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La biografía intelectual de Muḥammad al-Mishry (2)

30/08/2016 - Autor: Antonio de Diego Gonzalez - Fuente: Humania del Sur
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Muhammad al-Mishry y Lalla Aisha bt. Niasse

4. Sedentarización y santificación. La comunidad de Ma‘aṭā Maūlāna.

Si algo caracterizó a la comunidad fayḍa fue su enorme heterogeneidad y la diversidad de las intra-comunidades creadas en su regazo, todas con sus particularidades locales y étnicas (de Diego González 2014: 16-17). De manera que muchos de los muqaddams propusieron diferentes opciones para transvasar esa gnosis en la realidad. Shaykh al-Mishry propuso la ciudad de Ma‘aṭā Maūlāna. Tras recibir la orden de Ibrahim Niasse de asentarse, Mishry decidió construir un pueblo educativo que se convirtiera en la representación perfecta de los valores de la fayḍa Tijāniyya. Así, junto con trescientas personas el 28 de Septiembre de 1958 se decide a fundar un pueblo de estas características en Mauritania, dedicado a la tarbiya. Con tal ocasión Mishry escribe los siguientes versos:

¡Oh dirigentes!, ciertamente, ¡la modernidad es una bendición!
   De Allāh, el ‘aẓim, proviene, así que adheriros a ella.
No os postréis a la merced del desierto donde nada hay,
   No hay orden que no venga a través de él, vivid y orad por lo mejor
Y aquello mandado a urbanizar, ciertamente, se muestra,
   resplandeciendo como el aceite o como la leña.
(Ould Salem, 2012, p. 10)

Estos tres versos muestran el cambio de actitud de Mishry y dan una clave muy interesante. La retórica empleada por Mishry (¡Oh dirigentes!, ciertamente, ¡la modernidad es una bendición!...) presenta los cambios de la modernidad como ventajas usando, de nuevo, el imperativo divino. Estos versos no sólo se fundan en la intuición gnóstica, sino que este texto está en consonancia con el reformismo (tajdīd) de Ibrahim Niasse sobre el derecho islámico (fīqh). En esta línea está el dictamen legal (fatwa) al-ḥujjat al-bāligha emitida en 1956 fundamental para entender el reformismo tijāni en África en el siglo XX. Esta fatwa destinada al Emir de Zaria (Nigeria) sobre el uso de los nuevos medios de comunicación para el Islam. Niasse que era māliki usó estos principios para justificar la introducción de los altavoces, el micrófono y las grabaciones del Corán que en ese momento, los años cincuenta del pasado siglo, eran necesarias para el avance del Islam. En su amplia producción jurídica vemos que fue capaz de actualizar y adaptar a su realidad (África Occidental) muchos aspectos que revolucionaron el siglo XX, pero sin perder de vista los textos y conceptos fundamentales de la escuela māliki. Por ejemplo, se puede observar en el texto como Niasse invoca el uso de la intención (nīya) —elemento determinante en este madhhab— a modo de argumento determinante sobre la validez y sobre todo el uso de la finalidad (Wright, 2015: 222-231).

Para llevar a cabo el proyecto de una ciudad educativa (madīna al-tarbiya) Mishry se instaló en la zona de Nyark, cerca del actual Boutilimit (Frede 2014: 461). Esta era una zona, mayoritariamente, controlada e influenciada por la ṭarīqa Qadiriyya. Mishry se movió unos 50 km al interior y se asentó en una zona que, anteriormente, había estado en conflicto entre dos tribus rivales —los Idaw ‘Ali y los Idabliḥsān— y que la administración colonial veía como un problema territorial. En la zona había cavado un antiguo pozo sobre un acuífero cavado por los franceses bajo la idea equivocada de contentar a los Idabliḥsān. Mishry pidió ese territorio, se le concedió y una vez allí encontró “un regalo del Señor” que es lo que significa en árabe Ma‘aṭā Maūlāna. Según las narrativas orales de la zona, el shaykh había hecho, previamente, un duʿāʾ (petición) y Allāh le respondió con el pozo, algo de mucho valor en el desierto. Ould Salem nos explica que lo primero que construyó Mishry fue una madrasa o escuela coránica donde atender a los treinta primeros alumnos que habían llegado (Ould Salem, 2012: 10-11). Esto muestra el enorme interés educativo de Mishry, que era considerable. También implementó en el pueblo un sistema asambleario, fundado en el derecho islámico, llamado shūrā. El procedimiento para la toma de decisiones y resolución de conflictos —que aún se mantiene— consiste en reunir al pueblo delante de la casa del shaykh, quien actúa como qāḍī (juez) ante toda comunidad. Además Mishry impuso férrea disciplina sobre los miembros de la comunidad. Frede ha documentado, por ejemplo, la polémica —amplificada por los discípulos de una y otra parte— con Shaikhāny por las normas internas en los pueblos. Mishry propuso un estricto régimen en el que prohibía el uso del tabaco (un producto que no está bien legislado en la normatividad religiosa islámica) y, posteriormente, de algunos medios de información como la televisión y música no religiosa, además prohibió el uso de imagenes de shaykh Tijāni y shaykh Ibrahim Niasse (Hill 2007: 189; Frede 2014: 440). Algo que, como pudimos comprobar durante nuestro trabajo de campo,  sigue vigente aún.

