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Las fuentes del esoterismo en el Shiísmo

Para poder comprender la influencia y el desarrollo del racionalismo en el shiísmo tradicional es necesario conocer primero las fuentes primigenias del Islam y del shiísmo en particular

07/11/2016 - Autor: Yibril ibn al-Waqt - Fuente: Envío público a Webislam
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El Profeta Muhammad, su Ahlul-Bayt y su Ummah

Para poder comprender la influencia y el desarrollo del racionalismo en el shiísmo tradicional, debemos primero partir por conocer las fuentes primigenias del Islam y del shiísmo en particular.

La doctrina del shiismo imamí o del shiísmo duodecimano en su temprana fase de formación, es el período cubierto por la vida de los Imames históricos descendientes del Profeta Muhammad (saws), quienes guiaron los rasgos originales en las primeras etapas del pensamiento islámico tras la partida del Santo Profeta en los tres primeros siglos de la hégira lunar (que abarcan los siglos VII al IX de nuestra era), y que fueron los grandes y mejores siglos en el Islam.

El intelecto sagrado y la razón

La totalidad de la estructura doctrinal en el shiísmo está dominada por la figura central y fundamental del guía por excelencia, que es el Imâm. Este concepto está definido de la siguiente manera: En el sunnismo el término Imâm se emplea literalmente hacia una persona, es decir, hacia un shayj (clérigo, teólogo, etc.) de una comunidad como principio del orden social y político. Su función está enfocada netamente a la consideración de las cosas temporales y a las necesidades sociales de una mezquita. En el shiísmo, el término Imâm tiene una connotación profundamente mayor; primero, el Imâm está ligado al linaje de la descendencia del Profeta Muhammad (saws) que fueron sacralizados en el Sagrado Corán: Innama yuridu Al-lahu liyudhiba ankumur-riÿsa  ahlal-bayti wa yutahhirakum tathira «Ciertamente, Al-lâh quiere apartar de vosotros la impureza ¡Gente de la Casa! Y purificaos absolutamente» (Suratul-Ahzâb 33: ayât 33).

Este versículo coránico inviste al Imâm de una ciencia divinamente inspirada, de una dignidad sacralizada y de una función trascendente. En segundo lugar, el Imâm es en la comunidad shiíe, lo que el corazón es para el hombre. El corazón es en el hombre el Imâm de las facultades de la percepción espiritual. En ese nivel de interiorización comprendemos como el Imâm es el iluminador, que alumbra el corazón del hombre hacia el conocimiento perfecto.

Iniciaremos con una observación del punto de vista actual, según el cual el shiísmo imamí es una "teología racional". Hay dos factores que fundamentan esta idea y que distorsionan cualquier aproximación a la materia. En primer lugar, los Imames de Ahlul-Bayt (as) siempre han dicho que el aql (intelecto) es el órgano a través del cual se entiende su doctrina, pero el aql ha sido entendido y traducido por "razón" a partir del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era). En segundo lugar, a comienzos de la historia sobre el concepto del shiísmo imamí, hubo una corriente racionalista que apareció en el mismo siglo IV de la hégira entre los teólogos de la época, que se convirtió en predominante y que fueron anteriores a la usûlîyya (escuela racionalista y fundamentalista).

Definamos al aql en la forma en que los Imames de Ahlul-Bayt (as) entendían lo que significaba. Esta definición, lejos de la razón dialéctica y lógica, tiende a demostrar que la doctrina racional apareció en el shiísmo imamí tardíamente, después de la época de los Imames. Un esquema sobre cuatro puntos a desarrollar, nos ayudará a identificar las fuentes pertenecientes a la corriente original del shiísmo antes de su racionalización.

El primer punto de observación es sobre el aql y la razón, que abarca la idea del aql imamí en su acepción original como intelecto sagrado o espiritual. El aql fue traducido por "razón," "intelecto," "inteligencia," incluso por "ciencia" o "discernimiento," es una noción compleja y delicada para definirlo así, ya que cubre un gran campo semántico especialmente en los tres primeros siglos del Islam, y este concepto fue definido  tras la sistematización de la teología dogmática y la filosofía islámica. Antes de la llegada del Islam, sugiere que el término no tenía ninguna importancia especial; simplemente significaba "buen sentido." Etimológicamente, aql era "lo que estaba atado a las extremidades de un animal para restringirlo"; por lo tanto, su significado estaba referido a la facultad que restringe a los seres humanos de la necedad.

Este concepto cambia con el Sagrado Corán, la facultad práctica del "buen sentido" anterior a la época del Islam, se convierte a través del texto coránico en la facultad religiosa de la "buena dirección". La forma coránica simple es  aqalalyaqilu que sólo aparece más de cincuenta veces en el libro sagrado, y que se conjuga estructuralmente con los verbos tafakkara (pensar y meditar acerca de los signos divinos), tadhakkara (mantener lo divino en la memoria), shaara (captar intuitivamente el significado de los signos divinos), faqiha (entender y comprender la palabra divina), y finalmente el verbo alima (familiarizar y reconocer los signos divinos). Aquí aql es opuesto a yahl, que es la ignorancia de los impíos. Desde este punto sobre la raíz abarca un campo semántico religioso, y la idea es elevada a una dimensión sagrada y trascendente. Por lo tanto, el aql encontrado en el Sagrado Corán es considerado un tipo de conciencia o de percepción de lo divino, al mismo tiempo que consiste en la reflexión meditativa inmediata, de recuerdo, de intuición y de conocimiento profundo que implica el asentimiento y la sumisión a la autoridad Divina.

De acuerdo a la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as), el aql es el mejor y único camino de acceso a la comprensión Divina. En los discursos de los Imames podemos encontrar expresiones como al-aql qutb dîninâ (el aql es el eje o polo de nuestra religión), al-aql huwa l-qutb alladhî alayhi madâr al-haqq (el aql es el eje en torno al cual gira la verdad), etc., en otras palabras, sin el aql los dichos de los Imames permanecen sin ser entendidos completamente, e incluso incomprensibles.

Esto es sin duda, la razón del porqué el teólogo Yaqûb al-Kulaynî inició la parte dogmática de su colosal libro al-Kâfî, que es un compendio extenso de las tradiciones de los imames. El shayj al-Mufîd es el primer gran teólogo en fundamentar su argumentación teológica sobre el aql en su nueva acepción, como racionamiento dialéctico y lógico. Su discípulo Sharîf al-Murtada, nos dice que el aql parece estar completamente desprovisto de su significado inicial y se convierte en sinónimo de razonamiento y de facultad de la especulación dialéctica. Y el shayj al-Tûsi, critica las tradiciones acerca del duodécimo Imam al-Mahdî, y de todas las tradiciones de carácter oculto y esotérico, en nombre de la razón.

Estos teólogos descuidan la trasparencia semántica de la idea del aql y creyeron trabajar en su nombre, y así los Imames de Ahlul-Bayt (as) fueron censurados en el mismo momento que sus directivas eran concebidas a ser seguidas. La influencia intelectual de estos pensadores duodecimanos en un contexto histórico y en una doctrina en particular fue tal, que la tendencia racionalista se convierte a partir de entonces, en la mayoría y en el punto de vista dominante del shiísmo duodecimano; lamentablemente este punto de vista existe y se estudia hoy en día en la escuela usûlî en toda la media luna shiíta.

