim al-Râzî, el cual es en efecto la antítesis de al-Nasafî. Al- Nasafî afirma que Adam no abolió la ley sino que fue el primer nâtiq que trajo una ley sagrada. El autor escribe de la siguiente manera: Adam fue el primer hombre quien reguló los sunan (preceptos) en la religión como el amr (mandato) y el nahy (prohibición), y el primer hombre quien estableció las rusum (regulaciones o normas) para istifâdah (beneficio) como todos los nâtiqs regulados en sus leyes externas.

La base de su doctrina sobre Adam es su propia visión de la ley sagrada. Es decir, la dawa (misión religiosa) que está basada en la sharîah, tales como el tawîl (interpretación) que necesita del tanzîl (revelación) y el bâtin (aspecto esotérico de la religión) que necesita del zâhir (aspecto exotérico). Por lo tanto, según al- Râzî, ya que la sharîah es necesaria para la existencia de la misión religiosa, la sharîah fue necesaria incluso en la edad primordial de la historia, es decir, el ciclo de Adam. Por esta razón, no se puede creer que Adam no tuvo una ley sagrada.

El argumento anterior refleja el punto de vista de al-Râzî de la sharîah, la ley sagrada. Reconozcamos los diferentes puntos de vista sobre la sharîah que son reflejados en el siguiente debate entre al-Siyistânî y al-Kirmânî. Con respecto a este punto, veamos la primera opinión de al-Siyistânî sobre Adam. Apoyando la tesis de al-Nasafî y oponiéndose a la de al-Râzî, al-Siyistânî sostiene que Adam no tuvo sharîah. Por lo tanto, al-Siyistânî establece su propia tesis sobre la razón de ser de la sharîah como una base de su argumento. De acuerdo a al-Siyistânî la sharîah es necesaria con el fin de prevenir a la gente de ser negligentes al mandato de la jerarquía religiosa o del seguimiento de un antagonista, es decir, una figura satánica opuesta al nâtiq. En otras palabras, la sharîah es necesaria para prevenir a la gente de la desobediencia a los mandatos religiosos. Sin embargo al-Siyistânî afirma que en la época de Adam todas las personas se ocupaban de sus propios rangos en la jerarquía. Y no se puede sostener que las personas que ocuparon sus rangos de una manera adecuada deban haber sido puestos entre si. Porque debido a este hecho, no era necesario para Adam de introducir la sharîah.

En complemento con la argumentación anterior, al-Siyistânî afirma además que Adam pudo conducir a su pueblo al real reconocimiento del tawhîd (unicidad divina), sin imponer ninguna guía religiosa zâhirî (externa). Al-Siyistânî afirma que las prácticas religiosas y las directrices externas son obstáculos para reconocer el tawhîd. En sus palabras: De hecho la imposición de los amâl (actos) y las ishârât (instrucciones) expele a muchas personas del tawhîd y los coloca en el tashbîh (antropomorfismo).

Del mismo según al-Siyistânî, no habrá sharîah en el ciclo de la venida del nâtiq, del Qâim, debido a la abolición de la ley sagrada. Luego afirma que este hecho no hará a la humanidad ignorante acerca del tawhîd. En resumen, en el ciclo de Adam no había sharîah ya que no habrá ninguna sharîah en el ciclo del Qâim. Sobre este punto de la falta de la sharîah, los ciclos de Adam y el Qâim comparten una característica común.

Veamos la posición de al-Kirmânî sobre este tema. En oposición al argumento presentado por al-Siyistânî, al-Kirmânî afirma que Adam, efectivamente llevó una ley sagrada. En cuanto a las necesidades de la sharîah, al-Kirmânî afirma que la sharîah es necesaria para mantener el orden de la sociedad humana. Por lo tanto podemos decir que el énfasis de al-Kirmânî sobre la función de la sharîah es diferente de al-Siyistânî, es decir, mantiene el orden religioso. De acuerdo al-Kirmânî la gente necesita las regulaciones los cuales protejan la vida humana y la propiedad, la imposición de la moralidad sexual y dar el ejemplo al pueblo para ser seguidas. Además, con respecto a la relación de las prácticas religiosas externas y al reconocimiento del tawhîd, al-Kirmânî puntualiza que los primeros no tienen nada que ver con estos últimos pero son necesarios para otros fines. El autor escribe: En efecto, en cuanto a las prácticas religiosas su objeto no sólo pertenece para el tawhîd; más bien, el objeto pertenece al taqwîn al-nafs (remedio del alma) con la ibâdah (adoración) y la imitación de los al-mala al-alâ (ángeles superiores).

