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La desacralización del shiísmo

Del shiísmo gnóstico al shiísmo político

13/01/2017 - Autor: Yibril ibn al-Waqt - Fuente: Weblog Tashayyu
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Los grandes clérigos del fundamentalismo Usuli

Los estudios sobre el shiísmo desde sus inicios, nos da la primera pauta de la significación primigenia y original esotérica del Shiísmo imamí, y que posteriormente a lo largo de los siglos, el Shiísmo empieza a configurarse y luego a desfigurarse por los postulados teológicos-racionales, y que son hoy en día, los representantes oficialistas de aquel "shiísmo" institucional en la media luna shiíta (Irán, Iraq, Siria, Líbano, Bahréin, etc.) Veamos ahora este largo proceso, en la cual los teólogos-juristas toman la posta y definen al Shiísmo como un quinto madhhab (escuela) teológico-jurídico denominado Ya'fari, de forma similar al lado de los cuatro madhhabs sunnis: Hanafi, Shafi'i, Maliki y Hanbali.

El proceso de la racionalización en el shiísmo

El primer período en el Islam, abarca el siglo I de la hégira lunar (siglo VII de nuestra era), perteneciente a la etapa de los Ahlul-Bayt quienes fueron sacralizados en el Sagrado Corán: Innama yuridu Al-lâhu liyudhhiba 'ankumur-riŷsa Ahlal-Bayti wa yutahhirakum tathira «Ciertamente Al-lâh sólo quiere libraros de la mancha, Gente de la Casa, y purificaos por completo» (Suratul-Ahzâb 33, ayât 33). Los Ahlul-Bayt fueron aquellos que Al-lâh subhana wa ta'ala (Al-lâh Glorificado y Altísimo) purificó absolutamente y que se refieren según las transmisiones fiables tanto sunnis como shiíes al Profeta Muhammad (saww), a su hija Fatima al-Zahra, a su primo y yerno 'Ali ibn Abi Talib, y a sus nietos Hasan ibn 'Ali y Husayn ibn 'Ali, conocidos en la tradición histórica como los Ahlul-Kisa' (la gente del manto) salawatu Al-lâh alayhim. En este primer período islámico, también abarca a la progenie de Husayn ibn 'Ali, perteneciente a los siglos II y III de la hégira lunar (siglos VIII-IX de nuestra era) que es la presencia de los Santos Imames, sus discípulos y sus familiares.

Durante el primer siglo islámico se va a desarrollar gradualmente la doctrina shiíe del imamato, dándose en forma definitiva a mediados del segundo siglo de la hégira lunar (siglo VIII de nuestra era) por Hisham ibn al-Hakam, un discípulo entusiasta del sexto Imam Ya'far al-Sâdiq. En el transcurso del tercer siglo de la hégira lunar (siglo IX de nuestra era), se marca la etapa de la muerte del undécimo Imam Hasan al-'Askari (260 de la hégira lunar/874 de nuestra era), y la obediencia a su hijo el duodécimo Imam Muhammad al-Mahdi que desapareció misteriosamente el mismo día en que moría su joven padre, a partir de ahí no hay cambios significativos que hubiesen sido introducidos en la doctrina del imamato.

Sólo a mediados del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) se le va a dar forma a la teoría de la ghayba (ocultación) del duodécimo Imam al-Mahdi, el cual permanece en un estado de ocultamiento hasta su último retorno como el Qa'im (Resurrector). Esta ocultación del Imam se divide en dos períodos: una corta, llamada ghayba al-sughra (ocultación menor), y una larga, denominada ghayba al-kubra (gran ocultación). La ocultación menor duró desde el año 260 (874 de nuestra era) hasta el año 329 (941 de nuestra era) de la hégira lunar, durante el cual el Imam confió la maryi'yya al-diniyya (autoridad religiosa) sólo a cuatro de sus representantes, a quienes el Imam guió desde su lugar de ocultamiento. Estos cuatro sucesivos safirs (delegados) y únicos representantes en la tierra fueron: Uthman ibn Said al-Umari, Muhammad ibn Said al-Khullani, Husayn ibn Rawh al-Nawbakhti y el último de ellos fue 'Ali ibn Muhammad al-Samarri que recibió del propio Imam la orden de no designar sucesor alguno. Y la gran ocultación, es la que estamos viviendo y que su duración sólo es conocida por Al-lâh. Es ésta doctrina del imamato del shiísmo primigenio y tradicional que se distingue del posterior "shiísmo" teológico y racional.

Ahora bien, veamos las principales etapas del proceso del shiísmo duodecimano, que es el período que se caracteriza fundamentalmente por la elaboración de las grandes compilaciones de tradiciones. Para empezar, el término 'ithna 'ashariyya (duodecimano) fue probablemente usado por primera vez alrededor del año 1000 de nuestra era, es decir, 60 años después de la fecha que marca la Gran Ocultación, y que era una referencia de la subdivisión del shiísmo imamí, es decir, del shiísmo primigenio.

La primera evidencia para una línea duodecimana se encuentra en la literatura heresiográfica, escrito por los teóricos shiíes Hasan ibn Musa al-Nawbakhti y Sa'd ibn Abdullah al-Qummi en sus libros Kitab Firaq al-Shi'a y el Kitab al-Maqalat wa'l-Firaq, ambos textos completados alrededor del año 900 de nuestra era, y que terminan con una descripción de las subdivisiones, dentro de los cuales la comunidad shiíe se divide tras la muerte del undécimo Imam Hasan al-'Askari. Las narraciones en las dos fuentes retratan a sus seguidores de afirmar que el Imam Hasan al-'Askari había muerto, dejando tras de sí a un heredero quien estaba en la ocultación, pero que aparecería en algún tiempo ulterior, y que su nombre es un secreto y que no debería ser divulgado.

De acuerdo al-Nawbakhti, el duodécimo Imam era dos años mayor cuando su padre murió. No obstante, esta identificación del Mahdi son descritos tempranamente por el erudito sunni Abu Hasan al-Ash'ari en su libro Maqalat al-Islamiyyin de que Muhammad al-Mahdi es el imam oculto. Al-Ash'ari menciona en su texto a un grupo ultrashiíe quienes creen en los mismos Doce Imames, pero quienes claman que Al-lâh reside en cada uno de ellos. Cabe notar que si bien todos los eruditos shiíes están de acuerdo que el duodécimo Imam es el Imam oculto, hay tradiciones según las cuales está prohibido mencionar su nombre. Este principio, sin embargo, no fue observado universalmente. Luego en un intento de armonizar, se explica que el Qa'im tiene dos nombres: uno, Ahmad, que se da a conocer, y el otro, Muhammad, que permanece como un secreto. A excepción de este detalle no existen diferencias substanciales entre la descripción de las enseñanzas del sunni al-Ash'ari con las de los shiíes al-Nawbakhti y al-Qummi.

Los libros de la pre-ocultación del hadith del shiísmo imamí, son las principales obras tradicionales que aún sobreviven y que son anteriores incluso a la ocultación del duodécimo Imam como son: el Kitab Sulaym compilado por el mismo Sulaym ibn Qays al-Hilali, el Kitab Basa'ir al-Darayat compilado por Muhammad Saffar al-Qummi y el Kitab al-Mahasin compilado por Abu Ya'far al-Barqi.

El Kitab Sulaym es la primera compilación tradicional del hadith doctrinal del primer siglo de la hégira lunar (siglo VII de nuestra era), su autor fue uno de los sahabis (compañeros) fieles al Imam 'Ali, al Imam Hasan, al Imam Husayn, al Imam Zaynul-'Abidin y al Imam al-Bâqir. El Kitab Basa'ir al-Darayat, es un tratado extenso sobre las tradiciones de los nobles atributos y virtudes de los Imames en favor a la naturaleza esencial esotérica de la fe, en la cual hay cinco referencias a los Doce muhaddathun (aquellos que los ángeles hablan) de Ahlul-Bayt. Y el Kitab al-Mahasin de Abu Ya'far al-Barqi, es un texto que trata principalmente con cuestiones de ética, y contiene una extensa discusión introductoria sobre el imamato. Además, el autor señala una tradición imamí muy conocida, en la cual al-Jidr (profeta verde y guía oculto de los Profetas e Imames) se reúne con el Imam 'Ali y su hijo Hasan y les revela el nombre de los Imames, al-Jidr menciona por su nombre a 'Ali, Hasan, Husayn, hatta ata 'ala akhirihim (y le fue contado hasta el último de ellos), es decir, que el número de los Imames que se han de seguir son de la progenie del Imam Husayn.

Sin embargo, la situación doctrinal del shiísmo imamí cambió radicalmente, con la culminación de este proceso alcanzado en el Kitab Usul al-Kafi de Muhammad ibn Ya'qub al-Kulayni, quien resta la importancia de las tradiciones esotéricas del Kitab al-Basa'ir y reduce el número de tradiciones de los Imames. Asi al-Kulayni hizo del shiísmo un movimiento teológico hacia una nueva dirección, más tenue, terrenal y racional, al eliminar sistemáticamente las formas del conocimiento esotérico de los Imames en las tradiciones hadith (narraciones) y akhbar (reportes) de las anteriores colecciones citadas, construyendo el gran corpus metódico de su libro en ocho volúmenes, y en donde se pueden encontrar todos los ingredientes básicos y fundamentales de la ortodoxia duodecimana.