Otro aspecto muy interesante, fue la posición pública de Mishry y de otros notables de Ma‘aṭā Maūlāna, con respecto a los temas esotéricos. Estas prácticas son normales dentro de la epistemología del Islam pero a raíz de los ataques contra la ṭarīqa, Mishry optó por enseñar discretamente y en privado tanto la gnosis (ma‘ārifa) como determinadas prácticas del estilo de la tarbiya o el uso de secretos (sirr) y amuletos (khatm). Wright cree que se trata de una posición estratégica para salvaguardar la posición de Ibrahim Niasse. Así, la gnosis quedaba restringida a los círculos de majlīs destinados a los que habían superado su tarbiya y no se hablaba públicamente, de la misma manera la tarbiya quedaba para el día a día a través de la devoción cotidiana y no como un rito de paso —salvo en ocasiones excepcionales que se utilizaba el dhikr colectivo de jādhb (rapto), como explicaremos más adelante— (Hill 2007: 418-420). La recomendación de no usar de secretos, talismanes y otras técnicas esotéricas —si bien la familia Mishry habían renunciado a ellas muchos años antes— la desarrolló Mishry y la impuso para no provocar separación (fitna) con otros musulmanes, a pesar de que el resto de la ṭarīqa los usaba (Wright 2015: 283).

Estas acciones normativas marcaron una gran diferencia con otros miembros de la fayḍa y construyeron una imagen, que por ejemplo describe Frede por polémicas con otros muqaddams mauritanos, de Mishry como un líder autoritario, y a ojos de otros discípulos una personalidad irascible y asertiva (Frede, 2014: 440-441). Numerosos muqaddams tijānis nos explicaron que la posición de Mishry era una de las más equilibradas dentro del sufismo contemporáneo, imitando la imagen pública de Niasse. La idea fundamental era huir de discursos hegemónicos para representar la tradición en la época contemporánea, especialmente, cuando el reformismo de tono salafista —y en Nigeria incluso takfirismo (expulsión del Islam)— estaba copando los discursos públicos.
Por último, shaykh al-Mishry introdujo interesantes cambios sociales como fueron la deslegitimación pública de la esclavitud y el racismo hacia los subsaharianos con dos acciones bastante simbólicas. Mishry ya se había casado con una importante sharifa de la zona llamada Sayyida Nafiẓa con quien tuvo a cinco de sus seis hijos. La entrega espiritual y el servicio (khidma) a un shaykh negro ya había sido, como hemos comentado, muy importante viniendo el de una familia noble. Sin embargo sus dos bodas, la primera con una hija de shaykh Ibrahim llamada Lalla ‘Aīsha’, y años más tarde con una esclava pular a la que liberó de la esclavitud fueron un punto muy importante en el cambio de las relaciones sociales de la joven república de Mauritania. La boda con Lalla ‘Aīsha’ se produjo a mediados de los años cincuenta y sirvió para unir definitivamente a las dos familias al modo tradicional. Aunque si esto resultaba extraño o chocante, su matrimonio con una esclava (ḥarātina) fue un pulso sobre el asunto de la esclavitud con otros miembros de la sociedad mauritana sobre una costumbre que venía practicándose en la zona durante siglos.