A continuación al-Kirmânî afirma que si la comunidad religiosa no tiene prácticas religiosas ni rituales, el alma humana perecerá. En otras palabras, las prácticas religiosas externas son necesarias para mantener el estado saludable del alma humana.

Además de la discusión anterior de la sharîah, al-Kirmânî nos relata su propia visión de los roles de Adam y el Qâim en la historia humana. Según al-Kirmânî, los hombres en la época de Adam reconocieron el tawhîd divino, pero les faltaba el ibâdah (culto) divino y el reconocimiento de la hudûd (jerarquía) religiosa; este estado de cosas es insuficiente en términos de las prácticas religiosas que deben ser dedicados a Al-lâh.

Por la razón antes mencionada, Al-lâh envió a Adam para aquellos hombres con el fin de que pudieran convocar la amal (práctica religiosa externa), y al ilm (conocimiento) que los conduzca al reconocimiento de los rangos de la jerarquía religiosa, ya que, a través de este reconocimiento, el tawhîd también se convierte en parlante. Y a través de esta misión de Adam, se inició el proceso de actualizar el conocimiento el cual continuará hasta el advenimiento del Qâim. Al-Kirmânî establece diciendo que cuando aparezca el Qâim, el conocimiento llegará a la situación real. Para resumir, Adam inaugura la actualización de la verdad, mientras que el Qâim completará este proceso en la historia humana.

En cuanto a las funciones de Adam y el Qâim en la historia humana, diversos estudiosos han señalado otros dos conceptos los cuales son importantes para nuestra comprensión de estas dos figuras. Estos son el dawr al-kashf (ciclo de apertura de la verdad) y el dawr al-satr (ciclo de ocultamiento de la verdad), conceptos mencionados por al-Siyistânî, y especialmente en su obra, lthbât al-Nubûwât. Según el autor, Adam puso fin al dawr al-kashf, e inauguró la dawr al-satr, el cual es también llamado la era del naskh (abolición), tabdîl (cambio) y taghyîr (alteración). Este dawr al-satr, en la cual vivimos, continuará hasta el advenimiento del Qâim. Por su advenimiento, la historia humana entrará en una nueva era en la que se revelarán las verdades ocultas. Por lo tanto, vemos a Adam en el rol del inaugurador de la dawr al-satr, y el Qâim como el culminador de este ciclo y el inaugurador de la nueva era con las verdades descubiertas, esto se considera como la restauración de la dawr al-kashf.

En el argumento anterior desarrollado por al-Siyistânî y al-Kirmânî, se debe reconocer que Adam jugó no sólo un papel de inaugurador de la historia humana, sino también el rol de alguien quien ofrece una orientación para su desarrollo posterior hasta el advenimiento del Qâim. Y, considerando el argumento de al-Râzî asi como de al-Siyistânî y al-Kirmânî, debemos recordar el hecho de que la naturaleza de la sharîah es un tema esencial en esta diferencia doctrinal sobre Adam. Este punto nos indica que la investigación evaluable puede ser dado desde el punto de vista de los dais ismailíes sobre la sharîah.

La leyenda de Adam en el ismailismo tayyibí

Procedamos a analizar la leyenda de Adam en la tradición ismailí tayyibí, que heredaron del ismailismo fatimí, la doctrina de la recurrencia de muchos ciclos de siete imames. En la especulación de los dais, el número de imames y ciclos tenía la tendencia a incrementar gradualmente. Esta tendencia puede ser considerada como el haber alcanzado una especie de apogeo en el pensamiento tayyibí. Según los tayyibíes, hubo de producirse muchas alternancias de dawr al-kashf y dawr al-satr conduciendo a la salvación definitiva de la especie humana: la gran resurrección la cual llegará en 360,000 ciclos o 360,000 años en que serán consumados. Sin embargo, hagamos la siguiente pregunta: ¿cómo Adam jugó un rol en el ciclo de estos años astronómicos, es decir, al-kawr al-azam (el gran ciclo)?