Después de la compilación de la obra de al-Kulayni, los teólogos racionalistas lidiaron con la resistencia interna hacia el principio duodecimano. Su malestar es reflejado en las introducciones de tres textos escritos hacia la segunda mitad del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era). El primero de ellos es el Kitab al-Ghayba de Abu 'Abdallah Muhammad al-Nu'mani, en el cual se queja de que la mayoría shiíe de su generación estaban inseguros de la identidad del presente Imam, teniendo dudas en cuanto a su desaparición. La segunda obra, es el Kifayat al-Athar de Khazzaz al-Razi al-Qummi, que en su introducción explica que fue impulsado a escribir la obra debido a que algunos shiíes, cuyo conocimiento religioso era displicente y se dejaban llevar por los argumentos mu'tazili (escuela teológica en el Islam que apareció en el califato abbasí) en contra de los Doce Imames. Y la tercera y mejor conocida obra de este periodo sobre el tema de la ocultación es el Kamaluddin wa Tamam an-Ni'ma del Shayj al-Saduq, quien reporta que encontró a muchos shiíes perplejos con preguntas sobre la ghayba. Aquella experiencia lo impulso a componer una obra en la cual la verdad sobre el tema sería revelada y elucidada.

Tras haber abolido el conocimiento esotérico de los Imames de Ahlul-Bayt, estos teólogos preparan el camino y la dirección del Shiísmo hacia su posterior racionalización; y en un intento de demostrar la validez de la doctrina duodecimana, estos teólogos hurgaron en todas las tradiciones y dependieron de cuatro métodos principales, a saber:

a) Argumentos del Sagrado Corán: Los pasajes coránicos en los cuales el número 12 ocurre de forma natural se convierte en un tema de interés para los comentadores shiíes. El quinto Imam Muhammad al-Bâqir, por ejemplo, se dice que hubo de interpretar el versículo refiriéndose a los Doce Imames: Inna 'iddatash-shuhuri 'inda Al-lâhi athna 'ashara «En verdad, el número de meses para Al-lâh es de doce» (Suratut-Tawbah 9, ayât 36). Y el sexto Imam Ya'far al-Sâdiq, se dice haber declarado: «La noche consiste de doce horas y también lo es del día; el año consiste de doce meses; los Imames son doce en número y también son los garantes; 'Ali es una de las doce horas», y este es el significado del versículo: Bal kadhdhabu bil-ssa'ati wa a'tadna liman kadhdhaba bil-ssa'ati sai'iran «Pero ellos niegan la veracidad de la Hora. Y a quienes desmienten la Hora les daremos un fuego infernal» (Suratul-Furqân 25, ayât 11).

b) Argumentos de la tradición shií: Las tradiciones relevantes pueden ser divididas en dos categorías: La primera categoría son las tradiciones según las cuales ya existían durante la vida del Profeta Muhammad (saww) de varios documentos en los que se detallan los nombres de los Doce Imames. Uno de estos documentos es la tabla que el sahabi Yabir ibn 'Abdullah vio en la casa de Fatima. Otro es una sahifa (rollo) dado a 'Ali por el Profeta, del cual se dice que ha consistido de doce secciones, cada una sellada por un sello independiente. El Profeta instruyo a 'Ali para abrir el primer sello y actuar de acuerdo con las instrucciones y luego el proceso se volvería a repetir con cada Imam sucesor. Un tercer documento antiguo antes de la creación de Adam, fue recuperado por el Imam Ya'far al-Sâdiq bajo una palmera. El documento incluye la shahâda (testimonio), así como los nombres de los Doce Imames. La segunda categoría, consiste de numerosas tradiciones en las cuales el Profeta habla de los Doce Imames quienes lo seguirían. Muchas de estas tradiciones son agrupadas en el libro Bihar al-Anwar de Muhammad Baqir al-Maylisi. En algunas versiones de la tradición de Ghadir Jumm, el Profeta se refiere al imamato de 'Ali, Hasan, Husayn, y nueve descendientes de Husayn. Los Doce Imames son denominados indistintamente como los rashidun al-muhtadun (rectamente guiados), los muhaddathun (aquellos que los ángeles hablan), los awsiyya' (los herederos), etc.

c) Argumentos de la tradición sunni: Particularmente popular en este sentido es la tradición sunni en la cual el Profeta Muhammad (saww) es citado declarando: «habrá doce sucesores después de mi muerte, todos ellos son de Quraysh». Esta tradición, la cual existe en varias variantes, es usualmente citada sobre la autoridad de Yabir ibn Samura, y de otros sahabas. Khazzaz al-Razi al-Qummi cita esta tradición y otras similares sobre la autoridad de compañeros renombrados por su actitud shiíe, tales como Salman al-Farsi, Yabir ibn 'Abdullah y Hudhayfa ibn al-Yaman. La conclusión extraída del siglo IV de la hégira lunar por los escritores shiíes es clara: La autoridad de todos los Doce Imames deriva de una delegación directa del poder por el Santo Profeta. Cuando se habla de los sucesores, el Profeta no pudo haber destinado a cualquier gobernante temporal, ya que hubieron muchos de estos doce gobernantes desde la época del Imam 'Ali hasta nuestros días; por lo tanto, el Profeta debió haberse referido a los Imames, quienes son de hecho sus sucesores en la tierra.

d) Argumentos de la tradición hebrea: La dependencia de los pasajes bíblicos y de la tradición judía figura prominentemente en la literatura del Islam desde el período antiguo, a pesar de varias escalas de oposición dentro del campo islámico. La doctrina de los Doce Imames no es una excepción. Al-Nu'mani, por ejemplo, se dispone a defenderla basándose en el Bereshit (Genesis). Cita una declaración de Hasan ibn Sulayman, un erudito judío de Arrayân, en el sentido de que Ismael fue también llamado Mâd. Esta es una palabra hebrea que significa «el alabado», y es por lo tanto también la forma hebrea del nombre del Profeta Muhammad (saww). En varias tradiciones usualmente sobre la autoridad de otro judío Ka'b al-Ahbar, el nombre del Santo Profeta en las escrituras antiguas de la Torah se dice que ha sido Mâdh, significando bondadoso, noble. La forma de este término deriva del hebreo me'ôd (Bereshit XVII: versículos 2, 6, 20). Se afirma que las letras constituyen el nombre Mâd que tiene un valor numérico combinado de 92, y esto es también el valor numérico combinado de la palabra Muhammad. Una vez establecido que Ismael y Muhammad comparten un nombre idéntico (Mâdh), vemos cómo la misma idea se puede aplicar a los hijos de Ismael y a los descendientes del Profeta Muhammad (saww). Y de hecho, Hasan ibn Sulayman enumera los nombres de los doce hijos de Ismael (Bereshit XXV: versículos 13-16) y explica que esto también refiere a los Doce Imames. Los nombres de los hijos de Ismael tal como aparecen en esta historia dan fe a una considerable corrupción del texto original hebreo. Así Nebaiot es traducido por Baqûnith, Cedar se convierte en Qadû, Adbeel es Ra'in, etc. Hasan ibn Sulayman también cita el pasaje de la Tanaj (Biblia): «Y en cuanto a Ismael, también he oído tu oración; he aquí que le bendeciré, y le haré fructificar y multiplicar mucho en gran manera; doce príncipes engendrará, y haré de él una gran nación» (Bereshit XVII: capítulo 20). Otros tres judíos confirmaron posteriormente la autenticidad de estas citas y apoyaron las interpretaciones dadas por Hasan ibn Sulayman. En otros lugares es bastante clamado por algunos judíos que conocen los nombres de los Imames que aparecen en la Torah; pero estos judíos se niegan a reconocer esto públicamente, ya sea porque no quieren admitir la superioridad del Islam, o por temor a la reacción de sus correligionarios. Otras historias concernientes a la aprobación hebrea de la noción de los Doce Imames vuelve a la época del Imam 'Ali. En una típica anécdota, un judío pone a prueba el conocimiento del Imam mediante varias preguntas difíciles. A la pregunta ¿cuántos líderes bien guiados habrá después del Profeta? El Imam replicó mencionando a los Doce Imames. El judío confirmó que esto era correcto y abrazó el Islam. En una historia similar, un judío muestra un libro al Imam 'Ali registrado en el acta de David, en la cual los Doce Imames son mencionados.

Bien hasta aquí, se va a configurar la teoría duodecimana dentro del shiísmo imamí, además el terreno doctrinal para este acontecimiento trascendental ha sido bien establecido en las generaciones anteriores. Por lo tanto, la transición del shiísmo imamí al shiísmo ithna asharí resultó ser un proceso relativamente blando y natural. Y es a partir del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), una vez configurado la doctrina shiíe, se va a dar paso al "shiismo" racional mediante los fundamentos y las creencias de la escuela Usuli de Hilla en Bagdad y que son: el taqlid (seguimiento a un teólogo renombrado), el iŷtihad (argumento jurídico), el 'aql (intelecto racional), y el iŷmah (consenso).