Con todos estos eventos y prácticas, Ma‘aṭā Maūlāna se convirtió en un lugar de fuertes contrastes, adaptado a los nuevos tiempos post-coloniales pero que, sin embargo, mantenía los paradigmas epistémicos y sociales —a modo de recuperación y conservación— de las primeras comunidades islámicas. A finales del siglo XX, el pueblo sería una alternativa al reformismo de corte islamista que imperaba en el norte de África.

5. Su pensamiento: sharī‘a wa ḥaqīqa

El pensamiento de Muḥammad al-Mishry puede sintetizarse en el binomio sharī‘a wa ḥaqīqa (ley revelada y realidad) tan propio de la Tijāniyya. Su obra en especial el diwān y los textos teóricos Rad assināt al-aūgād (Refutación de la fuente de los errores) y al-Qanābil al-yadawīya (El golpe de mano) representa el núcleo de sus enseñanzas. Tenemos que señalar que estas no estaban concebidas para ser texto, sino que son enseñanzas orales puestas por escrito por los discípulos. Fundadas en los presupuestos teóricos de la Tijāniyya y, en particular, de la fayḍa; el pensamiento de Mishry intenta conjugar un rigorismo en los aspectos exotéricos con una gran apertura gnóstica. El objetivo de su experiencia es que al igual que él, su discípulo llegue a conocer (ta‘arif) lo divino y tenga una visión de la realidad (ḥaqīqa) distinguiendo la imagen (ṣūrā), del nombre (’ism) y su esencia (ma‘ani) según se deja entrever en su obra Risāla li sīdī Muhammad al-Mishry: al-ṭarīqa Tijāniyya maū’sa ‘ala al-kitāb wa al-sunna. La gnosis (ma‘ārifa) no es posible si no se cumplen las condiciones de la sharī‘a (ley exotérica).
Mishry consideraba que este nivel era fundamental y obligatorio para aquel que empezase un camino espiritual dentro de la ṭarīqa Tijāniyya. El dominio de la sharī‘a solo se lleva a cabo a través del conocimiento del Corán, de la sunna (tradiciones proféticas) y del fīqh (jurisprudencia islámica), los cuales capacitarán a la persona para vivir en sociedad y comunidad. En África Occidental este conocimiento comienza con la memorización del Corán a temprana edad, y prosigue con la profundización del ḥadīth y, concluye, con el estudio profundo del fīqh māliki en la mahẓārā (escuela informal). De esa misma forma se educa, actualmente, en Ma‘aṭā Maūlāna. Al concluir la persona es autosuficiente y no requiere de opiniones externas sobre sharī‘a salvo en casos concretos. Las ciencias auxiliares (gramática, lógica o filosofía) evitan que la persona caiga en el taqlīd (imitación ciega) y sea capaz de interpretar el texto.

Este aspecto es muy importante y aparece, especialmente, explicado en Rad assināt al-aūgād (Refutación de la fuente de los errores). El libro ejerce una dura crítica al racionalismo en la jurisprudencia islámica (fīqh) enfatizando la necesidad de la gnosis (ma‘ārifa) para la consecución de la realidad completa (ḥaqīqa), que equilibre la ley revelada (sharī‘a) para que esta no sea dominada por los peligros de la razón (‘aql) y el conocimiento exotérico (‘ilm). Nos explicaba shaykh Moustapha Hassane —muqaddam de la Tijāniyya y discípulo de al-Hājj ‘Abdallāh w. Mishry— sobre el texto que Mishry intentaba avisar del peligro tanto un taqlīd ciego como un ijtihād (esfuerzo interpretativo) irresponsable. Por una parte la imitación en fīqh corre el riesgo de no conocer el contexto en el cual una norma legal fue dada y, sin embargo, incurrir en tradiciones o costumbres alejadas de la sunna profética. Y por otra parte el ijithād fue una poderosa arma ante la modernidad pero usada irresponsablemente puede alejarse —al igual que el taqlīd— de la sunna creando interpretaciones erróneas. Curiosamente este siempre ha sido el mayor problema que ha presentado el sufismo en el siglo XX, la dualidad que había que romper en un mundo que no les creía. Ese punto medio, según explicaba Moustapha Hassane hablando sobre Rad assināt al-aūgād, es lo que la sunna siempre ha representado en las sociedades tradicionales y la interpretación de esta no debe afectar negativamente a la comunidad no siendo una innovación (bida‘a) perjudicial para esta.