Para responder a esta cuestión, se presenta y se  analiza la interpretación de la leyenda de Adam en un extracto encontrado en la biblioteca Taimuriya del Cairo en Egipto, donde hay una copia manuscrita de un interesante trabajo ismailí titulado Risâlat al-idâh wal-bayan de 165 páginas, por el dai yemenita Husayn ibn Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd. La copia datada del 22 del mes de Dhul-hiyya del año 1286 de la hégira lunar (1870 de nuestra era) fue iniciada por Sharif Abdullâh Abû Yusuf, y completada a su muerte por Alî ibn Shayj Ibrahim al-Hyderabadî, bajo la órden del dai al-Hasan ibn Ismailî.

La obra es mencionada en el año 1933 de nuestra era por Wladimir Ivanow que da la siguiente descripción del autor: «Sayyidna Husayn ibn Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd, el octavo dai del Yemen, murió el 22 del mes de Safar del año 667 de la hégira lunar (1268 de nuestra era).» Fue probablemente el hijo del famoso dai Sayyidna Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd, autor de la Risâlat yalai I-uqul, citado en el uyumul-ajbar del dai Sayyidna Idris Imaduddîn, del cual hay un manuscrito en la Escuela de Estudios Orientales en Londres.

Bernard Lewis, sostiene que este relato de la leyenda coránica de Adam está dividido en dos partes: el primero concierne al mundo real o mundo histórico, y el segundo concierne al âlam al-ibdâ (el mundo inmaterial el cual precede a la creación). Para el propósito de esta presentación, se divide este extracto en tres partes como sigue:

En la primera parte, las supuestas cuestiones relativas a la leyenda de Adam, nuestro autor nos proporciona la orientación de este texto. Es decir que el texto fue escrito para dar respuestas a tales cuestiones sobre Adam como el ¿por qué Al-lâh prohíbe a Adam de comer el fruto del árbol? ¿Por qué Al-lâh permite a los descendientes de Adam a comer? ¿Por qué Al-lâh reprocha a los hombres por los pecados de los que no son responsables?, etc.

En la segunda parte, la leyenda en el tiempo histórico: la interpretación del árbol del paraíso, y el drama en el dâr al-dawah (el dominio de la jerarquía religiosa) el cual es una metáfora del paraíso, el autor nos presenta la primera interpretación de la leyenda de Adam. Para iniciar, Husayn ibn Alî nos muestra dos aspectos del significado del árbol en el paraíso: el aspecto loable (este aspecto representa al-ilm al-haqîqî, el cual Adam fue prohibido de revelar a Iblîs), y el aspecto censurable. También en esta parte el autor interpreta la precedente caída de Adam, sobre el relato de Hâbîl (Abel) y Qâbîl (Caín). De acuerdo a Husayn ibn Alî, Adam cayó desde el más alto rango del tayîd (apoyo espiritual divino) receptivo al rango del talîm (instrucción) receptivo, y finalmente, al del mustayîb (candidato para la iniciación), el cual es el más bajo en la jerarquía. El autor también nos dice que la obediencia de Qâbîl al rango de wasi de Hâbîl fue censurado por Iblîs, y consecuentemente Qâbîl asesinó a su hermano.

Sin embargo, posteriormente a su arrepentimiento, Adam pudo volver a su rango previo de tayîd, sin estar bajo la obligación de acatar el zâhirî (los deberes religiosos externos), los cuales son impuestos sobre los mustayîb. La razón por la que pudo retornar al paraíso es que su marifat al-haqâiq (reconocimiento de las verdades), de la dawr al-kashf, permitió golpear a la altura de este nivel. No obstante, en contraste a la buena fortuna de Adam, sus descendientes no pueden entrar al paraíso, ya que nacieron en medio del ciclo de ocultación de la verdad, la dawr al-satr, el cual fue inaugurado por Adam. Por otra parte, se deben observar las directrices externas de la religión.

En la tercera parte, el drama en âlam al-ibdâ (el mundo de la creación primordial) el cual es también una metáfora del paraíso, Husayn ibn Alî nos ofrece otra versión de la caída de Adam, la historia de las cuales se lleva a cabo en âlam al-ibdâ. Este Adam es llamado Adam ruhânî (Adam primordial, espiritual), quien se encontraba en la jerarquía celestial de la era pre-histórica, y quien también es considerado como el creador o planificador de nuestro cosmos.