Los postulados de la escuela Usuli y la institucionalización del Shiísmo

Una vez configurado la doctrina racional shií por los 'ulama (teólogos) se va a dar paso al "shiísmo" jurídico y fundamentalista y que a la postre será este "shiísmo" institucional que se propagará por todo el mundo islámico. La desacralización del shiísmo como un quinto rito al igual que los otros cuatro ritos sunnis, hace del shiísmo una concepción política y de nociones teológicas secularizadas. Y esto es pues, algo muy grave que se ha hecho con el shiísmo, a lo que el profesor francés Henry Corbin definió como la gran idolatría metafísica de los teólogos, y que esto aparece desde el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) hasta nuestros días, y los culpables de este inmenso pecado metafísico son aquellos 'ulama que convirtieron al Shiísmo como una neo-religión de Estado y que se contraponen a todas las comunidades sufíes y místicas, auténticamente shiíes que los 'ulama literalistas que vilipendian.

Ahora bien, para ver toda esta desacralización lamentable en el shiísmo, nos remitiremos a finales del siglo IV de la hégira lunar, en la que los shiíes sólo tenían el Sagrado Corán, y el hadith del Profeta Muhammad y de los Imames de Ahlul-Bayt, los cuales son las bases del hukmul-shari'ah (mandatos de la ley divina), pero cuando los 'ulama shiíes empezaron a seguir los patrones de los 'Aama (mayoría islámica) escribiendo libros sobre los usul al-fiqh (fundamentos del derecho canónico), los cuales están muy lejos de las tradiciones, también incluyeron dos teorías jurisprudentes que son el iŷma (consenso de los juristas) y el dalil al-'aql (basado en el intelecto racional) tomados desde las fuentes sunnis sobre los fundamentos del fiqh para los shiíes. Cuando los 'ulama se dieron cuenta de que el iŷma y el dalil al-'aql estaban en contra del madhhab de Ahlul-Bayt, se apresuraron a decir que a partir del iŷma y del 'aql se estaban refiriendo a las tradiciones de los Imames.

Allamah Sayyid Muhammad Baqir Musawi al-Khwansari, es uno de los teólogos en fiqh, que dijo en uno de sus escritos que Muhammad ibn Ahmad ibn Yunaid quien era un residente de Baghdad, fue el primer teólogo que añadió los fundamentos del iŷtihad (actividad de interpretación racional de las leyes divinas mediante el fiqh) en el shiísmo, y para el hukm al-shari'ah (mandatos de la ley divina) aceptó los fundamentos de fiqh de los sunnis; y la primera persona en aceptar la inclusión del qiyas (deducción analógica) de los sunnis en la literatura usuli bajo el nombre de tanqih (explicación, descripción) fue el Shayj al-Tusi. Además Allamah al-Khwansari  afirma que Muhammad ibn Ahmad ibn Yunaid y Hasan ibn Abi Aqil Nawmani fueron las dos primeras personas en importar el usul al-fiqh y el proceso del iŷtihad.

Luego vino el Shayj al-Mufid quien favoreció la idea del qiyas sobre las tradiciones de los Imames que fueron citados por Ya'qub al-Kulayni. El Shayj al-Mufid junto con sus seguidores difundieron la idea del qiyas y lo remitieron a la próxima generación de los 'ulama; entre los discípulos y seguidores del Shayj al-Mufid está el Shayj al-Tusi y el Shayj al-Murtada. Se continuó así hasta la época de Allamah Hilli quien hizo de los mandatos religiosos de los sunnis como obligatorios, y luego de él, vinieron los afamados teólogos libaneses en jurisdicción canónica como Muhammad ibn Makki al-Amili, conocido como el shahid al-awwal (primer mártir) y Ahmad al-Amili al-Yuba'i, conocido como el shahid al-zani (segundo mártir) quienes adoptaron la misma idea incluso más fuerte y estricta.

Entonces decimos, que después del Kitab (Sagrado Corán), de la Sunna (tradición) del Profeta y de los Imames, y del Iŷma' (consenso de los juristas), los 'ulama añadieron una cuarta fuente de ley, denominada literalmente al-dalil al-'aql. La incorporación de esta cuarta fuente de ley, fue en parte, a una imitación de la tipología sunni de sus cuatro fuentes, que en su tipología incluye al qiyas como su cuarta fuente. La caracterización de esta cuarta fuente del 'aql en el Shiísmo, fue debido a la incorporación de muchas doctrinas mu'tazili por los teólogos en el período de la dinastía Búyida en Persia.

«La razón humana sin ayuda de la revelación de Al-lâh puede descubrir ciertas verdades», este fue un principio central en la doctrina mu'tazili, y en efecto fue incorporado en algunas tradiciones de la teoría legal y teológica del sunnismo. Hubo extensos debates acerca de qué tipo de razón verdadera podría descubrirse, si estos eran relevantes para el bienestar moral o el bienestar religioso del creyente. Sin embargo, estas discusiones tuvieron ramificaciones legales, y los 'ulama shiíes sostuvieron que legalmente los reportes podrían ser derivados desde el 'aql (intelecto humano) hasta el naql (transmisión de los textos revelados) como un significado para obtener el conocimiento adquirido por la razón y que son denominados 'aqliyyat.

Luego de fundamentar las cuatro fuentes (el Libro, la Tradición, el Consenso y el Intelecto) del derecho canónico de la jurisprudencia en el shiísmo; los fuqaha' (jurisconsultos) extraerán y deducirán las normas de la shari'ah para interpretarlas racionalmente de acuerdo a los usul al-fiqh, denominándolo iŷtihad. Este método jurídico es realizado por el muŷtahid (teólogo racionalista que adquiere teóricamente el conocimiento ortodoxo de las prescripciones religiosas), quien condicionará solamente al shiísmo a nivel teológico y jurídico, dictaminando los usul al-din (principios de la religión) y las furu' al-din (ramas de la religión). No obstante, la palabra muŷtahid ni siquiera existía en su actual definición y aplicación, en los tiempos de los Imames de Ahlul-Bayt.

Una vez fundamentados los principios y las generalidades de los asuntos doctrinales en forma limitada y bajo una demostración racional, se obliga a los profesantes shiíes a referirse a las fatwas (dictámenes jurídicos) de los muŷtahiddin en lo relacionado a las normas de la shari'ah para poder cumplir sus deberes religiosos y sus obligaciones jurídicas, bajo el lema del taqlid, que es el acto de imitación a un muŷtahid, es decir, el muqalid (aquel que imita y obedece a un muŷtahid), está sometido a un teólogo racionalista y se conforma con adherirse al dogma que este muŷtahid profesa.

Ahora, algunos pensadores usulis han mantenido su reflexión y han expresado sus diferencias sobre la validez del iŷtihad en el Islam. Tales diferencias no se registran con la mayoría de los 'ulama que se enfrentan, sino que se oponen sin argumentos válidos del Corán, del hadith o del akhbar de los Imames infalibles. Si el Islam es una religión eterna, el cual es la creencia de todos los musulmanes por igual, muŷtahid o no, entonces no debería haber ningún requisito de fatwas impuestas que son denigrantes para el islam. Sólo debe ser válida una interpretación de las fuentes primigenias del islam, las cuales son el Kitab (Sagrado Corán), la Sunna (hadith y akhbar del Profeta y de los Imames) sin violar ni desviar los límites.

El iŷtihad es el esfuerzo de especulación e interpretación racional por un muŷtahid, que usa la capacidad de su intelecto para conceder una fatwa en ausencia de un claro requerimiento del Corán, del hadith y del akhbar de los Imames. La aparición del término iŷtihad es relativamente tardía inaugurado por la escuela Usuli (fundamentalista) de Hilla en el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), mientras que para la escuela Akhbari (tradicional), el iŷtihad está totalmente prohibido, debido a que el islam está completo sin ningún error, y sin ningún cambio. De lo contrario, la reivindicación de que el islam es una religión completa como lo estipula el Sagrado Corán sería nula y sin efecto. El Shayj Muhammad ibn Ya'qub al-Kulayni, el compilador de las tradiciones de los Imames, pertenecía a esta escuela de pensamiento. Shayj al-Saduq fue crítico con él y más tarde el Shayj al-Mufid actuó como moderador. Sayyid al-Murtada Alamul-Huda incluso declaró que los Imames también usaron su propio iŷtihad y que el Imam Husayn había luchado en la batalla de Karbala bajo su propio iŷtihad. Sin embargo, esto sólo fue para dar credibilidad a la invención del término iŷtihad. Si aceptamos los cientos de hadith válidos pronosticando el evento de Karbala, estas conjeturas de opinión tendrán que ser rechazadas de plano. Pero la mayoría de los 'ulama usulis se aferraron al iŷtihad por sí mismos, declarándolo halal (lícito) para los muŷtahiddin, lo que es haram (ilícito) para el Imam.