La posición de Mishry no es excepcional, de hecho está heredada de las posturas públicas con respecto al fīqh de shaykh Ibrahim Niasse (Wright 2015: 222-231). Especialmente se desarrolló en un entorno en el que el reformismo contemporáneo (Ej. Panislamismo, los Hermanos Musulmanes o el socialismo árabe) o el literalismo (Ej. wahabismo) asediaban al tradicionalismo al que pertenecían tanto Mishry como Niasse. El grueso de críticas de este texto, iban hacia los racionalistas o los reformistas del primer siglo XX del mundo árabe y Pakistán, quienes tras haber estudiado en occidente o haber sido influenciados por estos (Ej. francmasonería, racionalismo, etc.), intentaron cambiar tanto las formas de aprendizaje como los contenidos legales del mundo Islámico. Un ejemplo de esto podrían ser las posturas de Muḥammad ‘Abduh quien en su pensamiento intentó ir contra el taqlīd y de paso contra las tradiciones que no consideraba adecuadas como la poligamia, la eliminación de la autoridad (nafudh) de los ‘ulāmas o el sufismo y el pensamiento esotérico. Había que imponer la razón sobre aquello que, en su opinión, no la tenía usando el ijithād (esfuerzo interpretativo).
El libro de Mishry ataca a este tipo de ijithād que ponía en duda a la tradición, especialmente, que había servido para resistir al colonialismo. Este reformismo, a ojos de Mishry, era una fuente disputas (fitna) para toda la umma porque cuestionaba el punto cero que suponía al autoridad de los sabios y sus mecanismos tradicionales de consenso. Además, en este sentido Mishry prefería —como hemos dicho antes— una discreción y privacidad sobre la educación espiritual (tarbiya ruḥaniyya) para no acrecentar las disputas tanto con literalistas como con reformistas. Según Mishry, el sabio tenía que ejercer una protección frente a aquellos que usaban bien el racionalismo o el literalismo para fomentar la ignorancia. De esa época son famosas las polémicas entre los miembros de la Tijāniyya de Ibrahim Niasse y personajes como Abdoluaye Diarra (Niger), Abubakr Gumi (Nigeria) o Cheikh Toure (Senegal). En este tipo de contexto también aparecen cartas explicativas sobre la legalidad y la validez de la ṭarīqa Tijāniyya como Risāla li sīdī Muhammad al-Mishry: al-ṭarīqa Tijāniyya maū’sa ‘ala al-kitāb wa al-sunna (1974) donde expone los principales argumentos de la legitimidad de la Tijāniyya y en que consiste. Para evitar estos problemas, Mishry planteó Ma‘aṭā Maūlāna externamente como un pueblo tradicionalista que fomentaba el reformismo tradicional que proponía Ibrahim Niasse desde Kaolack y, por otra parte, esotéricamente en un pueblo de gran prestigio espiritual que sólo accesible con el permiso del propio Mishry pero sin relevancia pública excepto para los miembros de la ṭarīqa.

La ḥaqīqa o certeza gnóstica, suponía un punto clave en la relación con la sharī‘a, ya que Mishry —como ocurría con shaykh Ibrahim Niasse— no aprobaba ni el literalismo ni el racionalismo. Para él el Islam tenía que usar el proceso gnóstico como punto de certeza. La ḥaqīqa en el sufismo es la realidad completa o divina, que tiene que ser desvelada y que es la máxima aspiración del sufí. Como metáfora supone una antítesis de la estructura u orden que representa la sharī‘a y vendría a ser un conocimiento de corte intuitivo frente al de tipo deductivo que usa el anterior. El ‘arif (gnóstico) es aquel capaz de intuir la completitud de ese caos. Para acceder a este nivel, tras adquirir los conocimientos fundamentales de īlm, el alumno tijāni comenzaba su tarbiya. En ella se trabajaría tanto el imām (arraigo en Allāh) y el iḥsān (la excelencia en Allāh). Siendo condición indispensable para este último el haber experimentado el islam (sumisión a Allāh).