Ahora bien, veamos la definición del aql en las tradiciones dadas por los mismos Imames de Ahlul-Bayt (as):

En una famosa tradición atribuida al sexto Imam Yafar al-Sâdiq (as), conocida como hadîth yunûd al-aql (la tradición de los ejércitos del aql), un número de aspectos fundamentales de la dimensión cosmogónica del aql son descritos así: «Al-lâh que sea glorificado y exaltado, creó el primer aql entre las entidades espirituales; que saco delante de la derecha de Su trono, y le hizo proceder a partir de Su propia luz. Así, Al-lâh le ordenó que se retire, y se retiró para avanzar, y avanzó; luego Al-lâh proclamó: "Yo creé tu gloria, y te di preeminencia sobre todas mis criaturas."  Entonces desde el océano salubre Al-lâh creó a yahl; y ordenó que se retire y se retiró para avanzar, y no avanzó. Luego Al-lâh le dijo "sin duda tú has crecido orgullosa", y la condenó persiguiéndola desde Su presencia. "Luego Al-lâh dotó al aql con setenta y cinco ejércitos; cuando al-yahl vio la generosidad de Al-lâh hacia el aql, se volvió ferozmente hostil y le dijo a Al-lâh: "Oh Señor, he aquí una criatura similar a mí; que tiene el privilegio de hacer que sea potente. Yo soy su adversario y no tengo poder. Deme las tropas como las del aql." Y Al-lâh respondió: "Que así sea, pero si tú te revelas nuevamente te desterraré a ti y a tus tropas de mi Misericordia." El yahl aceptó esta condición y Al-lâh le dio setenta y cinco ejércitos. La lista de los ejércitos del aql y sus opositores correspondientes de los ejércitos del yahl marcharon.»

En esta tradición de Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as), la enumeración de las setenta y cinco cualidades y defectos fue dado en pares, uno al lado del otro, por ejemplo: al-jayr (lo bueno) es el ministro del aql; su contrario, al-sharr (el mal) es el ministro de yahl, îmân (fe) y su adversario kufr (infiel), rahma (clemencia) con su opositor ghadab (ira), zuhd (ascetismo) con su antagonista raghba (deseo), hikma (sabiduría) con su oponente hawâ (pasión), etc. A lo largo de las tradiciones se verá que la doctrina del shiísmo imamí constantemente recurre a un paralelo, identificando al aql y a sus ejércitos, con el Imâm y sus fieles por un lado; y al yahl y sus ejércitos, con los enemigos de los Imames por el otro. Por otra parte, no hay un dualismo en el nivel de Al-lâh, sino en la creación: el aql tiene un opuesto en el mismo nivel ontológico, llamado yahl (la ignorancia oscura y cósmica); la lucha que se opone a los ejércitos del aql y aquellos de yahl es una remembranza irresistible del combate perpetuo entre las entidades de la Sabiduría innata y la oscuridad de la ignorancia.

Sobre el nivel humano, el aql no es sólo una cualidad adquirida, sino un regalo Divino, una facultad innata del conocimiento trascendente, desarrollado en un grado mayor o menor dependiendo del grado ontológico del creyente. El aql no puede ser adquirido por el esfuerzo humano; el hombre no tiene control sobre su presencia. Este aspecto del aql es ilustrado por un diálogo entre el Imam Yafar al-Sâdiq (as) y uno de sus discípulos Ishâq ibn Ammâr (ra). Un día el discípulo le dijo: « tras algunas frases que comenté ¿un hombre conoce la totalidad de mi kalâm?; otro no pudo entenderme hasta que se completó mi explicación; y un tercero, luego de haber escuchado todo lo que tenía que decir, me pidió que explique de nuevo. El Imam respondió, "¿Sabe usted por qué es así?" Es debido a que el primero es aquel cuyo embrión se amasó con su aql en el momento de la concepción. El segundo es aquel cuyo aql fue inculcado en el pecho de su madre. Y el tercero es aquel cuyo aql fue compuesto en la edad adulta.» El Imam Yafar al-Sadiq (as) nos dice luego: «Bajo la dirección de su aql, el cual Al-lâh ha otorgado como un soporte, un ornamento, y una guía de salvación, el poseedor del aql se da cuenta que Al-lâh es la Verdad, que Al-lâh es su Señor, que hay cosas que Al-lâh ama y otras que no ama, que tanto la obediencia y la desobediencia hacia Al-lâh existe; y también se constata que uno no puede comprender la profundidad de todo el aql , que sólo el conocimiento sagrado y su desarrollo puede ayudar al hombre, y que sin este conocimiento, el aql  no es de ninguna ayuda.»

En esta tradición, Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as) nos dice que todo hombre creyente puede hacer desarrollar este regalo Divino del aql en el estado potencial; que se actualiza con la ayuda del ilm, (el conocimiento iniciático o ciencia sagrada), impartido por la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as). En este aspecto se reconoce el conocimiento sagrado, que sólo es posible a través del aql. Se enfatiza pues, que este conocimiento no puede ser recibido sino por la sabiduría Divina, que es una de las denominaciones de los Imames.

Los Imames también describen los diferentes aspectos de la dimensión espiritual del aql, donde la raíz aqalalyaqilu aparece y presenta al aql como una facultad para concebir lo divino, una facultad de percepción metafísica, identificado con la visión interior, la luz localizada en el corazón, y a través del cual uno puede discernir y reconocer los signos de Al-lâh. La idea según el cual el corazón es la sede de los poderes síquicos y espirituales es común en las tradiciones religiosas, pero esta idea adquiere una importancia particular en los inicios del shiísmo imamí, porque constituye la base especulativa de una técnica espiritual, tal vez la más importante de la doctrina inicial, es decir, la práctica de la visión con el corazón.

En esta doctrina se menciona que mientras los Profetas (as) y los Imames (as) constituyen la prueba exterior de Al-lâh, el aql es la prueba interior. La dimensión altamente espiritual y religiosa del aql se distingue de los paralelos constantes establecidos entre el imâm (aql exterior) y el aql propiamente dicho (imâm interior). El Imam Yafar al-Sâdiq (as) nos dice: «La prueba entre Al-lâh y sus siervos es la de los Profetas y los Imames, y la prueba entre los siervos y Al-lâh es el aql». Estas palabras son una especie de "órgano sutil" de la religión, sin el cual, el hombre está separado de su relación con el plan Divino. Sin aql, el hombre está sin religión; es decir, sin aquello que pueda "atarle" de vuelta a Al-lâh, el hombre olvida su condición de criatura y cae en un egoísmo impío. Es sin duda en este sentido que las palabras del primer Imam Alî ibn Abî Tâlib (as), reportados por el Imam Yafar al-Sâdiq (as), debe entenderse: «el amor ciego de sí mismo es la prueba de la debilidad del aql.» De acuerdo a una tradición atribuida a Mawlana Imam Alî (as), «el ángel Gabriel se apareció ante Adam y le propuso siguiendo un mandato de Al-lâh, que Adam elegiría entre tres cosas: aql, hayâ (vida), y dîn (religión). Adam escogió el primero de ellos y el ángel preguntó a las otras dos, mientras abandonaba a Adam; y ellas replicaron que habían recibido una orden de Al-lâh de permanecer siempre en compañía del aql, dondequiera que estuviese.»

En efecto, en la ausencia del aql, el "órgano" de la religión, sólo puede ser falsa la religiosidad, una apariencia de piedad, y de hipocresía. Cuando alguien menciona el aql de un hombre obsesionado por las oraciones y abluciones, Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as) nos dice, «de que tal hombre no puede tener aql, ya que está obedeciendo a Shaytan». Luego, respondiendo a la pregunta ¿qué es el aql? El Imam dijo: «es por el cual que el Altísimo es adorado, y a través del cual se gana el paraíso.» El Imam Yafar al-Sâdiq (as) reporta un dicho del Profeta Muhammad (saws): «cuando tu escuchas hablar de las cualidades religiosas de alguien, considera la cualidad de su aql, por el que será recompensado de acuerdo a su aql.» Otra tradición del Bendito Profeta citado por el Imam dice: «Cuando veas a alguien que habla mucho de las oraciones y ayunos varias veces al año, no lo admires; primero considera su aql.» De acuerdo a una tradición reportada por el quinto Imam Muhammad al-Bâqir (as), cuando Al-lâh observa la sumisión del aql y el movimiento de Su proximidad, anuncia solemnemente: «Por mi Gloria y Majestad, no he creado ninguna criatura más amada que tú, y os ofrezco en su totalidad sólo a quien amo. Sólo tomo en consideración lo que yo ordeno y lo que yo quiero, lo que yo castigo y lo que yo recompenso.» Luego el Imam al-Baqîr (as) nos dice: «En la sentencia sobre el Día de la Resurrección, Al-lâh juzgará a sus siervos de acuerdo al grado del aql  que les ha dado en este mundo.»