Ahora bien, hemos dicho que el taqlid según el credo Usuli, es la imitación a un muŷtahid que reúne las condiciones religiosas y la capacidad de ejercer racionalmente el iŷtihad, y el hecho de seguirlo para conocer el deber religioso que le compete a cada uno de los creyentes, es una forma de seguir a los expertos de una materia. En otras palabras, el taqlid es para aquellos que no saben y que deben seguir al que sabe, y esto es un requisito legítimo. Pero durante los últimos mil años de su origen en la forma actual, aún no se ha decidido si es obligatorio o es una cuestión de elección y juicio, y que hubo muchas controversias al respecto durante los últimos siglos.

Uno de los argumentos del taqlid es que debe ser un 'alim (erudito), alguien que es el mejor de los 'ulama. Pero lo trágico de esto, es saber ¿quién decidirá entre todos los muŷtahiddin, ser el mejor entre ellos? Una persona ignorante no puede ir más allá de su capacidad, lo mismo se aplica para algunos grados inferiores de los 'ulama para poder identificar a un grado superior de 'alim. Un 'alim de alta capacidad puede juzgar a un 'alim de conocimiento inferior. La pluralidad de los marŷah (teólogos eruditos) en el mundo Usuli es la mejor prueba viviente de este hecho. Si hubiera sido posible identificar al mejor 'alim habría habido un solo marŷah. Esta podría ser la razón de llevar la nueva idea de la wilayatul-faqih (la autoridad de los juristas) proclamada por la revolución iraní, una idea que nunca existió en el pasado, ni en las épocas de los Imames de Ahlul-Bayt. En cualquier caso, también ha sido una materia de discusión entre los marŷah existentes que difieren de esta idea hace más de veinte años.

El muŷtahid al declararse ser un Nayyibul-Imam (representante del Imam), es un auto-nombramiento sin el Imam, por lo tanto es muy cuestionable. Auto-nombrarse vicerregente de los Imames deja de producir la evidencia de su nombramiento por el Imam. Incluso, los Profetas y los Imames no son autonombrados y sólo Al-lâh subhanna wa ta'ala declara y nombra a ser uno de ellos, un sistema rígidamente establecido por el Sagrado Corán. Si se autonombra como un proceso legítimo, entonces ¿por qué somos opuestos a los tres primeros califas autonombrados, y de los califatos posteriores? Este enfoque de auto-nombramiento aparece en el Sagrado Corán acerca de los judíos, cuando ellos aceptaron a sus representantes como sus rabinos. Cuando el Profeta Muhammad (saww) fue preguntado por los judíos conversos, el Santo Profeta dijo: «No es el camino que ustedes comprendieron. Ellos (los rabinos) cambiaron lo haram por lo halal y lo halal por lo haram y ustedes los siguieron sin darse cuenta.» Una demanda sobre esta cuestión debe hacerse a través de las mismas fuentes para todas las fatwas (decretos, veredictos) dadas por los muŷtahiddin, y esto nos dará una creencia firme para mejorar nuestra propia comprensión hacia Al-lâh subhanna wa ta'ala. La fe sólo está permitida hacia Al-lâh, al Profeta Muhammad y a los Imames de Ahlul-Bayt. Nadie más tiene derecho a ello, y nadie puede probar lo contrario. Quizá esto es el porqué de un número de 'ulamas de alta estatura no aceptaron la validez del iŷtihad. Esta división de los 'ulama sobre la validez del iŷtihad, pone en duda el caso del iŷtihad mismo. Pero el Islam está más allá de todas dudas y el iŷtihad no lo está. Si el iŷtihad es dudoso entonces ambos el muŷtahid y su fatwa son dudosos; y si no hay iŷtihad, no hay muŷtahid; y si no hay muŷtahid, no hay fatwa. El iŷtihad nunca ha sido usado por Al-lâh, ni por el Santo Profeta Muhammad, ni por los Imames de Ahlul-Bayt. Fue diseñado y fabricado en la fe shiíe a partir del siglo IV de la hégira lunar, pues no tiene raíces en los tres primeros siglos islámicos.

Por otro lado, los teólogos Usuli se apoyan en dos suras coránicas para dar veredicto a su teoría del iŷtihad: wa maa arsalna min qablika illa riyalan nukhi ilayhim fas'alu ahla dhikr in kuntum la ta'alamun «Y antes de ti, solamente hemos enviado hombres a los cuales Nosotros revelamos (inspiramos), preguntad a la gente del recuerdo si no sabéis» (Suratun-Nahl 16, ayât 43; Suratul-Anbiyyâ' 21, ayât 7).

Ahora nos preguntamos ¿Quiénes son los ahla dhikr? Los Usuli mencionan que la gente del recuerdo está referida a la gente sabia e informada en materia religiosa, es decir a los doctores de la ley islámica. Sin embargo, hay muchas de las tradiciones de las fuentes de Ahlul-Bayt que indican lo contrario y que los ahla dhikr son los Aimatu Ahlul-Bayt (Imames de Ahlul-Bayt). En una de las tradiciones del octavo Imam al-Ridha, cuando se le preguntó quiénes son los ahla dhikr, el Imam dijo: «Nosotros somos los ahla dhikr y debemos ser preguntados.» Otras tradiciones afirman que el dhikr es el Corán y la familia del Profeta Muhammad (saww) son los ahla dhikr, y algunas tradiciones mencionan al Santo Profeta como el dhikr y los Ahlul-Bayt como los ahla dhikr.

Incluso en el tafsir (comentarios) de los sunnis, hay muchas tradiciones al respecto, de las cuales una es citada por Ibn Abbas y está referida a los doce tafsir muy conocidos en el sunnismo. Ibn Abbas dice: «Muhammad, 'Ali, Fatima, Hasan y Husayn son los ahla dhikr, poseedores de la sabiduría y poseedores de la narración.» En otro tafsir sunni, una tradición es citada en el libro de Yabar Ya'afi que dijo: «cuando este versículo coránico fue revelado (Suratul-Anbiyyâ', ayât 7), el Imam 'Ali dijo nosotros somos los ahla dhikr.» Según la tradición islámica, aquellos quienes asumieron este versículo coránico significando que los 'ulama de los judíos y cristianos deben ser preguntados, fueron objetados por el Imam 'Ali que dijo: «Subhanal-lâh, cómo es posible que deberíamos recurrir a los 'ulamas de los judíos y cristianos, si lo hacemos, ellos sin ninguna duda nos invitaran a su religión» y luego el Imam dijo: «Nosotros somos los ahla dhikr

Esta neo-estructura racional en el sistema fundamentalista Usuli y que es profesado por los 'ulama shiíes, empieza a ser difundido a partir del siglo VI de la hégira lunar (siglo XII de nuestra era), tras la caída del califato Abbasí en Bagdad, por la invasión mongola. El nuevo poder mongol se apoyó mucho en las poblaciones shiíes y todo su período estuvo marcado por una renovación de la vitalidad de la escuela Usuli. Esto sucedió particularmente en Hilla, ciudad que se convirtió en el primer centro de estudios del shiísmo duodecimano, en detrimento de la escuela tradicional de Qom (Irán) y de la escuela racionalista de Bagdad (Iraq). La influencia de la escuela de Hilla fue determinante posteriormente para la desacralización del shiísmo duodecimano. Este cambio se caracteriza por el mayor peso del iŷtihad dentro del fiqh, y el fortalecimiento del fiqh mismo con respecto a las disciplinas de enseñanza religiosa; además el poder de los juristas es reforzado considerablemente para asumir la capacidad de reemplazar al Imam oculto durante su ghaybatul-Kubra' (la gran ocultación).

A partir del siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era), se va a proyectar al shiísmo como Estado en Irán, a través del soberano de la dinastía Sarbedar, Aliyi Mua'yyad, quien va a invitar a los fuqaha shiíes de Líbano y Bahréin para velar por el establecimiento del shiísmo duodecimano. De esta manera este soberano era el precursor de la práctica safaví dos siglos antes. De hecho, fue mediante el mismo proceso como los safavíes intentaron transmitir una doctrina shiíe más ortodoxa y al mismo tiempo eliminando sus orígenes místicos, luchando contra las órdenes sufíes y derviches quienes emigraron a la India, ya que se habían vuelto un impedimento mayor para los fundamentalistas Usuli.

Hacia finales de su reinado, el soberano Sarbedar invitó al célebre teólogo Muhammad ibn Makki al-Amili, conocido como el shahid al-awwal, el cual legitimó la salatul-yum'ah (plegaria del viernes) en ausencia del Imam, si ésta era dirigida por un jurista competente. Esta práctica también sería característica de la dinastía safaví, en donde el teólogo-jurista libanés Abul-Hasan Ali al-Karaki considerado el khatum al-muŷtahiddin (sello de los sabios eruditos) y el Nayyibul-Imam (delegado representante del Imam Oculto), impuso el establecimiento de la plegaria del viernes entre los safavíes, y se consideró así mismo como el imam al-yuma'h (guía principal de la oración del viernes). Al igual que al-Amili, al-Karaki consideraba que dicha plegaria era obligatoria si un jurista calificado se encontraba dentro de los asistentes. A pesar de la oposición de otro muŷtahid renombrado de Bahréin llamado Ibrahim al-Qatifi, al-Karaki logró imponer el ejercicio de la plegaria de los viernes muy rápidamente, y es con él que comenzó la ascensión de los muŷtahiddin al poder. Aquí se trata de una cuestión de fiqh con consecuencias políticas y sociales determinantes, la dirección de la oración del viernes es una de las prerrogativas del Imam, la capacidad para declarar la yihad, para aplicar las penas legales e incluso para recolectar la zakat son de igual manera funciones estrictamente reservadas al Imam y no del muŷtahid. Esto sería uno de los puntos clave a partir de los cuales las escuelas Usuli y Akhbari reproducirían las controversias que caracterizaron los siglos X y XI de la hégira lunar (siglos XVI-XVII de nuestra era).