Desde este punto de vista, el árbol en el paraíso representa el rutbat al-inbiâth al-awwal (rango de la primera emanación) o de la segunda hipóstasis en la jerarquía celestial. El Adam ruhânî, quien ocupa el tercer rango de esta jerarquía, trató de hacer igual a la segunda hipóstasis, desde que fue seducido por hacerlo en su propia oscura imaginación que está representado por la figura de Iblîs. Debido a este hecho arrogante, es decir, haciéndose a sí mismo igual al rango superior, cayó desde el tercer rango al décimo. Este es el drama del pecado de Adam.

El resultado destinal de Adam de este acto pecaminoso es el prototipo del destino de sus descendientes. De acuerdo con Husayn ibn Alî, sus descendientes en la tierra se dividen en dos grupos: primero, los hombres quienes imitan su arrogancia y el egoísmo, es decir, el partido de Iblîs, y segundo, otro grupo de hombres quienes se han arrepentido; ascenderán al paraíso, siguiendo el modelo de Adam, quien así mismo retornó al paraíso.

En el seguimiento de los contenidos superiores del Risâlat al-idâh wal-bayan a este punto, podemos percibir dos motivos en este texto el cual no está contenido en al-Riyâd de al-Kirmânî: la caída de Adam desde el rango de la jerarquía terrestre o celeste; y el retorno de sus descendientes al consecuente paraíso en su arrepentimiento. Heinz Halm indica la similitud de la leyenda ismailí del pecado y la caída de Adam al mito gnóstico de la arrogancia del demiurgo (el creador de nuestros cosmos). Además señala que el pensamiento de al-Kirmânî de este motivo mítico es dejado a un lado por el esquema de los diez intelectos el cual introdujo a la doctrina cosmológica ismailí.

Sin embargo, en otro texto del período clásico fatimí, podemos encontrar en el lthbât al-Nubûwât de al-Siyistânî el segundo motivo, el arrepentimiento de Adam: al-Siyistânî trata de relacionar este significado esotérico de esta palabra para el retorno de Adam a su estado anterior. Además de este arrepentimiento, no debemos ignorar los dos ciclos de la historia, a saber, la dawr al-kashf y la dawr al-satr. Esta división de la historia puede ser hallado tanto en el texto de Husayn ibn Alî y de al-Siyistânî. Estos puntos similares (el motivo del arrepentimiento y la terminología de los ciclos) pueden sugerir que valdría la pena investigar el proceso de formación de la leyenda de Adam y de buscar el eslabón perdido de la figura profética de Adam entre las dos tradiciones las cuales forman la tradición fatimí como un todo.

La interpretación ismailí de la caída de Adam

El manuscrito Risâlat al-idâh wal-bayan es un compendio de respuesta sobre temas teológicos, en el cual veinticinco preguntas son respondidas de acuerdo con la doctrina ismailí. Una idea general del carácter de estas preguntas puede obtenerse de las notas de Wladimir Ivanow, donde también se encuentra una lista de otras obras del autor. Sin embargo, el texto es de especial interés en su novena pregunta y respuesta, sobre el pasaje que trata del antiguo problema de Adam y su caída.

El autor comienza con una serie de preguntas que señalan las inconsistencias e injusticias de la Caída de la historia. El modo en el cual las preguntas están puestas, y el rechazo a las respuestas islámicas habituales, nos recuerda en el fondo al método de «inculcar la duda y dejar en suspenso» atribuido por varios escritores sunníes a los dais ismailíes. El autor se pregunta: Si el árbol era bueno, ¿Por qué le fue prohibido a Adam de comer el mal? ¿Por qué Al-lâh deseo tenerlo allí? ¿Por qué fue dado a Adam el libre albedrío del Jardín, negándole un árbol? ¿No hubiera sido más sencillo de no plantarlo allí, especialmente a lo que Al-lâh sabía de antemano que iba a provocar la caída y el sufrimiento de Adam?