En la doctrina del shiísmo imamí el advenimiento de la Resurrección está íntimamente ligado al "Retorno" del duodécimo Imam Oculto y a su misión final de la conquista definitiva de las fuerzas de la ignorancia; una de las fases de esta misión consiste en completar y unificar el aql del puñado de fieles quienes se han resistido en este período de oscuridad espiritual. Este aql es pues una entidad cósmica, el "imâm" de las fuerzas del bien en la lucha perpetua contra las fuerzas del mal dirigidas por la ignorancia. Esto es reflejado en el hombre como una intuición de lo Sagrado, como una luz en el corazón, haciéndolo un soldado del "imâm," de la religión, y por lo tanto de Al-lâh; que ayuda al hombre a luchar contra la oscuridad de la ignorancia impía, y le garantiza la salvación. El Imam Yafar al-Sâdiq (as), dice: «El principio de todas las cosas, su origen, su fuerza y su prosperidad, es el aql sin el cual uno no puede beneficiarse de nada. Al-lâh lo creó para adornar a sus criaturas, y como una luz para ellos. Es a través del aql que los siervos reconocen que Al-lâh es su creador y que ellos mismos son seres creados, que Él es el conductor y ellos los conducidos, que Él es eterno y ellos son los efímeros; que son guiados por su aql cuando observan la creación de Al-lâh, Sus cielos, Su tierra, Su sol, Su luna, Su noche y Su día. Es gracias al aql que ellos pueden distinguir lo que es bello de lo que es feo, que se precaven de que la oscuridad está en la ignorancia y que la luz está en el conocimiento.»

En resumen, vemos claramente que este aql, concebido como "intelecto sagrado", es diferente en su definición así como en sus implicaciones, de aquel aql al cual estamos acostumbrados en los textos teológicos, traducido por "razón," "facultad del razonamiento dialectico," "discernimiento intelectual," etc. A pesar de todos estos matices no pueden ser iguales entre sí, no obstante, podría decirse que en grado general, el aql de los teólogos sunnis e incluso de los teólogos shiíes, es el  "órgano" de lo racional, mientras que para los Imames de Ahlul-Bayt (as) es tanto la facultad de aprehensión de lo racional como el "órgano" para concebir lo supra-racional, este segundo dominio incluye y sustituye al primero; que es el equivalente humano a la entidad cósmica, la primera entidad creada por Al-lâh.

La nueva idea del aql racionalista suplanta a la anterior de carácter gnóstico, y se mantiene entre los dos, sólo una relación homónima abierta a la confusión. El primer aql fue definido como el eje de la religión de los Imames de Ahlul-Bayt (as), como una clave indispensable para la apertura de los misterios de sus enseñanzas y entregarse a estas enseñanzas. La visión espiritual alcanzado en virtud de este intelecto sagrado permite al creyente distinguir la verdad de lo falso, la luz de la oscuridad, el conocimiento de la ignorancia. Esta doctrina, consiste esencialmente en lo cosmogónico, en lo místico, en lo esotérico, incluso mágico y de elementos ocultos, que son elementos no racionales. La confusión entre intelecto sagrado y razonamiento dialectico, es que ambos están referidos por la palabra aql, ya que el razonamiento en una epistemología diferente de percepción y de nivel conceptual, naturalmente rechaza lo no racional; por lo tanto la consciencia religiosa es modificada, ya que el razonamiento religioso o el razonamiento evolutivo en un contexto religioso, no puede percibir ni aceptar la intuición del intelecto sagrado y lo místico, como una materia de fe. 

El esoterismo y la racionalización

Observaremos el segundo punto de las escuelas tradicionalista y racionalista en el desarrollo del shiísmo imamí, que se distingue cada una por su propia naturaleza y su visión del mundo totalmente diferente una de la otra. Es en el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) que hubo una gran eclosión de escuelas jurídicas y teológicas en el Islam tanto en el sunnismo como en el shiísmo.

Los estudios de la historia doctrinal en el shiísmo imamí, se postula primeramente bajo dos divisiones: la escuela irania de Qom (representado por los tradicionalistas) y la escuela iraquí de Bagdad (representado por los racionalistas). En el tiempo de las primeras polémicas, estas escuelas eran determinadas por sus adversarios. Así los tradicionalistas de la escuela de Qom fueron llamados hashwiyya, muqallida, ahlul-hadîth, ashâbul-jabar, y los racionalistas de la escuela de Bagdad fueron denominados mutaziliyya o kalâmiyya.  Tiempo después se van a conformar y a identificar estas escuelas como la akhbârîyya (perteneciente a los tradicionalistas) y la usûlîyya (perteneciente a los racionalistas). Estas expresiones akhbârî y usûlî son tardías, pues fueron utilizados por primera vez en el siglo VI de la hégira lunar (siglo XII de nuestra era) por Abdul-Yalîl al-Qazwînî y Muhammad Abdul-Karîm al-Shahrastânî.

En cuanto a la división racionalista y no-racionalista, corresponde tanto a los esotéricos y exotéricos en el shiísmo imamí, que no siempre coinciden con la división akhbârî y usûlî, ya que los primeros, es decir, los akhbârî no siempre fueron esotéricos, y los últimos, es decir, los usûlî no siempre fueron exotéricos. Esta división de los shiíes imamíes en partidarios y adversarios por el uso del razonamiento dialéctico sobre los conceptos sagrados en el shiísmo, no data desde el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), que era el tiempo de la akhbârîyya, sino que datan desde las primeras huellas del proto-shiísmo en los siglos II y III de la hégira lunar (siglos VIII-IX de nuestra era).

En el entorno de Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as), podemos descubrir las primeras tendencias hacia esta oposición entre adversarios y partidarios por el uso del kalâm (teología dialéctica). El Imam Yafar al-Sâdiq (as), fue uno de los descendientes del Profeta Muhammad (saws), quien configuró la doctrina islámica en general, y que entre sus estudiantes estaban Malik ibn Annas (ra) y Abu Hanifa (ra), quienes formarían posteriormente sus escuelas jurídicas en el sunnismo. Ahora, las fuentes biográficas, bibliográficas y heresiográficas relatan un cierto número de discípulos del Imam como los primeros mutakallimûn (teólogos) del shiísmo, tales como el afamado Hishâm ibn al-Hakam (ra), entre otros.

Las doctrinas teológicas de estos pensadores nos han llegado sólo en fragmentos, y la mayoría de las veces relacionados por sus adversarios. Su lenguaje ideológico se encuentra en la etapa léxica y de exploración conceptual, pero sus pensamientos y los títulos de los tratados atribuidos, demuestra que contribuyeron activamente hacia la formación científica del kalâm. Sin embargo, los Imames Muhammad al-Bâqir (as) y Yafar al-Sâdiq (as), refutaron todas las tesis teológicas de sus discípulos y estaban en desacuerdo con sus métodos intelectuales.

No obstante, lo que caracteriza las enseñanzas de los Imames de Ahlul-Bayt (as) sobre este punto de vista, es sin duda, una posición totalmente hostil al kalâm y al uso del razonamiento dialéctico y lógico, en cualquiera de sus formas en el dominio de las concepciones sagradas. Estas formas son el qiyâs (razonamiento por analogía), el raÿ (opinión personal), y el iÿtihâd (esfuerzo de la especulación racional). En el sunnismo, las formas del qiyas y del raÿ siguen siendo utilizadas actualmente, así como el iÿtihad en el shiísmo. Las primeras compilaciones de las tradiciones shiíes dan evidencia de esto en numerosos casos, ejemplo, las palabras de Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as) que se encuentran en el libro al-Kafi del Shayj al-Kulaynî: Inna ashâbul-maqâîs talabûl-ilm bilmaqâîs fa-lam tazidhumul-maqâîs minal-haqq illâ budan wa inna dînullâh lâ yusâb bil-maqâîs «los partidarios del razonamiento analógico estaban en búsqueda del conocimiento divino, pero su método sólo resultó en la distracción de la verdad, la religión divina no puede ser adquirida por el razonamiento analógico.»