De esta manera, por primera vez en la historia del shiísmo, una dinastía como la safaví designó de forma oficial a los muŷtahiddin como representantes del Imam Oculto sobre la tierra y la consagración de la escuela racionalista Usuli frente a las otras corrientes del Shiísmo imamí. De esta manera, los juristas se atribuyeron las características esenciales: La reivindicación del estatus de na'yyib (representante) del Imam Oculto, y a la influencia de la aspiración natural a una función política y social. La instauración del shiísmo en Irán bajo la dinastía safaví por el Shah Ismail, establecerá las bases de una República basada en la imposición del shiísmo como religión de Estado, y también al ascenso irreversible de la autoridad de los juristas dentro de la clase religiosa y de las esferas del poder Usuli.

El poder fundamentalista Usuli contra el misticismo Shií

Decimos que a partir de la instauración del shiísmo duodecimano como religión de Estado dictaminado por la política del racionalismo Usuli de la dinastía safaví, otra envergadura de su astucia legal será la desmitificación del Shiísmo y el control del eje del poder clerical político-religioso en todo Irán.

Esta política represiva de los 'ulama fundamentalistas estuvo dirigida contra el sufismo shiíe durante todo el siglo X de la hégira lunar (siglo XVI de nuestra era), y en particular contra el Shiísmo qizilbash (sufíes turcomanos que llevaban turbantes blancos con una distintiva corona de color carmesí que se adhirieron al shiísmo bajo la Orden Safawiyya y que contribuyeron a la fundación de la dinastía). Así estos 'ulama empezaron a realizar la limpieza de elementos gnósticos y místicos que posee el Shiísmo desde su origen.

En plena dinastía safaví, el Shah Ismail alistó en su administración a persas no qizilbash, con lo cual preparó la represión a gran escala de sus propios discípulos, convertidos en un peso demasiado gravoso para el poder, de hecho para el Shah se había convertido en algo necesario para racionalizar la dominación política y establecer una estructura estable en el reino safaví. Luego hará lo mismo el Shah Tahmasp conduciendo las masacres de sufíes y en generar guerras civiles dentro de su reinado.

En la era del Shah Abbas, su reinado fue un punto de inflexión en las relaciones entre el poder y los qizilbash, y lo fue también en el debate sobre el sufismo entre los 'ulama. Sin embargo, el Shah Abbas no limitó su acción a la represión contra los qizilbash y decidió presentar una nueva política de romper la relación responsable de cofradía y discípulos sufíes, e introdujo a la corte un cuerpo eslavo para luchar contra la influencia de los qizilbash. De esta manera, los soberanos safavíes requirieron más de un siglo, hasta el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era) para desatarse de la influencia qizilbash.

Pero la lucha contra el sufismo no estuvo exclusivamente dirigida contra el shiísmo qizilbash. Los políticos safavíes también arremetieron contra otras órdenes sufíes como los Hurufiyya, los Nurbakhshiyya, los Ni'matulahiyya y los Dhahabiyya que fueron reprimidos cruelmente bajo el reinado del Shah Abbas, y que les obligó tomar la ruta del exilio en dirección a la India del Shah Akbar, extremadamente tolerante en términos religiosos. Pero las persecuciones sufridas por las órdenes Ni'matullahi y Dhahabi iniciaron un gran regreso a Persia a finales del siglo XII de la hégira lunar (siglo XVIII de nuestra era) y gozaron de verdadero éxito a lo largo del período Qayar.

Los 'ulama se dividieron según la actitud que adoptaban frente al sufismo shií.

Algunos querían distinguir a los sufíes que reconocían el fiqh y la shari'ah de aquellos que rechazaban el carácter obligatorio de ciertas prescripciones religiosas; otros como el teólogo al-Karaki, condenaban a los sufíes en sentido general. Al-Karaki fue el primer miembro del nuevo clero Usuli emergente que se dedicó a la lucha contra los sufíes. A pesar de la represión, fue paradójicamente bajo el reinado del Shah Abbas cuando se inició un periodo especialmente favorable para el sufismo. Grandes teólogos que habían recibido el patrocinio del Shah incluyeron la hikmat (teosofía) y el 'irfan (gnosis) en sus estudios, junto al fiqh y al hadith. Los dos más grandes representantes de este movimiento fueron Shayh Bahauddin y Mir Damad, el considerado fundador de la brillante escuela filosófica de Isfahán.

El peso de estas dos grandes figuras contribuyó a apaciguar las polémicas sobre el sufismo y la filosofía; de hecho, Shayj Bahauddin gozaba de gran prestigio y Mir Damad era entonces el Shayj al-Islam de Isfahán, es decir, la más grande autoridad religiosa de Irán. Ellos fueron los maestros de toda una generación posterior de grandes eruditos como Mir Findiriski, Muhammad Taqi Maylisi, Muhsin Fayz Kashani, Qadi Sa'di Qummi y sobre todo Mulla Sadra Shirazi quien marcó profundamente la filosofía islámica. Estos pensadores hicieron de los reinados de Shah Safi y de Shah Abbas II una época de apogeo del 'irfan y la filosofía islámica shiíe. Intentaron en especial restablecer a algunas grandes figuras del sufismo y condenaron las generalizaciones de los 'ulama que consideraban a Hallay, Bastami, Ibn 'Arabi, Rumi como heréticos. Muhammad Taqi Maylisi era extremadamente popular y fue el blanco de los ataques de muchos 'ulama ortodoxos como Mir Lawhi, así como su propio discípulo de Qom, Muhammad Tahir Qummi.

Mulla Sadra y Muhsin Fayz Kashani estuvieron muy activos en este debate, que bajo sus obras enfrentaron a los 'ulama apegados exclusivamente a la shari'ah y denunciaron sus visiones simplistas del sufismo. Pero ambos pensadores se opusieron igualmente a cierto grupo de sufíes alejados de lo que ellos consideraban como la gnosis verdadera. Esto aparece en el libro de Mulla Sadra titulado Kasr asnâmul-yâhiliyya (el palacio de los ídolos) y de la obra de Fayz Kashani titulado Muhâkama bainul-mutasawif wa ghairihi (debate entre los sufíes y los otros). Sus oponentes les respondieron con numerosos panfletos y surgió una importante literatura al respecto. Estos debates permitieron la eclosión de un sufismo individual, en oposición al sufismo de cofradía, mejor tolerado por el poder Usuli de la dinastía safaví. Este sufismo individual estaba sin duda más cerca de las bases doctrinales shiíes. Mir Findiriski es uno de los pensadores que simboliza mejor esta evolución. Vivió durante siete años en la India una vida de asceta sin jamás pertenecer a ninguna cofradía. Su recorrido es igualmente simbólico de las influencias que ejercieron mutuamente el sufismo de la India y de Irán. Al final del período safaví la represión hacia los sufíes se acentuó, que incluso Muhammad Baqir Maylisi promulgó una fatwa para proceder a su expulsión de la capital.

Este desarrollo espiritual y místico del siglo XI de la hégira lunar estuvo también relacionado con el renacimiento de la escuela Akhbari (tradicionalista). El conflicto entre el tradicionalismo Akhbari y el fundamentalismo Usuli ha sido desgraciadamente resumido en muchas ocasiones como un conflicto jurídico alrededor de la cuestión del iŷtihad. El iŷtihad se considera necesario para los Usuli, mientras que los Akhbari no reconocen más que el taqlid sobre los Imames. Esta cuestión esencial de su distinto acercamiento al hadith acarrea otras consecuencias. Al concederle mayor importancia al hadith y al akhbar de los Imames, los Akhbari proponían naturalmente un sistema de enseñanza más abierto a otras disciplinas religiosas además del fiqh. Los Usuli, por el contrario al abrir las puertas del iŷtihad, impulsó inevitablemente a la ciencia del fiqh colocarse por encima de las otras disciplinas de enseñanza religiosa. Si es cierto que Shayj Bahauddin, Mir Damad, o Mulla Sadra adoptaron jurídicamente las tesis Usuli, una parte importante de los grandes teósofos del siglo XI de la hégira lunar, siguieron al renacimiento Akhbari ofrecido por Muhammad Amin Astarabadi, el fundador de la línea tradicionalista y autor de la obra titulada Fawa'id al-Madaniyya que revitalizó el tradicionalismo shiíe del siglo III de la hégira lunar (siglo IX de nuestra era). En la obra fustigó las innovaciones de los grandes teólogos Usuli como el Shayj al-Mufid, al Shayj al-Murtada, al Shayj al-Tusi y sobre todo a Allamah Hilli. Algunas de las figuras célebres que se adhirieron al tradicionalismo Akhbari fueron: Mirza Muhammad ibn 'Ali Astarabadi, Muhsin Fayz Kashani, Mirza Muhammad Nishaburi, Qadi Sa'id Qummi, Hurr al-Amili, Muhammad Taqi Maylisi, Ni'matullah al-Yazair, al-Samahiyi y más tardíamente Yusuf al-Bahrani.