Así como dicen algunos comentaristas, que fue la planta de trigo, ¿Por qué se le prohibió a Adam en el jardín y por qué se le permitió a su progenie en la tierra, a creyentes e infieles por igual? Como dicen otros, fue porque no tenía intestinos y el fruto se pudriría en su estómago causándole el dolor. Entonces ¿Por qué aquel árbol era particular, por sí mismo de cualquier otro? ¿Por qué Al-lâh no puso a los descendientes de Adam en el jardín, si ellos no fueron culpables del pecado? ¿Por qué deberían haber sido castigados por los pecados de los demás? No es válido de argumentar, como hacen algunos, que Al-lâh sabía de antemano que ellos no serían dignos al Paraíso posteriormente, que sabía de antemano que Adam se rebelaría, sin embargo Al-lâh lo colocó primero en el jardín. ¿Por qué Adam no ha sido tratado como el resto?

Luego el autor procede a dar dos puntos de explicación para estos eventos, ambos verdaderos que nos dice: El primero de ellos es en la  âlam al-mulk (mundo material, histórico). El segundo en la âlam al-ibdâ (mundo inmaterial, mundo pre-existente) que precedió a la Creación. Ambos son altamente simbólicos, y proporcionan un ejemplo interesante de la interpretación esotérica ismailí.

El primero es breve como sigue: El árbol nos dice que tiene dos aspectos, uno bueno y uno malo. En el sentido bueno, el árbol es el ilm haqîqî (real conocimiento), el cual su divulgación está prohibida. Es el árbol coránico de la inmortalidad, es decir la shayaratil-juldi (árbol de la inmortalidad), alcanzado a través del conocimiento y la fidelidad a los Imames. Algunos dicen que el árbol representa el rango del Qâim (resurrector), quien trae el verdadero conocimiento absoluto, otros dicen que el árbol es el wasi (representante) de Adam, quien trae el tawil (interpretación esotérica) de la sharîah (ley) de Adam. Iblîs (Satán), haciéndose pasar por un probable converso, logró obtener de Adam el secreto conocimiento sobre la identidad del wasi de Adam, que fue Abel al-qaim bi-rutbatil-batin wat-tawil y que Iblis sembró la discordia entre los hermanos Hâbîl (Abel) y Qâbîl (Caín), formando el antiguo celo de la wasaya de este último, y así incitar la muerte de Abel. Aquí se produce la curiosa frase describiendo el asesinato de Abel por Caín qatalahu qatlan diniyan wabada dhalika tabiiyan que lo asesinó por primera vez en el sentido religioso que en el sentido natural. Y en el aspecto del mal es como sigue: Iblîs es el árbol, siendo Adam ordenado para revelarle la verdadera sabiduría secreta. El hecho de que el árbol, está en el jardín se explica por la afirmación de que Iblîs fue anteriormente un dai de algún rango, pero que había sido expulsado por su arrogancia y su rebeldía.

La segunda principal objeción a saber, es la injusticia de excluir a los descendientes inocentes de Adam del Jardín y se responde de la siguiente manera: El jardín en realidad significa la dâr al-dawah (la puerta de la misión), la cual es un paraíso potencial. El dicho de que el Jardín está en el Cielo es referido a un grado superior de la dawa, cada grado de ser como el Cielo relativo a los inferiores, o como la tierra relativa a los superiores, el mayor es el Cielo, y el menor es la tierra para todos los demás.

Adam estaba en el grado más alto, que es el de tayîd, y la Caída significa su relegación sucesiva al rango inferior del talîm (enseñanza) y luego a la condición simple de mustayîb (aprendiz). Aquí el autor señala que el talîm es el rango de los maestros, cuyas funciones son para instruir y ayudar a los mustayîbun, los simples conversos sin rango en la dawa, aquellos quienes deben simple obediencia, para comprender los aspectos externos de la ley, y en espera de su elevación a los grados superiores. Los descendientes de Adam, su dhurriya son sus conversos y seguidores al-mustayibuna li da-watihi I-mutaqalliduna liahdihi wabayatihi.

Su ser en la tierra está referida a su cumplimiento literal de lo externo de la sharîah sin comprender su significado interno, durante la primera etapa de su conversión a través del cual deben pasar antes de ser iniciado en el conocimiento secreto. Las razones para Adam de recibir un trato diferente es que él fue el último del ciclo anterior de kashf (manifiesto), y el iniciador de un nuevo período de satr (oculto). Por lo tanto, Adam poseía el conocimiento secreto, y no tuvo que pasar por las etapas de iniciación como sus discípulos. Este es el significado de su ser en el jardín.