Un discípulo le preguntó al Imam Yafar al-Sâdiq (as): « ¿Cuál era su raÿ sobre cierto tema? El imam respondió: El silencio. Todo lo que nosotros los Imames decimos proviene del Profeta. No tenemos ideas personales. Quien conoce y venera a Al-lâh se abstiene de hablar acerca de ello. Hablar de la creación de Al-lâh y no de Al-lâh mismo usando el kalâm en lo que concierne a Al-lâh, sólo aumenta la confusión o el extravío.» Luego el Imam afirma: Yahliku ashâbul-kalâm wa yanjûl-musallimûn «La perdición es el argumento de los partidarios del kalâm, y la salvación es la de los obedientes.» La idea shiíe del taslîm (sumisión y obediencia a los Imames), se presenta como la actitud ideal saludable a ser adoptada cuando se enfrenta a cuestiones sobre las nociones sagradas, así como también de ser el antídoto a la tentación de entrar en discusiones teológicas. En palabras del cuarto Imam Alî Zaynul-Abidin (as): «La religión de Al-lâh sólo puede ser adquirida mediante la sumisión»; el Imam también afirma: fa-man sallama lanâ salima wa man kâna yamal bil-qiyâs wal-ray halaka «aquel que se somete a nosotros los imames es salvado, y mientras que aquel que recurre al razonamiento por analogía y por su propia opinión personal está perdido.»

Los Imames de Ahlul-Bayt (as) ya advertían a sus estudiantes y discípulos de tener mucho cuidado con el uso de estas formas en la doctrina islámica. Uno de los principales efectos del rechazo del kalâm y sus métodos de investigación por parte de los Imames fue la tendencia predominante akhbârî de los tradicionalistas de lo que se conoce como la escuela de Qom. Es de señalar que esto tuvo lugar durante el período de la presencia de los mismos Imames, y durante la ocultación del último Imam Muhammad al-Mahdî. Ninguno de los mutakallimûn defensores de la idea del kalâm, que profesaban una doctrina racional mientras confiaban en la argumentación y el razonamiento dialéctico ha citado ninguna de estas declaraciones de los Imames. Más grave aún, sus referencias son relativas a los textos tardíos a partir de la obra del shayj al-Mufîd, todos pertenecientes a la corriente racionalista. La única obra temprana anterior a la obra dogmática del shayj al-Kulaynî fue la del shayj Saffâr al-Qummî, titulado Basâir al-Darajât (los grados de las visiones), que contiene 1881 hadith (relatos tradicionales de los Imames), y en donde hay todo un capítulo sobre la posición de los Imames de Ahlul-Bayt (as) en contra del uso del qiyâs y del raÿ.
Este predominio de la escuela tradicional parece haber sido casi absoluto y fue sólo a la mitad del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) que la tendencia racionalista de los teólogos y juristas de la escuela de Bagdad comenzó a tomar la posta, con el impulso de la obra del shayj al-Mufîd y sus discípulos directos. Posteriormente se configurará la escuela usûlî en Hilla, en los siglos VI-VII de la hégira lunar (siglos XII-XIII de nuestra era). Cabría preguntarse sobre esta cuestión esencial: ¿Cuál fue el efecto de este tránsito del tradicionalismo al racionalismo? ¿Cuáles fueron las consecuencias de la racionalización en el shiísmo? y ¿Cuál fue la visión del mundo shiíe anterior a este cambio? Preguntas que prácticamente quedarán en el tintero.

Para responder a estas preguntas, intentaremos una confrontación temática de las mayores fuentes tempranas de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as) en orden cronológico, para demostrar el punto histórico de importancia capital en el conjunto de la evolución doctrinal del shiísmo imamí. Los tres temas principales en la doctrina imamí serán utilizados como puntos de guía, es decir, el dato cosmogónico; la información sobre los aspectos milagrosos y ocultos de los Imames, y los datos relativos de los Imames en la comprensión del Corán. La gran compilación más antigua de las tradiciones de los Imames que hemos citado es la del Kitab Basâir al-Darajât del shayj Saffâr al-Qummi que servirá como la fuente principal para nuestro tema.

El primer punto sobre el dato cosmogónico, el shayj Saffâr al-Qummi ofrece extensos detalles sobre la cosmogonía y la preexistencia de los Imames de Ahlul-Bayt (as), y presenta estas partes metódicamente: primero, las entidades luminosas de lo pre-eterno de los Imames; segundo, la iniciación de las entidades espirituales en los mundos originales de las sombras y de las partículas; tercero, la preexistencia del pacto; cuarto, la creación de los espíritus, los corazones y los cuerpos de los Imames y sus fieles, por un lado, y la de los enemigos de los Imames y sus partidarios por el otro; quinto, la milagrosa concepción y el nacimiento de los Imames; y sexto, la clarividencia de los Imames aplicado a la arcilla de los hombres con el fin de conocer su destino y sus características. El shayj al-Kulaynî se referirá a todos los seis de estos temas, pero de una manera incompleta, ya que se ocupa de limitar estas tradiciones. Shayj al-Saduq transmite las primeras cinco series, pero con sumo cuidado en diluirlos entre otras categorías. shayj al-Mufîd y su discípulo Sharif al-Murtada transmiten sólo ciertos elementos de la quinta serie.

El segundo punto sobre la información de los aspectos milagrosos y ocultos de los Imames, se da exactamente la misma situación observándose en una serie de detalles relativos al ilm (conocimiento) de los Imames de Ahlul-Bayt (as) y a sus aâyîb (portentos). Sobre su conocimiento, por ejemplo: primero, está el conocimiento del mundo invisible; segundo, está el conocimiento del pasado, el presente y el futuro; tercero, está el conocimiento del tawîl (ciencia hermenéutica) de todos los libros sagrados anteriores; cuarto, está el conocimiento de todos los lenguajes, el lenguaje de los animales, de los objetos inanimados, y de la metamorfosis; quinto, está la columna de luz que el Imam puede visualizar a voluntad de ver las respuestas a todas sus cuestiones; y sexto, está el manifiesto del corazón y la agudización del tímpano, como medios ocultos de la transmisión del conocimiento. Sobre sus portentos: primero, está la posesión del poder sobrenatural del Nombre Supremo de Al-lâh y de los elementos sagrados que pertenecían a los Profetas (as); segundo, está el poder de levantar a los exánimes a la vida, y de sanar a los enfermos; tercero, están los poderes de la clarividencia, y de la clariaudiencia; cuarto, está el desplazamiento instantáneo en el espacio y el caminar sobre las nubes; quinto, está la práctica de la predicción y la magia sagrada; y sexto, están las relaciones con el espíritu del Profeta Muhammad (saws). El shayj al-Mufîd y su discípulo al-Murtada reportan sólo ciertos elementos de estas series, que es profesada igualmente por la mayoría de los musulmanes sunnis, acerca de los santos sufis que obran los karâmât (milagros) y los muyizât (prodigios) de cada Imam. Shayj al-Murtada criticó con vehemencia a los tradicionalistas por haber reportado ciertos hadith concerniente a los poderes sobre naturales de los Imames que son absurdas desde un punto de vista razonable.

El tercer punto, en lo que respecta a los datos relativos en la comprensión coránica, las primeras compilaciones de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as), reportan un gran número de declaraciones según las cuales después de la muerte del Santo Profeta, la única versión integral del Sagrado Corán, contiene todos los misterios de los cielos y la tierra, del pasado, el presente y el futuro, y estaba en posesión de Mawlana Imam Alî ibn Abî Tâlib (as). De acuerdo a los Imames de Ahlul-Bayt (as), el mushaf (ejemplar coránico traducido) compilado durante el tercer califato de Uzmân ibn Affân (ra) fue una versión censurada que contenía sólo un tercio del Sagrado Corán; se comenta que la totalidad del Sagrado Corán ha sido transmitido en secreto de un Imam a otro hasta el tiempo de la Ocultación del duodécimo Imam. Sólo entonces la humanidad conocerá el Sagrado Corán integral después del retorno del Imam al-Madhî.