La escuela Akhbari era más popular entre los inmigrantes de Bahréin que aquellos de los teólogos de Líbano. La devoción por los Imames predicada por el tradicionalismo Akhbari rescata socialmente al cuerpo de sayyids (descendientes del Profeta Muhammad y de los Imames de Ahlul-Bayt) a expensas de los muŷtahiddun, pero la subida al poder del cuerpo de los muŷtahiddun tuvo implicaciones sobre su estatus en la administración religiosa tradicional del período safaví. Sin embargo, la atracción fuerte y específica de los sayyid por el tradicionalismo Akhbari se debió al misticismo y al estudio del hadith. Cabe recalcar que los auténticos sayyid se les puede conocer por el color verde de su turbante a diferencia de aquellos supuestos sayyid que reivindican serlo usando un turbante negro, que a la postre no es nada más que una utilización de genealogías fabricadas por el clero Usuli desde la dinastía safaví.

Más allá de los intereses distintivos de cada grupo social, el debate doctrinal continuó estando al centro del conflicto. El tradicionalismo Akhbari dominó los 'atabat (santuarios de los Imames) en Iraq, durante una gran parte del siglo XVIII de nuestra era. Hoy en día los Akhbari tienen una presencia reducida en el oeste del Juzistán iraní, principalmente en las ciudades de Abadan y Juramshahr, así como en Bahréin y Basora (Iraq), y una pequeña comunidad Akhbari en Hyderabad (India). Los 'ulama Usuli asumieron su prerrogativa de ser los nayyibul-Imam (representantes colectivos del Imam); de esta forma, eran los únicos que podían disfrutar del carisma y de la autoridad supuesta del Imam Oculto. Las prerrogativas del muŷtahid no se limitaban únicamente a su capacidad para innovar y conjeturar soluciones jurídicas a los problemas de su tiempo gracias al iŷtihad, sino que cada día adquirían más prerrogativas políticas y económicas, justificadas por su rango de intermediario entre el Imam y los creyentes.

Ahora bien, a pesar del renacimiento de la filosofía y del misticismo en la época safaví, los grupos más ortodoxos del clero Usuli acentuaron su intolerancia frente a otras formas de pensamiento shiíe, atacando incluso a los grandes nombres de la escuela de Isfahán. De hecho, Mulla Sadra, quien fuera unánimemente considerado el más grande renovador de la filosofía islámica, fue obligado a refugiarse en Kahah, al sur de Qom, después de amenazas permanentes que ciertos miembros del clero Usuli hacían pesar sobre su vida. En un período más tardío, bajo los reinados del Shah Sulayman y del Shah Sultan Husayn, Qadi Sa'id Qummi y Muhsin Fayz Kashani fueron también víctimas de anatemas. Muhsin Fayz Kashani fue sentenciado por estos dos trabajos que condenaban el iŷtihad y los principios Usuli: Safinatul-Nayat (el barco del socorro) y Raf'ul-fitna (la supresión de la discordia). Qadi Sa'id Qummi fue encarcelado en Alamut bajo el reinado del Shah Sulayman. Durante el gobierno del Shah Sultan Husayn, la janaqah (centro, ambiente de sufíes) de Muhsin Fayz Kashani quien fue un miembro de la tariqa Nurbakhshiyya en Kashan fue destruido y todos sus habitantes asesinados. Grandes eruditos del Shiismo imamí debieron exiliarse y sus actividades intelectuales fueron prohibidas por el poder que apoyaba las exigencias de la franja radical y fundamentalista del clero Usuli.

Pero la actitud del clero Usuli hacia el Estado safaví fue igualmente ambivalente. Podemos distinguir dos períodos. Durante un largo período, el clero Usuli tenía necesidad de los favores del Estado para instalarse en un país que era en su mayoría sunni antes de la toma de poder del Shah Ismail; sin embargo, mientras que su empresa política y social fue suficientemente fuerte, un gran número de los 'ulama no dudaron en entablar una lucha directamente con el poder central, e incluso con el Shah mismo. El comienzo del reinado del Shah Sulayman aparece al respecto como una etapa de articulación. El apoyo tácito que Shah Abbas II le otorgó a la escuela filosófica de Isfahán, enardeció la cólera de una parte de los 'ulama en su contra. Mulla Qasim, por ejemplo, dirigió los jutba (sermones públicos) contra el Shah en plena mezquita en la plegaria de los viernes en Isfahán, demostrando la intervención de los juristas Usuli en las más altas esferas políticas. Mulla Qasim proclamaba que el Shah Abbas II era un soberano ilegítimo y proponía que lo reemplazara un miembro del clero Usuli. Esta predica de Mulla Qasim marcó un cambio de una importancia determinante en las relaciones del clero Usuli con el Estado safaví. Shah Abbas II también se ganó las críticas de los doctores de la ley cuando nombró como gran visir a alguien cercano a los teósofos de la escuela de Isfahán.

Los medios de presión del clero Usuli eran tan poderosos que Shah Sulayman dio satisfacción a buena parte de sus exigencias, lo que marcó el fin de la relativa separación entre el Estado y el clero Usuli. Los doctores de la ley influyeron gradualmente en las políticas y creencias religiosas; pero este poder del clero Usuli se debía también al considerable apoyo popular del que se beneficiaban, al final del siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), la gente les manifestaba una gran devoción. Esta situación alcanzó su apogeo con Muhammad Baqir Maylisi. El Shah no poseía entonces más que el poder ejecutivo. En dos siglos el clero Usuli había llegado a someter al Estado safaví.

Al devastar Irán, los afganos también destruyeron este nuevo orden establecido por el Shah Sultan Husayn, pero el conflicto latente entre el clero Usuli y el Estado reapareció muy rápidamente bajo el gobierno del período Qayar entre los años 1209-1346 de la hégira lunar (1794-1925 de nuestra era). Aunque las relaciones entre los shahs y los muŷtahiddun habían sido problemático e incluso a veces contradictorio, es innegable que una de las partes solicitara la confirmación de su legitimidad de la otra. A pesar de que desde hace algún tiempo, el título «representante especial del Imam Oculto» fue llevado a cabo por el soberano, con el acuerdo de los clérigos más influyentes, las prerrogativas de estos últimos fueron a su vez envalentonados con la iniciativa del poderoso líder de los muŷtahiddun, Ya'far Kashif al-Ghita' de Nayaf quien autorizó al Rey Fath-'Ali Shah para dirigir la guerra santa contra el ejército del Zar en el nombre del Imam Oculto.

Posteriormente se tomará la posta definitiva en el siglo XX de nuestra era, bajo la revolución islámica en Irán, en donde los muŷtahiddin heredaran totalmente la política religiosa Usuli prolongándose hasta la actualidad bajo la imposición de la teoría de la wilayatul-fiqh (autoridad de los juristas) llevada a cabo por el difunto Ayatollah Jomeini. La influencia del régimen Jomeinista sobre la opresión contra las órdenes sufíes estipulará algunas leyes dentro de la política constitucional del clero Usuli contra el sufismo y su práctica en la República Islámica de Irán hasta hoy en día.

La politización y la ideologización sobre el shiísmo

Por "shiísmo político" debemos entender aquí a la politización de las doctrinas teológicas y jurídicas en que se ha convertido el shiísmo duodecimano actual, por medio de los 'ulama denominados mutakallimun (teólogos) y fuqaha (juristas) en ciertos contextos históricos específicos, con el fin de hacer de estas doctrinas una ideología de legitimización de la autoridad religiosa y del poder fundamentalista de la escuela Usuli sobre la tradición del shiísmo imamí.

Las fuentes antiguas nos muestran que los Imames de Ahul-Bayt tomaron en gran medida una actitud totalmente quietista y silente, aislada de todo poder político. Esta actitud prevaleció en particular, después de la tragedia de Karbala' y de la masacre del Imam Husayn y sus fieles seguidores en el año 61 de la hégira lunar (680 de nuestra era). Lo que se desprende de los primeros corpus de las fuentes antiguas shiíes es que después de Karbala', el período de entendimiento entre el poder espiritual y el poder temporal había cambiado para siempre. De acuerdo a la tradición, los Imames llegaron a la conclusión de que ahora en adelante la dinul-haqq (religión de la verdad) y el poder temporal se habían convertido en dos polos eternamente irreconciliables para siempre, ya que el prototipo ideal, regido por un gobernante justo, sólo puede llevarse a cabo al final del tiempo, con el Mahdi, el salvador escatológico como el único verdadero sultan al-'adil (justo soberano).