Entonces esta es la conclusión de la primera interpretación. La segunda interpretación levanta los acontecimientos de la historia desde lo histórico al plano cósmico, y los sitúa en la âlam al-ibdâ, o mundo inmaterial preexistente. Adam representa el intelecto vivo, el cual crea primero el mundo y es conocido como el Adam ruhânî (Adam espiritual), a causa de su libertad de densidad o materia. El Jardín es la âlam al-ibdâ en la que fue, junto con las siete inteligencias restantes. El buen aspecto del árbol, el cual él no pudo abordar, es el rango de la Primera Emanación. Su Iblîs es su imaginación malvada y ambiciosa por alcanzar la igualdad con la primera emanación. La prohibición es su conocimiento de la obediencia debida al sabiq (preexistente), desde el tali (precedente) y asimismo a partir de sí mismo el tali es su divinidad que le prohíbe cometer el pecado mencionado.

Este deber fue así para imitar en su relación con el tali, la actitud del tali es su relación con el sabiq. El comer del árbol significa su ambición de alcanzar la igualdad de rango. Así que Adam cayó en el pecado y fue expulsado del jardín, es decir, perdió su rango y su preminencia sobre las siete inteligencias restantes, hasta el punto que le precedieron en la obediencia y en la materialización. Estas siete inteligencias, se nos dicen que son la kalimat (palabras) del Sagrado Corán: Ini aftaraytuhu faalayya iŷrami wa-anabariyun mmimma tuŷrimun «Si yo lo hubiese inventado, mi pecado caería sobre mí, pero soy absuelto de lo que vosotros cometáis» (Suratu Hud 11, ayat 35). Con estas palabras Adam entonces suplicó a su divinidad, a su tali quien gobernó su destino, y fue purificado y restaurado al jardín, a su antigua posición de eminencia cercana del tali. A través de las kalimat Adam fue materializado. Sus dhurriya (descendientes) son las personas en la tierra quienes lo imitaron y fueron engañados por él en su arrogancia y error. Iblîs, quien es su imaginación de maldad y ambición, cayó a la tierra, y no retornó al jardín en el cual había estado con Adam, cuya caída lo había causado. Iblîs quedó de los caídos como un permanente corruptor. El odio de Iblîs para con Adam y su progenie después de su expulsión significa la fuerza de su rebeldía y arrogancia. Su ser en la tierra es interpretada en el sentido de un mundo inferior que de los Cielos Superiores, a pesar de que estaban todos juntos en la âlam al-ibdâ. Aquellos entre la progenie de Adam quienes se arrepintieron vinieron en forma gradual al jardín nuevamente como lo fue su padre Adam. Aquellos que no fueron numerados entre los partidarios de Iblis, cayeron con él al infierno. Este es el significado de su ser en la tierra. En resumen, el buen aspecto del árbol es el tali, el único mal es la arrogancia.

La obra del cual este extracto es tomado es de particular interés. En primer lugar, a diferencia de los persas nizarí, los textos ismailíes editados y analizados por Ivanow, es de la dawa fatimí no reformada, es decir, de la dawa al-qadima (misión antigua) según la clasificación de al-Shahrastani, y por lo tanto representa una antigua y pura tradición ismailí. A pesar de que va en contra de los trabajos fatimíes como el tayul-aqaid, el alamun-nubuwa, o el daaimul-islam, es quizá el más fiable, porque estas son obras de compendios exotéricos para una información en general, mientras que nuestro libro es un texto secreto en tawil reservado para el iniciado. No obstante, es comparado entre los textos ismailíes publicados o analizados sólo con el zahrul maani del Sayyidna Idris Imaduddîn, un compendio de esoterismo ismailí producido por el dai yemenita unos doscientos años posterior a nuestro autor. Los puntos de similitud, especialmente respecto a la cosmogonía, entre las dos obras son a la vez evidentes.

Las doctrinas de carácter sorprendentemente similares a nuestro texto se encuentra también en una de las epístolas drusas, la risala mustaqima bi shanil-qaramita. Aquí las figuras más extrañas de la historia en nuestro texto son dadas en una habitación local bajo un nombre y los acontecimientos son descritos con todo lujo de detalles que falta aquí. La concepción general, sin embargo, no es tan clara, y la división entre las dos interpretaciones, la histórica y la cosmológica, no está hecha. Parecería que nuestro texto no es más que una hoja de vida de una versión sumamente completa de lo que la epístola drusa representa en una recensión anterior. Otra doctrina respecto a Adam que guarda cierta afinidad con este texto también se encuentra en el ummul-kitâb de los ismailíes del Asia Central.