Así este mismo Corán que tenemos hoy en día, tanto los sunnis como los shiíes es una versión incompleta que ha sido suscrito por los Imames de Ahlul-Bayt (as), y es por eso que aquella compilación coránica del califa Uzmân comenzó a ser considerado como el proveedor de la integralidad del Mensaje Divino revelado al Bendito Profeta. Además las palabras de los Imames estaban dirigidas sólo a la supresión del tafsîr (comentarios) y al tawil (glosas hermenéuticas) de Mawlana Imam Alî (as) por las autoridades sunnis. Estas posiciones se han defendido, con algunas excepciones entre los akhbârîs, y por todos los grandes pensadores shiíes hasta el presente.

Otro gran dominio es el progresivo silencio de los mutakallimûn sobre ciertos aspectos de las tradiciones, que es la de los hadith que tenían que ver con el duodécimo Imam al-Mahdî, y específicamente con los fieles compañeros del Imam en el tiempo de su retorno y en su última batalla contra los injustos. Para demostrar, utilizaremos como fuente básica y primaria, la antigua y gran compilación existente sobre la materia que es el Kitâb al-ghayba (libro de la ocultación) de Abu Abdullah Muhammad al-Numânî.

Shayj al-Numanî, fue uno de los discípulos del shayj al-Kulaynî, que informa un número considerable de tradiciones de una naturaleza milagrosa y esotérica del Imam Oculto, y las presenta de una manera bastante coherente y bien desarrollada. A modo de ejemplo, veamos la serie de las seis tradiciones citadas: primero, la concepción, el nacimiento, y las habilidades sobrenaturales del Imam Oculto; segundo, el Mahdî traerá una nueva Sunna; tercero, la longitud de su gobierno anterior a la llegada de la resurrección final; cuarto, sus compañeros serán no árabes y realizarán esencialmente el combate contra los árabes "musulmanes" debido a su traición en el trato con los Imames; quinto, a sus compañeros se les otorgará poderes sobrenaturales; y sexto, sus compañeros se iniciarán a la enseñanza esotérica de los Imames.

El shayj al-Saduq se ocupa de algunas series de una manera mucho menos exhaustiva que el shayj al-Numânî, y reporta un número limitado de tradiciones. En la obra del shayj al-Tûsi, sólo ciertos elementos de la primera serie son tratados, su énfasis está en la prueba racional del fenómeno de la ocultación; por lo que es normal no haberse ocupado de los reportes de los elementos no-racionales. Anterior a él, shayj al-Mufîd y su discípulo al-Murtada hicieron lo mismo con una visión sumamente limitada a estas tradiciones.

La doctrina del shiísmo imamí original, presentada a través de las palabras de los Imames de Ahlul-Bayt (as) y registrado por los primeros compiladores, de los cuales shayj al-Saduq representa el último gran nombre, era claramente de carácter esotérico y místico e incluso mágico y oculto. El período de la Ocultación y la consecuente ausencia del guía impecable para dirigir la comunidad constituyen los principales eventos con diversas implicaciones para la evolución de la historia de la doctrina del shiísmo imamí. Desde el tiempo de la Ocultación, a mediados del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), en una época profundamente marcada por la teología Mutazili, el racionalismo, los teólogos y los tradicionalistas hubieron de verse confrontados por las enseñanzas no racionales por las que tuvieron grandes dificultades de encontrar una forma teológica, así como de fundamentos coránicos de justificación. Ya no había un Imam visible para guiarlos, pues vivían en un entorno social hostil y políticamente imprevisto; y en un tiempo que tendían hacia el racionalismo intelectual, los pensadores shiíes se sintieron obligados a realizar un compromiso entre la salvaguardia de la doctrina original y su preocupación por no tener controversias con las ideologías dominantes de la época.

A través del shayj Saffâr al-Qummî, que vivió durante el período de la presencia de los Imames hasta el Shayj al-Saduq, que vivió en el tiempo de la Ocultación, somos testigos actualmente de un silenciamiento progresivo de un número de tradiciones en el shiísmo imamí. Un resultado de este silencio sucesivo es que estas tradiciones son de carácter metafísico y sumamente místico en el Islam, que tomó un giro hacia la racionalización y a los intentos de acercamiento con las posiciones teológicas puristas, intentos que fueron dirigidos por el shayj al-Mufîd y su discípulo al-Murtada.

En resumen, la tradición original del shiísmo es la del primer imamismo esotérico no-racional o supra-racional, y es reportado especialmente por los tradicionalistas akhbârî de la escuela de Qom; y que dista del tardío imamismo racional teológico-jurídico, influido por el mutazalismo y representado especialmente por los teólogos y juristas racionalistas usûlî de la escuela de Bagdad, que condenaron violenta y abiertamente estas mismas tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as) en nombre de la "razón." Es esta la confusión que hay entre estas dos tradiciones del shiísmo imamí de naturalezas muy diferentes y de visiones del mundo distantes, y que es en gran parte, responsable de las incoherencias, extrapolaciones, y contradicciones que se pueden ver en un gran número de estudios sobre el shiísmo.

Los orígenes en el Shiísmo

El tercer punto a observar sobre los orígenes en el shiísmo, son las identificaciones de aquellas fuentes que pertenecen a la tradición original. Con el fin de identificar la primera doctrina del shiísmo imamí apropiadamente y de definir la imamología específicamente, basaremos la investigación sobre las fuentes del shiísmo esotérico no-racional, del cual la obra del shayj al-Saduq constituye desde las primeras épocas, la última representación de fidelidad.

Las fuentes fundamentales, son las primeras grandes compilaciones sistemáticas de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Los primeros manuscritos vigentes, y la información proporcionada por las obras biográficas y bibliográficas, son pequeñas colecciones de hadith (tradiciones), recogidos por los seguidores y compañeros de los Imames, sobre temas específicos que pertenecen principalmente al campo de la jurisprudencia. Sobre estas breves colecciones de tradiciones podemos ver por ejemplo: el Kitabul-Riyal de Ahmad ibn Muhammad al-Barqi, el Kitabul-ijtiyar ma’rifatul-Riyal del shayj al-Kashshî, y el Fihrist kutubul-shîa del shayj al-Tusi.

Un número de estas colecciones parecen haber sido insertados en trabajos posteriores. Sin embargo, a pesar de una cierta reticencia racionalista con respecto a ciertas tradiciones que se han preservado desde el tiempo del shayj al-Tusi, estas fuentes son consideradas como una parte integral del patrimonio inherente en el shiísmo. En efecto, después de los ataques del shayj al-Mufid contra los aspectos no racionales del shiísmo tradicionalista y la censura de estos aspectos por su discípulo Sharif al-Murtada, establecen lo que pudo haber sido muy característico del primer shiísmo imamí, pero que simultáneamente garantiza la sobrevivencia de la doctrina shiíe a un cierto equilibrio entre el racionalismo y el tradicionalismo que fue restablecido por el shayj al-Tusi.

Los primeros estudios del shiísmo imamí, especialmente en la autoridad de las tradiciones âhâd (únicas) como fuentes útiles para el fiqh (derecho) y el kalam (teología), el shayj al-Tusi logró rehabilitar de manera definitiva y bastante completa las primeras compilaciones de carácter tradicionalista.

No obstante, dado el predominio de la corriente racionalista de aquella época, la actitud de la mayoría de los pensadores shiíes hacia estas compilaciones se mantuvo básicamente ambigua: sus autores siguieron siendo respetados, sus obras continuaron siendo copiadas, pero un silencio casi absoluto reinó sobre aquellas tradiciones no-racionales que les planteaban problemas; y fueron sólo las secciones jurídicas de estas compilaciones del hadith que no entró en conflicto con las convicciones racionalistas, y de esta manera, las nociones racionales de la mayoría de pensadores shiíes fueron utilizados y comentados.