El Imam al-Mahdi es el único a ser autorizado para luchar legítimamente contra la injusticia, el único capaz de vengar a los oprimidos y establecer un mundo de conocimiento y justicia. Por lo tanto, según la tradición de los Imames de Ahlul-Bayt: «Cualquier bandera levantada antes del fin de los tiempos y al levantamiento del Qa'im pertenece sólo a un rebelde contra Al-lâh». De ahora en adelante, el mundo será gobernado de manera irrevocable por la injusticia, y cualquier intento de rebelión, aunque aparentemente legítimo, está inevitablemente ligado al fracaso y al sufrimiento: "El polvo siempre caerá sobre aquel que lo levanta", es decir, el rebelde estará destinado a ser la víctima de su propia revuelta. Una tradición que se remonta al Imam Ya'far al-Sâdiq, dice: «Cualquier revuelta de uno de nosotros (los shiíes) no será más que un sufrimiento adicional para nosotros (los Imames) y nuestros creyentes.»

Con el fin de mantener la pureza de su fe, el creyente shiíe es instado a tolerar pacientemente la injusticia del mundo hasta el advenimiento del Mahdi. No sólo está prohibido rebelarse contra el poder establecido sino que también está prohibido tratar de establecer el poder, ya que en general, cualquier poder antes del retorno del Imam Oculto es ilegítimo. El Shayj Kulayni dedicó todo un capítulo en su Kitab al-Kafi, titulado El Libro de la Fe y de la Infidelidad, a las tradiciones que prohíben a los creyentes shiíes cualquier tipo de liderazgo, ya sea religioso o político.

¿Cómo fue entonces que un movimiento religioso, presentado en sus textos sagrados como esencialmente iniciático, esotérico, místico y quietista, estaba dentro de sus propias prerrogativas de ser capaces de dar lugar a una ideología político-religiosa justificando la toma del poder por los teólogos-juristas, y asumiendo el poder, como se ha demostrado por la teoría política principal de la wilayatul-faqih del Ayatollah Jomeini y la Revolución Islámica de Irán?

Veamos lo siguiente, durante el mismo período Qayar (1209-1346 de la hégira lunar / 1794-1925 de nuestra era), el teólogo jurista Mulla Ahmad Naraqi, emplea por primera vez la expresión de la wilayatul-faqih para designar la delegación con poder de decisión dada a los juristas, en nombre del Imam Oculto y debido a los privilegios relacionados con el ejercicio del iŷtihad (actividad de interpretación racional de las leyes religiosas mediante el derecho canónico de la jurisprudencia). Sin embargo, la expresión de Ahmad Naraqi sólo refiere a determinadas áreas específicas de la ley y no incluye en absoluto el derecho a gobernar. Es evidente que dejando la gestión de los asuntos de los creyentes en manos de los juristas hace de la teoría de la wilayatul-faqih vulnerable a la politización.

Aún durante los principios del siglo XIII de la hégira lunar (siglo XIX de nuestra era), dos nuevos conceptos complementarios, implicando la autoridad de los juristas-teólogos, son desarrollados: la a'lamiyat (teoría de los excelsos muŷtahiddun) y la marya'iyat (institución de la fuente de imitación por excelencia). De acuerdo a estas teorías, las cuales son extensiones desarrolladas por los eruditos de la Escuela de Hilla, la mayoría de los creyentes deben seguir o imitar las directivas y preceptos de los grandes fuqaha.

Esta noción controversial es vigorosamente rechazada por los Imames, este liderazgo es ejercido principalmente por el control sobre las comunidades shiíes. Por lo tanto, a partir de Muhammad-Hasan Nayafi, hasta el Ayatollah Buruyerdi, la comunidad shií experimentó diez generaciones de «una fuente única y universal de taqlid (imitación)». Además de la formación de una red de hawza 'ilmiyya (centros teológicos) en las sagradas ciudades de Iraq e Irán que proporcionará a la autoridad religiosa una considerable base social e intelectual. A la muerte de Buruyerdi, el colapso de la institución de la marya'iyat condujo a la creación de varias fuentes de imitación. La exasperación contenida por algunos clérigos Usuli en oposición a la política de secularización y modernización del Shah Reza, el fundador de la dinastía Pahlavi entre los años 1925-1979 de nuestra era, descubrió su expresión más virulenta en la ideologización enfática del liderazgo religioso llevado a cabo bajo la influencia de Jomeini. La doctrina jomeinista y su nuevo núcleo de poder político de los teólogos juristas de la wilayatul-faqih fue una consecuencia directa en la evolución histórica del movimiento Usuli, y es considerado como la realización de un largo proceso milenario, es decir, desde la racionalización hasta la ideologización en el Shiísmo.

En cuanto a la teoría de la wilayatul-faqih, decimos que el primer principio en el Islam es el tawhid (unicidad divina), y el tawhid implica de plano el rechazo de la idea de la wilayatul-faqih, porque esta idea usurpa el puesto de lo Absoluto y de lo Divino. La relación con Al-lâh subhanna wa ta'ala es total y puramente espiritual, y debe quedar constantemente purificada para no encenagarse en lo mundano, es decir, en no sumergirse en las relaciones políticas e ideológicas que postula la escuela fundamentalista y racionalista de la Usuliyya en el shiísmo. Lo sagrado, al quedar inserto en este mundo, corre el peligro de diluirse en él y de perder su pureza.

Ahora bien, el ministerio de todos los Profetas de Al-lâh, siempre consistió en separar sistemáticamente lo sagrado de lo mundano, es decir, de las cosas habituales y costumbristas que corrompen su sentido. Para poder retornar a su pureza religiosa se debe pasar por una observación interna de la religión. La experiencia demuestra que cuando las sociedades sometidas a un poder totalizador, que en nombre de lo sagrado, pretende acaparar todo el campo social, esta apreciación religiosa interna es incapaz de desarrollarse.

La fe que va unida al examen interno de la religión es la consecuencia de una elección libre del creyente que implica íntimamente a toda su vida. Esta fe es diferente de la religión politizada e institucional que permanece en el seno social y costumbrista. Teniendo en cuenta esta necesidad del creyente que elige a Al-lâh fuera de todo conformismo, la sociedad ideal para el creyente es la que posibilita la libre elección de encontrar la fe auténtica en lo Divino. El creyente auténtico participa de esta sacralidad, pero ésta no puede ser institucionalizada ni transformada en programa político e ideológico, como lo estipula la wilayatul-faqih por los fundamentalistas Usuli. En otras palabras, la wilayatul-faqih es por definición una especie de institucionalización política de lo sagrado, e incluso es contraria al principio mismo del iŷtihad, que excluye cualquier obstrucción en el horizonte de las ideas. No hay poder que se pueda legitimar a partir de la religión, ya que la religión pertenece a la espiritualidad interior del creyente, y no puede ser reducido a ninguna forma de exterioridad y mucho menos en política e ideología, como es postulado actualmente por el poder institucional del clero Usuli en la República Islámica de Irán.

Ahora bien, el predominio de toda esta tendencia racional teológico-jurídico era asegurar la permanencia del shiísmo como una religión organizada tras la profunda crisis provocada por la Ocultación del Imam al-Mahdi. Pero al mismo tiempo, el sistema religioso racionalista, desarrollado desde los comienzos del período Buyí en el siglo X de nuestra era, y aplicado generalmente a partir del período Safaví en el siglo XVI de nuestra era en adelante, pone en marcha todo un proceso de sustitución, dentro del movimiento Usuli y sus partidarios juristas reemplazantes de los Imames. De esta manera, las enseñanzas esotéricas de los Imames fueron sustituidas y reemplazadas por la teología escolástica y la ley canónica; y del quietismo inicial de los Imames se dio paso al activismo político de los teólogos juristas.

Decimos que la figura del Imam es el centro de toda la doctrina shiíe. Por todo lo que tiene que ver con la religiosidad individual y de los aspectos internos de la fe durante la Ocultación, el creyente debe mantener su relación mística con el «Imam Presente», es decir, con el Imam Oculto, al que se siente conectado por una intensa devoción. Pero la ausencia de la persona física del Imam hace de las prácticas colectivas muy problemáticas ya que necesitan la conducción del Imam o de una persona designada específicamente por el Imam. Según la tradición shiíe transmitida por el primer corpus del hadith, estas prerrogativas reservadas exclusivamente para el Imam permanecen en suspenso durante toda la duración de su ausencia ya que nadie tiene más derecho a reclamarlos. Especialmente es el caso con lo que es denominado los ahkam al-arba'a (cuatro dominios legales). La toma del poder por los racionalistas bajo los eruditos Usuli de las Escuelas de Bagdad y Hilla así como del Irán safaví hasta la República Islámica del Irán actual, se ha llevado a cabo un proceso de apropiación a las prerrogativas del Imam. Esta apropiación fue gradual y la politización del shiísmo se ilustra por los problemas de estos «cuatro dominios legales.»