Al leer este tratado llama la atención de inmediato el carácter alegórico extremo de la interpretación, y por la mezcla característica de las ideas racionales y gnósticas leídas en el texto coránico por medio de ella. La explicación distante del Jardín, del Árbol, y de Iblîs como figuras simbólicas, inmediatamente se distingue a los ismailíes bruscamente del Islam ortodoxo. En ninguna parte excepto en la epístola drusa, se niega el significado literal del texto coránico realizado hasta el momento. Incluso los textos nizarí no van más allá de vagas insinuaciones en este sentido.

Tres puntos en este texto son de especial importancia. El primero de ellos es el reconocimiento claro y explícito de la existencia de grados de iniciación, tres que se menciona por su nombre. Los tres términos empleados, tayîd, talîm, y mustayîb, aparecen en la obra kalami-pir, pero en un sentido espiritual, con nada parecido a la clara indicación de una jerarquía organizada que encontramos aquí. Esto no prueba correctamente los nueve grados de iniciación mencionados por Aju Muhsin, Baghdadi, Ghazali y otros que tienen nueve, como contrarios a los tres de aquí, además las etapas que mencionan no incluye a ninguno de los tres nombrados, no obstante puede ser llevado a demostrar que algunos de tales sistemas estaba en la existencia de algún período de la historia ismailí.

El segundo punto de la nota es la explicación de la palabra dhurriya (progenie), como referente a los discípulos. Esto no es una referencia aislada, sino que está de acuerdo con la doctrina ismailí en general de la nasab ruhani (descendencia espiritual), el cual es expuesta en detalle en el tratado de la rasail ijwanis-safa e implícita en muchas obras ismailíes. La relevancia de esta doctrina, será fácilmente vista, mediante el cual un discípulo es a su manera en un cierto sentido y profundo lo que es su descendencia física, al engorroso problema de la ascendencia fatimí.

En tercer lugar es de señalar que al hablar de Adam como el último de una era precedente de kashf, el autor acepta claramente la doctrina del cual los ismailíes fueron acusados por muchos escritores sunníes, a saber la admisión de los hombres anterior a Adam. Por ejemplo, Baghdadi le escribe a Halkin diciendo: «Que yo os digo instar además de aceptar la opinión de que una multitud de hombres existieron antes que Adam; esto será de ayuda para usted en la enseñanza de la preexistencia del mundo.» Una tradición oral aún en circulación entre los ismailíes de la India atribuyen al Imâm Alî el dicho de que habían muchos hombres antes de Adam. En esto junto con Nasiruddin Tusi y la epístola drusa, incluso van tan lejos diciendo que es una blasfemia monstruosa de mantener la idea de que Adam estaba literalmente sin progenitor, la declaración de las escrituras en ese sentido significa que Adam fue el Imam de su propia voluntad, es decir, sin un maestro o predecesor.

La segunda interpretación, que trata con la Cosmogonía, se parece mucho a la obra zahrul-maani. Es curioso el hecho en que se enlaza el sistema neoplatónico de emanaciones en el Islam, con algunas modificaciones por dos líneas de la tradición filosófica de Empédocles e ibn Masarra por un lado, y la teología de Aristóteles, al-Farabi e ibn Sina por el otro, e incorporada con otras modificaciones en el sistema ismailí por los primeros filósofos fatimíes, con otra concepción gnóstica, a saber la del hombre primordial: Adam ruhani, insan qadim, Adam qadmun. Esta figura, el cual puede ser trazado en los escritos de Philo, pasa a través de la literatura del Midrash, del Cristianismo clementino, del Mandeano, del Maniqueo y de la Cabalística hebrea, y es aquí identificado con el intelecto vivo, la tercera emanación de la forma ismailí. Cabe señalar que esta tercera emanación es aparentemente una adición posterior al sistema ismailí, probablemente debido a los filósofos fatimíes. En las fuentes antiguas citadas como la rasail ijwanis-safa, sólo hay dos emanaciones, el sabiq y el tali, correspondiente a la inteligencia universal y al alma universal.

Referencias bibliográficas


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