En el impresionante corpus de la literatura del shiísmo imamí desde sus orígenes hasta nuestros días, hay una escasez sorprendente de obras dedicadas a las tradiciones esotéricas, místicas, ocultas o supra-racionales de las primeras compilaciones. Las obras de los místicos o filósofos shiíes con una tendencia total hacia el sufismo, son absolutamente marginadas, por ejemplo, los escritos del Sayyid Haydar Amulî, los textos de Rayab al-Bursî, los comentarios filosóficos del Kitab al-Kafi por Mîr Dâmâd, y Mullâ Sadrâ, los tratados akhbârî, como la obra de Muhammad Amîn Astarâbâdî, y las obras de autores pertenecientes a las cofradías místicas shiíes de los tres últimos siglos de nuestra era como la shaykhiyya, la dhahabiyya, la khaksariyya y la nimatullâhiyya.

Y por otro lado, miles de trabajos se han dedicado al corpus de las tradiciones jurídicas de estas primeras compilaciones, formándose luego los Kutub al-Arbaa (cuatro libros) del shiísmo imamí que son comparados con los Kutub al-Sittah (seis libros) sunníes: Sahih Bujari, Sahih Muslim, Sunan al-Sughra, Sunan Abu Dawud, Sunan al-Tirmidhi, y Sunan ibn Mayah. Los Cuatro Libros shiíes que sirven como la autoridad esencial en materia de fiqh son: Kitâb al-kâfî de al-Kulayni, el Kitâb man lâ yahduruhul-faqîh del Shay Saduq, el Kitâb tahdhîbul-ahkâm y el Kitâbul-istibsâr del Shayj al-Tusi. El primer autor que presentó el Kutub al-Arbaa como obras autorizadas por excelencia en materia del hadith shiíe fue Muhaqqiq al-Hillî, quien fue el tío de Allamah Hilli, el famoso teólogo usûlî que introdujo el término muÿtahid (teólogo que está capacitado para ejercer el iÿtihad sobre las leyes islámicas) en el shiísmo duodecimano.

Hoy en día en cuanto a los estudios islámicos en la hawza (centro de enseñanza) shiíe. Por ejemplo, el programa de estudios actuales que se ofrece en Irán (donde se centraliza la doctrina usûlî en su máxima expresión), está dedicado específica y exclusivamente al estudio jurídico del Islam shiíe. Es decir, el estudiante que ingresa a la hawza está sometido a la ciencia zahiri (externa) de los fundamentos jurídicos y prácticos de la doctrina usûlî como si fuese la panacea del Islam. Se deja de lado los estudios de la tradición Akhbari y los estudios del hadith batini (tradiciones esotéricas) que son totalmente cercanos a la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Y en su lugar, se aceptan los postulados racionales y externos de los ulama, de los mutakallimun, de los mullahs, o de los ayatullah, de los huyyatullah, títulos y grados que les da la escuela usûlî, en la cual todos ellos son lejanos a la visión esotérica-tradicional de los Santos Imames.

Ahora bien, los Akhbari (tradicionalistas) cuyas compilaciones constituyen las fuentes básicas y primarias en el shiísmo imamí, presenta a cuatro importantes pensadores shiíes en orden cronológico:

En primer lugar está el shaykh al-Saffâr al-Qummî, un contemporáneo de los últimos Imames y discípulo del undécimo Imam Hasan al-Askari (as) y compañero del Imam Muhammad al-Mahdî; fue el primer compilador sistemático de las tradiciones sobre la imamología del shiísmo, constituyendo el fundamento de los principios de la teología mística y de la metafísica imamí. Su obra más importante, y el único tratado existente mejor conocido se titula Basâir al-Darajât fî ulûm âli Muhammad.

En segundo lugar está el famoso shayj al-Kulaynî, que perteneció a la época de la ocultación menor del duodécimo Imam al-Mahdî, y se comenta que se benefició enormemente del conocimiento divino del Imam y que interactuó con él a través de los emisarios del Imam. Shayj al-Kulayni fue un muhaddithin, es decir,  alguien que realiza viajes con el fin de reunir y coleccionar el hadith imamí, dedicando su vida a la enseñanza y la búsqueda de la misma. Se le considera el compilador más importante del hadith, siendo autor de la obra famosa y conocida como el Kitâb al-Kâfî.

En tercer lugar está el shayj al-Numânî, llamado al-kâtib (el escriba), debido a la posición que ocupaba especialmente con su maestro shayj al-Kulayni. Tuvo muchos maestros en la ciencia coránica y en el hadith, y viajó en busca de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as). También se le conoce como el compilador del tafsîr (comentario) de Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as). Su obra principal es el Kitâb al-Ghayba, que es la primera gran recopilación sistemática de tradiciones sobre el Imam al-Mahdî, su ocultación, su retorno, y en un sentido general, de las ideas principales de la escatología imamí en su temprana fase.

Y en cuarto y último lugar está el shaykh al-Sadûq, quien fue muy conocido en el mundo shiíe, y cuya obra titulada Man lâ yahduruhul-faqîh, forma parte de los cuatro libros canónicos de la colección del hadith shiíe. Sus obras doctrinales abundan en temas imamológicos, como el Kitab Ilal ash-sharâi, una voluminosa colección de tradiciones sobre las razones y las primeras causas de todas las cosas, desde el tiempo de la creación hasta los detalles jurídicos; el Kamâluddîn wa tamâm an-nima, acerca del Imam al-Mahdî, sus dos ocultaciones y su retorno; el Kitâb at-Tawhîd, un libro de hermenéutica, teología y tradiciones imamológicas, el Kitab al-Amâlî, relatos de las sesiones dictadas del hadith del autor, que contiene tradiciones sobre diversos temas, algunos de los cuales son de carácter esotérico y místico.

Otras obras cuyos aspectos esotéricos e imamológicos, como dos aspectos que están íntimamente interconectados y que constituye el nexo del problema de esta categoría, se puede nombrar el Kitâbul-Mahâsin del shayj Abû Jafar Ahmad ibn al-Barqî; y sobre todo los escritos atribuidos a los mismos Imames, escritos cuya autenticidad, no se han puesto en duda, como la Sahîfat al-Sajjâdiyya, por Mawlana Imam Alî Zaynul-Abidin (as), y el Tafsîr de Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as).

Las fuentes cuya adhesión al imamismo esotérico no-racional, es decir, a la doctrina original, tenemos también el tafsîr de los primeros comentaristas shiíes como Furât ibn Ibrâhîm al-Kûfî, Alî ibn Ibrâhîm al-Qummî, y Masûd al-Ayyâshî o de los primeros tres textos: el Kâmil al-Ziyârât, una colección de tradiciones acerca de la peregrinación a los lugares sagrados; el autor, fue un tradicionalista y uno de los maestros del shayj al-Mufid. El Kifâyat al-Athar fî l-nass alä l-Aimmat al-Ithnay Ashar, una colección de tradiciones que tiende a demostrar la investidura regular de los Doce Imames; el autor fue un seguidor del shayj al-Saduq. Y el Muqtadab al-Athar fî l-Nass alä Adad al-Aimmat al-Ithnay Ashar, una colección de tradiciones que demuestra que el número de Imames estaba predestinado.

Por último, las primeras fuentes cuya autenticidad e integralidad aún no se ha establecido con certeza, está por ejemplo, primero, el Nahyul-balâgha (la cima de la elocuencia), una colección de observaciones, consejos, cartas y sermones atribuidos a Mawlana Imam Alî ibn Abî Tâlib (as), compilado por Sharîf al-Radî; quien fue el hermano mayor de Sharîf al-Murtada. Sobre la importancia del Nahyul-balâgha para el desarrollo del pensamiento shiíe, cabe mencionar que la conversación de Mawlana Imam Alî (as) con su discípulo Kumayl ibn Ziyâd (ra) acerca de la haqîqa (verdad) conocido a través de las fuentes místicas shiíes no está en el Nahyul-balâgha. Y en segundo lugar, está el Ithhbât al-Wasiyya li l-Imâm Alî ibn Abî Tâlib, atribuido especialmente al famoso Abul-Hasan Alî al-Masûdî, que es un tratado cuyo objetivo es probar la autenticidad de la sucesión de los ciclos del imamato como una parte esotérica de la profecía legisladora, desde el tiempo del Profeta Adam (as) hasta el Profeta Muhammad (saws).