A saber, el primer dominio legal, son los hudud (castigos legales): De acuerdo a la antigua ley shií, los qadi (jueces) deben ser nombrados personalmente por el Imam. Para los castigos legales previstos en el Sagrado Corán (amputación de la mano a un ladrón, la sentencia de muerte a un asesino, la aplicación de la Ley de Talión, etc.) el Imam es considerado como la única persona autorizada y responsable para aplicar correctamente los preceptos coránicos a los casos individuales. En cambio, los Usuli, prominentes en la escena socio-política desde el período Buyí confrontaron y asumieron este problema en ausencia del Imam. Su vergüenza y ambigüedad de su actitud son evidentes desde la obra de Sharif al-Murtada, donde afirma que el qadi bajo las instrucciones del Imam Oculto, está autorizado a aplicar las sanciones legales; y por otro lado, escribe que antes del Retorno del Imam Oculto, el castigo legal no puede ser aplicado. Tras él, Shayj al-Tusi no vio ningún obstáculo para que un qadi pueda asumir la función si éste reunía cuatro condiciones: mente sana, conocimiento coránico, dominio en árabe, y rectitud ética y moral. Al-Tusi, y todos sus sucesores, basaron su argumentación sobre el famoso hadith del Imam Ya'far al-Sâdiq, según el cual los qadi son los representantes y los voceros del Imam. Sin embargo, estos eruditos fallaron en especificar que el hadith en cuestión está referido al período durante la presencia del Imam y no de la Ocultación. Por otro lado, 'Allamah Hilli apoya las teorías de al-Tusi al declarar que el ejercicio del iŷtihad por los fuqaha están autorizados para aplicar las sanciones legales. Obviamente, durante el período Safaví las grandes figuras del clero shiíe siguieron el camino del Shayj al-Tusi y 'Allamah Hilli. Desde el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), el clero presidió sobre los tribunales religiosos y la aplicación de las sanciones legales. A partir del siglo XII (siglo XVIII de nuestra era) en adelante, su poder para excomulgar adversarios tuvo que ser añadido, y esto explica el porqué de estas prerrogativas está fundada de ser el fundamento de numerosos anatemas y acciones represivas, incluso sangrientas hasta la actualidad contra los auténticos movimientos y tradicionalistas shiíes como los Akhbari, los Sufíes y los Shayjíes. Desde la revolución islámica de 1979, el Ayatollah Jomeini cambió el extenso gobierno monárquico en Irán y lo sustituyó por una república de gobierno islámico y se declaró asimismo como el Líder Supremo de la nación. Entonces a partir de la revolución, muchas órdenes y comunidades sufís shiíes, se vieron obligados a exiliarse debido a la feroz represión del régimen jomeinista, hasta la ejecución de intelectuales tras la revolución islámica en la que su ideología y legado siguen aún permaneciendo en la constitución iraní.

El segundo dominio legal, es la recaudación del jums (impuesto religioso sobre la renta y la propiedad): De acuerdo a la antigua ley shií, recabar y distribuir estos impuestos son los derechos reservados exclusivamente para el Imam y para individuos específicamente designados por el Imam. A partir de la Ocultación en adelante, los líderes del clero Usuli dejaron de pagar el jums. Según a un comentario sobre el versículo coránico: «Sabed que si obtenéis algún botín, un quinto corresponde a Al-lâh, al Enviado y a sus parientes, a los huérfanos, a los pobres y al viajero…» (Suratul-Anfâl 8, ayât 41), el jums consiste de dos partes iguales. La primera, llamada «la parte del Imam», que pertenece a Al-lâh, a los Profetas y a los Imames. La otra mitad, «la parte perteneciente a los descendientes de los Imames», es transferida a los huérfanos, los pobres y a los viajeros entre los sayyid (descendientes). El Shayj al-Mufid y su jerarquía de discípulos juristas-teólogos sugieren a los creyentes que quemen o entierren la primera parte del jums, si no guardarla hasta el Retorno del Imam Oculto. En cuanto a la segunda parte, se debe pagar a los juristas-teólogos, y esta parte se vuelve a distribuirlo adecuadamente. Muhaqqiq Hilli en el siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era), hubo de ser el primero en justificar la recolección para los clérigos, las dos partes del jums, así como la zakat (limosna, caridad), durante la prolongación del período de la Ocultación y la imposibilidad de acumular este impuesto hasta el Retorno del Imam Oculto. A partir de entonces, los juristas usuli casi unánimemente están conformes de que es el deber del muŷtahid imponer estos impuestos sobre la renta para ser usados en los mejores intereses de la comunidad. El impuesto a la propiedad plantea un problema aún más espinoso en la medida que de acuerdo a la ley islámica en general, se utiliza principalmente para apoyar al Estado y a sus funcionarios. Bueno, ¿qué hacer si esta regla es injusta? Durante todo el período medieval hasta el advenimiento de los safavíes, se llevaron a cabo innumerables discusiones técnicamente detalladas por los juristas para hacer frente a este problema, pero sin llegar nunca a una solución definitiva. Esto se produjo mucho más tarde con al-Karaki, refiriéndose como el «representante del Imam Oculto» por el gobernante safaví Tahmasb I, porque éste fue el primero en ofrecer una justificación sistemática para considerar a los muŷtahiddun como los beneficiaros de este impuesto. Hay que especificar que estas donaciones, algunas sumas nada despreciables, que ofrecieron los gobernantes a los clérigos de origen fueron principalmente de Jaraŷ (Irán). Por lo tanto, al-Karaki se encontró responsable de una inmensa fortuna, por lo cual se sintió obligado a justificarse a sí mismo escribiendo un tratado entero dedicado a la recolección del jums. Aunque estas teorías convirtieron la doctrina oficial de los clérigos shiíes, hubieron de tener también sus grandes y significantes oponentes. Hoy en día, los clérigos Usuli se benefician a grosso modo a través del sistema de la wilayatul-faqih.

El tercer dominio legal, es la salatul-yum'ah (las oraciones colectivas), especialmente aquellas de los viernes acompañados por una jutba (sermón) en la cual se exponen los problemas de la vida comunal, tienen una dimensión política innegable. De acuerdo a la antigua ley shií, estas plegarias sólo pueden ser dirigidas por el Imam o alguien designado específicamente por el Imam. Una vez que el Imam se ausentó, los shiíes hubieron de aceptar que estas oraciones no podrían ser llevadas a cabo y debían permanecer en suspenso hasta el Retorno del Imam Oculto. Este estado de cosas prevaleció durante todo el período medieval, y una de las acusaciones más frecuentes de los autores sunnis contra los shiíes se refiere precisamente a esta falta de ejecución de las oraciones colectivas. Aquí también, las cosas empiezan a cambiar con el establecimiento del clero Usuli durante el período Safaví. Desde el inicio de este período, más de un centenar de libros y tratados fueron escritos a favor o en contra de la legalidad de las oraciones colectivas, específicamente la plegaria de los viernes, durante la Ocultación. Una vez más, el rol desempeñado en este sentido por al-Karaki resultó ser decisivo. No sólo declaró la plegaria de los viernes y su conducción por un clérigo en forma legal sino también obligatoria. Para esta posición, recurrió a la exégesis de algunas obras de los maestros racionalistas del pasado, en este caso, de Muhaqqiq Hilli y 'Allamah Hilli, así como de Muhammad ibn Makki, pensadores que sin embargo, nunca habían declarado explícitamente que las oraciones colectivas fuese practicable en la ausencia del Imam. A lo largo de todo Irán, al-Karaki nombra mullahs (teólogos) señalándolos como imam al-yuma'h (líder de la oración colectiva). Aquellos quienes se oponían a esta doctrina fueron arrestados, reducidos al silencio o aún, violentamente forzados a dirigir la oración colectiva. La obligatoriedad de la plegaria del Viernes fue de aquí en adelante convertido en un dogma defendido por el Estado Safaví hasta la actualidad por el clero Usuli de la República Islámica de Irán.

Y el cuarto dominio legal, es la yihad (guerra santa): De acuerdo a los textos antiguos de la ley shiíe, la yihad sólo puede ser declarada y dirigida por el Imam en persona o por alguien designado específicamente por el Imam. Los eruditos habían establecido una clara distinción entre la yihad ofensiva declarada en «suspenso» durante la Ocultación, y la yihad defensiva considerada legal, si no es obligatoria en caso de un ataque externo. Los numerosos trabajos argumentativos sobre el tema, escrito tras la llegada de los safavíes, muestran una vez más,  que a partir de este período en adelante los juristas Usuli trataron de apropiarse de esta otra prerrogativa del Imam. Y esto se produjo en el siglo XIII de la hégira lunar (siglo XIX de nuestra era) en que por primera vez, un jurista teólogo shií convocó al Estado iraní a una yihad ofensiva; en el evento, el muŷtahid  y autodenominado representante del Señor del Tiempo, Shayj Ya'far Kashiful-Ghita' autorizó al gobernante Qayar, Fath-'Ali Shah a dirigir una yihad contra el Zar ruso en nombre del Imam Oculto. Algunos años más tarde, otro muŷtahid, Sayyid Muhammad Isfahani condujo al mismo Shah para llevar a cabo una segunda yihad. El resultado resultó ser desastroso para Irán, que tuvo que rendirse definitivamente a la totalidad de los territorios transcaucásicos a los rusos. Hoy en día, incluso este tipo de yihad es practicable dentro del clero Usuli en la que algunos grandes Ayatollahs tanto de Irán, de Iraq como del Líbano convocan a sus partidarios a combatir a los terroristas y enemigos del Islam en las tierras de Siria e Iraq.


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