La naturaleza y la autoridad de las tradiciones shiíes

En este cuarto y último punto de observación, sobre el shiísmo original o el shiísmo primigenio desde sus inicios, veremos la naturaleza y la autoridad de las tradiciones tanto del hadith (tradiciones proféticas reportada por los Imames) como del akhbar (reporte de la transmisión del hadith con respecto a las acciones y enseñanzas del Profeta y sus sucesores los Imames). Por "tradiciones" se traduce los términos sunna, hadîth, khabar, athar, riwâya, los cuales son los primeros textos usados indistintamente para referirse a los dichos del Profeta Muhammad (saws), de su hija Fâtima (as) y de los Doce Imames (as), que son las narraciones de los sucesores de la Casa Profética.

En el shiísmo hay dos tipos de tradiciones: en primer lugar, está la categoría de todas las tradiciones legislativas como las que se encuentran en las compilaciones jurídicas tales como el Kitâb al-Kâfî del Shayj al-Kulaynî, el Kitâb Man lâ yahduruhul-faqîh del Shayj Saduq, y el Tahdhîb al-Ahkâm con el Kitâb al-Istibsâr del Shayj al-Tûsî, que son los denominados "cuatro libros" de los "tres Muhammads" (Muhammad ibn Yaqûb al-Kulaynî, Muhammad ibn Bâbûye al-Sadûq, y Muhammad ibn Hasan al-Tûsî). Se afirma que esta tradición del fiqh shiíe se parece mucho a la tradición del fiqh sunni, a excepción sobre un pequeño número de puntos, pero en los capítulos esenciales tanto del derecho canónico y de los fundamentos del derecho civil son casi idénticos; los puntos de divergencia del fiqh shiíe generalmente no se diferencia del fiqh sunni más de lo que presentan las cuatro escuelas en el sunnismo como la hanafi, la maliki, la shafii y la  hanbali.

En segundo lugar, está la categoría de las tradiciones doctrinales, que son de una naturaleza y de un contexto muy diferente. Aunque ambas categorías de tradiciones legislativas y doctrinales, llamadas "tradiciones imamíes" están fundamentadas sobre las palabras de los propios Imames de Ahlul-Bayt (as). Sin embargo, es la tradición doctrinal shiíe que es claramente distinta en comparación con la tradición doctrinal sunni; es aquí donde nos encontramos con las características originales de la verdadera doctrina shiíe. El eje real alrededor del cual gira la tradición original imamí, está en el Imam que es el centro de todo, y que está en relación con lo que la naturaleza y la autoridad del hadith se consideran.

De acuerdo con los primeros escritos de los Imames de Ahlul-Bayt (as), el Sagrado Corán y el hadith, constituyen las únicas dos fuentes de autoridad, absolutas y complementarias, a las cuales los fieles toman como referencia para todos los asuntos con respecto a su religión. El reconocimiento oficial del iymâ (el consenso de las autoridades religiosas) y del aql (en el sentido de razonamiento lógico) son dos principios de jurisprudencia que es una adición posterior tardía y sólo es utilizado por los racionalistas de la escuela usûlî. El término fiqh no tenía uso en el sentido restringido de "derecho canónico" en la época de los Imames; en los textos iniciales, fiqh significaba todo el conocimiento de naturaleza religiosa, y por lo tanto fue parte del ilm, la ciencia iniciática sagrada.

El Sagrado Corán (en su versión integral conservado por los Imames que son los Qayyim al-Qurân) y el hadith son considerados por contener todas las respuestas a todas las cuestiones, sean estas sobre asuntos diarios o sobre aspectos de naturaleza cósmica, metafísica o teológica. El Imam Yafar al-Sâdiq (as) dice: Mâ min shay illâ wa fîhi kitâbun wa sunnatun «No hay ningún versículo del Corán ni ninguna tradición que no trate.» Así, cada pensamiento, palabra u obra deben basarse preferiblemente sobre el Corán, ya que es la base de todo el hadith; sólo el hadith explica y clarifica lo que el Corán contiene de una manera comprensible ya sea mayor o menor para la comprensión del creyente. Por ello el Imam Yafar al-Sâdiq (as) nos dice: «Todo debe llevar de vuelta al Corán y al hadith, y una tradición que contradice el Libro de Al-lâh no es nada más que una mentira encubierta».

Ahora bien, el Profeta Muhammad (saws), en su función como mensajero de la Palabra Divina, y el Imam, en su función como exegeta iniciado por excelencia e inspirado por esta Palabra, son las únicas personas capaces de explicar el Sagrado Corán por las tradiciones. Mawlana Imam Alî ibn Abî Tâlib (as) nos dice: «El Corán contiene el conocimiento del pasado y del futuro hasta el Día de la Resurrección, y sirve como mediador, iluminando donde hay oscuridad». A su vez, el Imam Yafar al-Sâdiq (as) dice: «El mensajero de Al-lâh, me engendró y conservo el conocimiento del Corán, el Libro que contiene el principio de la creación, así como todo lo que se llevará a cabo hasta el Día de la Resurrección; que contiene los relatos de los acontecimientos de los cielos y la tierra, los del Paraíso y del Infierno, los del pasado y del futuro, y conozco todo esto claramente como si lo hubiera escrito en la palma de mi mano. Así, Al-lâh ha puesto una explicación clara de todas las cosas en el Corán».

Los dichos de los Imames de Ahlul-Bayt (as) son por naturaleza sagrados como los son del Profeta Muhammad (saws); de hecho, son incluso Divinos como las palabras de Al-lâh; esto se expresa de manera explícita en una tradición que se remonta a Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as), una tradición importante de la cual varios comentaristas han subrayado: Hadîthî hadîthu abî wa hadîthu abî hadîthu jaddî, wa hadîthu jaddî hadîthu abî al-Husayn wa hadîthu al-Husayn hadîthu al-Hasan, wa hadîthu al-Hasan hadîthu amir al-muminîn wa hadîthu amir al-muminîn hadîthu rasûlullâh, wa hadîthu rasûlullâh qawl Al-lâh «Mi tradición es idéntica a la de mi padre (Imam al-Bâqir), la tradición de mi padre es idéntica a la de mi abuelo (Imam Zaynul-Abidin), la tradición de mi abuelo es idéntica a su padre Husayn, la tradición de Husayn es idéntica a la de Hasan, la tradición de Hasan es idéntica a la del Príncipe de los creyentes (Imam Alî), la tradición del Príncipe de los creyentes es idéntica a la del Mensajero de Al-lâh (Profeta Muhammad) y la tradición del Mensajero de Al-lâh es idéntica a la palabra de Al-lâh

Otro punto importante de la doctrina shiíe, es la tradición de la "unidad de las enseñanzas de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Los Imames nunca han dejado de reiterar lo que sus enseñanzas constituyen un todo indisoluble que debe ser conocido de manera integral. Khalqunâ wâhid wa ilmunâ wâhid wa fadlunâ wâhid wa kullunâ wâhid «nuestra creación es una, nuestra ciencia es una, nuestro valor es una, y todos somos uno»; al negar a uno de los Imames presentes es equivalente a negar a todos los que le precedieron.

Ahora, tomando como fundamento las palabras de los Imames de Ahlul-Bayt (as) con respecto al criterio del hadith, nos damos cuenta de que sobre la base de estas palabras, es difícil encontrar los principios sistemáticamente aplicables para verificar la autenticidad de las tradiciones. Después de los tres primeros siglos de la hégira lunar, las reglas para criticar el hadith sólo fueron parcialmente elaboradas entre los musulmanes. Los primeros tratados sistemáticos de la "ciencia del hadith" fueron compuestos posteriormente al siglo IV de la hégira lunar en adelante.

Pero esta razón histórica, no es la única causa de la ausencia de una metodología crítica del hadith alrededor de los Imames; las razones de un orden puramente doctrinal también han desempeñado un rol. La solidez de la cadena de transmisión shiíe de ninguna manera tiene la misma importancia en el Islam sunni. Entre los sunnis, uno de los criterios fundamentales para la autenticidad de una cadena es la autoridad de los Sahabas (compañeros) del Profeta Muhammad (saws). Entre los shiíes, sólo los nombres de los Imames de Ahlul-Bayt (as) pueden garantizar la autenticidad. La única excepción a esta regla es el caso del famoso sahâbi (compañero) Yâbir ibn Abdullâh al-Ansârî (ra), que fue fiel a la causa de los Imames, del cual se reportan también las tradiciones shiíes.

Un criterio propuesto por los mismos Imames de Ahlul-Bayt (as) respecto al grado de veracidad de las tradiciones concierne a las cualidades requeridas del râwî (transmisor), quien por supuesto debe tener tanto la perfecta fidelidad y la perfecta sumisión a los Imames, que debe practicar tanto el ascetismo y la piedad, y que debe estar bien versado en la materia de religión.

Una manera de clasificar los transmisores es visto asimismo a través de una tradición que se remonta a Mawlana Imam Alî (as): «primero están todos los ruwât munâfiqin (transmisores hipócritas) quienes intentan crear problemas haciendo de las tradiciones deliberadas y deformadas; luego hay quienes están en error sin saberlo, que son inconscientes de buena fe que no conocen la realidad de la enseñanza; en tercer lugar, están quienes no tienen conocimiento de las diferentes derogaciones; y finalmente están los perfectos transmisores, sinceros y virtuosos que conocen el nâsikh (abrogador) y el mansûkh (abrogado), lo muhkam (claro) y lo mutashâbih (ambiguo), lo âmm (general) y lo khâss (particular), creyendo firmemente en la causa de los Imames».

Es en la ausencia de estas cualidades que es la base de la indisposición de los Imames de Ahlul-Bayt (as) hacia aquellos transmisores de tradiciones como los wuâz (predicadores), los kuttâb ruwât (colectores de hadith), o los qussâs (críticos públicos). En respuesta a un discípulo quien le preguntó sobre la difícil elección entre dos tradiciones, el Imam Yafar al-Sâdiq (as) dijo: «Elige la tradición que está de acuerdo con el Corán y la Sunna, y no de acuerdo con al-âmma (la mayoría de los musulmanes), y deja a un lado lo que no está de acuerdo con el Corán y la Sunna, del cual la mayoría está de acuerdo, wa mâ khâlafa l-âmma fa-fîhil-rashâd (la recta dirección se encuentra en la tradición que contradice la mayoría)».

Aunque para los Imames de Ahlul-Bayt (as) el criterio decisivo para la autenticidad de la tradición reside en su significado profundo. La restitución de este significado es de la más alta prioridad y se deja a un segundo plano otros criterios como las cadenas de transmisión, la autoridad, o incluso la expresión formal de la tradición textual. Muhammad ibn Muslim (ra) un discípulo y compañero del Imam Yafar al-Sâdiq (as) le dijo: «Escucho las tradiciones, y cuando quiero reportarlos, a veces añado u omito algunos». El Imam replicó: «Si logras restaurar su significado profundo, entonces no hay ningún problema». Otro discípulo, Dâwûd ibn Farqad (ra), quien confesó su incapacidad para transmitir siempre las palabras de los Imames con fidelidad, el Imam Yafar al-Sâdiq (as) respondió que eso no era grave, siempre que sus acciones no fueran intencionales, y que trate de retener el significado.

La metodología imamí sobre el hadith es notablemente original como es la ikhtilâf al-hadîth (divergencia de tradiciones). Dos ideas están en la base de la ikhtilâf: la primera idea es la de naskh (derogación). De acuerdo a los Imames de Ahlul-Bayt (as), una declaración del Corán puede abrogar otra, como puede abrogar la Sunna; del mismo modo, una tradición profética puede ser abrogada por otra, o por las tradiciones de los Imames; un Imam lâhiq (existente) puede abrogar las palabras de un Imam sâbiq (precedente), incluso sus propias palabras, pero en general, la tradición no puede contradecir el texto coránico. La segunda idea es la de taqiyya, traducida por el clero usûlî como "disimulación táctica de lo que pertenece a la doctrina", pero en el corpus original significa en realidad «la conservación o la protección de los secretos de la enseñanza iniciática de los Imames».

El registro sistemático de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as) en la escritura aparece sólo desde el período del imamato de Mawlana Imam Yafar al-Sâdiq (as) en el año 115 de la hégira lunar (733-734 de nuestra era). Por un lado, todas las tradiciones según las cuales los discípulos expresan en anotar y vocalizar las palabras de los Imames proviene desde el Imam Yafar al-Sâdiq (as); y por el otro, casi todos los autores de los famosos Usûl al-Arbau miah (400 libros originales), fueron discípulos del Imam. De acuerdo a los tradicionistas, teólogos, y cronistas, desde el tiempo del Imam Yafar al-Sâdiq (as) en adelante, y en obediencia a sus exhortaciones, los discípulos comenzaron a registrar las palabras de los Imames sistemáticamente por escrito, dando como resultado de ello los cuatrocientos libros.

Los Imames Muhammad al-Bâqir (as) y Yafar al-Sâdiq (as) habían aprovechado el período difícil al final del califato omeya y el comienzo del califato abbasí para formular y poner en su lugar los fundamentos de la doctrina del shiísmo imamí. El número de tradiciones procedente de estos Imames y reportados por las primeras compilaciones es superior al número de tradiciones individuales de los otros Imames, incluyendo las tradiciones del Profeta Muhammad (saws) y Fatimah al-Zahra (as). Usando el ejemplo sólo de los "cuatro libros", Shayj al-Kulaynî contiene 16,100 tradiciones, Shayj al-Saduq contiene 9,044 tradiciones, y las dos obras del Shayj al-Tûsî, contienen juntas 19,101 tradiciones respectivamente. De estas 44 mil tradiciones aproximadamente, casi 8 mil provienen de los Imames al-Bâqir (as) y al-Sâdiq (as).
En resumen, decimos que en el marco doctrinal, hemos tratado de explicar aquellos criterios que identifican el corpus de la doctrina shiíe en su primera forma. Empezando por el significado de la palabra aql en su fase temprana y examinando la evolución temática de las primeras fuentes de las dos tradiciones de naturaleza y de contexto muy diferente dentro del primer shiísmo imamí.

Así, la primera y temprana forma tradicional, es la tradición esotérica no racional, que prevaleció hasta mediados del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), que representa la fase pre-teológica y pre-filosófica de la doctrina, donde el lenguaje aún se encontraba en su etapa gnosófica y mística, básicamente impermeable al razonamiento dialéctico. Es por esto que el adjetivo "teosófico" es más apropiado para calificar esta fase doctrinal, diferenciándose entre el kalâm (teología dialéctica) y la filosofía inspirada por la falsafa de los griegos, ambos de los cuales son desarrollos posteriores. Y la segunda y tardía forma tradicional, es la tradición racional teológica-jurídica, que tuvo un desarrollo posterior adoptado a un aspecto continuo del lenguaje "lógico", y que predominó y predomina desde la época del siglo IV de la hégira lunar hasta nuestros días.

De esta manera, las fuentes que pertenecen a la primera tradición reflejan con mayor fidelidad las enseñanzas originales de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Estas enseñanzas son para la conciencia religiosa del shiísmo imamí de igual naturaleza sagrada y equivalente a la alta autoridad como son la Sunna y el Corán, que constituyen un todo indisoluble de cada detalle en relación con la integralidad de la doctrina, y asimismo ningún elemento puede ser considerado sin la función y el lugar que ocupa en la "visión del mundo" del shiísmo imamí. Esta visión del mundo está dominada por la figura omnipresente del Imâm, quien es el principio y el final de toda la doctrina. La búsqueda de las definiciones del Imâm dentro del corpus inicial atribuido a los Imames históricos, es el umbral a través del cual uno entra en la visión del mundo del shiísmo auténtico y primigenio.


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