Mishry no fue un shaykh murabbi público al estilo de ‘Ali Cisse, no obstante gozó de mucho prestigio como conocedor de lo oculto (ghayb). El empeño que mostraba con sus discípulos por el estudio del conocimiento exotérico facilitaba, a posteriori, el acceso los conocimientos esotéricos. Para la tarbiya, a diferencia de otros miembros de la  fayḍa, los mauritanos empleaban la técnica del jabdh (rapto) frente a la tarbiya de awrād. Hay una estupenda descripción etnográfica y posterior análisis realizado por Britta Frede (2014: 205-214). Según nos explicaba Mahī b. Makki Niasse este es un don espiritual que se le concedió a los mauritanos por su entrega y que consiste en sesiones de tarbiya pública donde el aspirante entra en éxtasis (jabdh) y la himma (energía de conexión) de los otros ‘arifīn (gnósticos) presentes en la sesión ayuda al aspirante a percibir esa ḥaqīqa. Sin embargo, los otros miembros de la fayḍa practican rituales mucho más privados en los que solo se involucra el shaykh murabbi y el aspirante. Lo que en Mauritania era algo normal, en otros lugares se envolvía con un halo misterioso que provocó bastantes confusiones no solo entre la comunidad islámica sino entre los islamólogos desde Hiskett a nuestros días (Seesemann 2011: 67-109; Hill 2007: 241-285; y Wright 2015: 145-148).

Para Mishry el punto central de este proceso era la conciencia de maḥabba (amor) hacia lo divino representado en primera instancia por los accesos a la gnosis. En ella se generaba un ambiente óptimo para el conocimiento (saḥarānḥa ma‘ārifa) que conducía primero a la emanación de las imágenes (al-tajalī al-ṣūra) y, por último, a las tres categorías (marātab al-thalāth). Este acceso, a su vez, se concretaban tanto en la figura del shaykh Ibrahim Niasse y shaykh Aḥmad Tijāni como, en última instancia,  el Profeta Muḥammad a quien iba destinado ese amor (maḥabba). Podríamos que señalar que esta forma de amor es desapegado, es decir, no se espera reciprocidad al darlo. A menudo, se convierte en desmedido y abre los accesos a los niveles más profundos de la gnosis (ma ‘arifa) como expresa en estos versos, ḥarf al-ālif, de su diwān:

al-Rabbānī:
¿Recuerdas los tiempos lejanos de los amantes?
    No ha pasado el tiempo de los incapaces de hablar…
Mishry:
Esa época que recuerdas es en la que, ciertamente, me hallo,
    y sin motivo hace que me desangre
        (Mishry 2008: 5)

En esta categoría se sitúa en “el tiempo lejano de los amantes”, rememorando con nostalgia las primeras épocas del Islam. Cuando Rabbānī le advierte que aún no ha llegado el tiempo para hablar, que en un sentido metafórico es la autorización para manifestarse, Mishry le contesta que este tiempo y este motivo le aniquilan espiritualmente para lo que usa el juego de palabras árabes dūn ijara’ (desangrarse). Ese desangrarse en el lenguaje poético de Mishry es, sin duda alguna, la aniquilación absoluta que la razón (‘aql) no alcanza a comprender.

  Como explica Mishry en la Risāla al-ṭarīqa Tijāniyya maū’sa ‘ala al-kitāb wa al-sunna (1974) el final del camino se logra una vez que se logra un contexto experiencial y diferencial entre el nombre (īsm) o cualidades externas, el significado (ma‘āni) o cualidades internas y, por último, la realidad (ḥaqīqa) o esencia última. Esto concuerda con los tipos de aniquilación (fanā’) que Ibrahim Niasse enumera: aniquilación del nombre (fanā’ al-’asmā’), la aniquilación de los atributos (fanā’ al-ṣifāt) y la aniquilación de la esencia (fanā’ al-dhāt) según nos muestra en su carta el propio Mishry (1974: 2) y en el análisis de Frede (2014: 201-202). Después de esta aniquilación, se está en el nivel máximo de conocimiento al que puede llegar un ser humano, totalmente liberado de cualquier tipo de ignorancia y velos. Es en este maqām (posición espiritual) donde la ḥaqīqa se manifiesta y actúa para todas las decisiones del ser humano. Una entrega total a la realidad que elimina miedos, temores y otros elementos provenientes del nafs (ego) que coarten las acciones. Aquí aparece la verdadera cara mística de shaykh al-Mishry, para él las acciones de cualquier iniciado deben estar regidas por ese conocimiento de la ḥaqīqa sin nombres ni atributos, sin juicios sino en buscar beneficios espirituales que se traducirán en beneficios en la comunidad o en la sociedad para realizar una llamada a los corazones limpios.

La articulación  entre el pensamiento místico y el pensamiento social de Mishry está en este tipo de argumentaciones, de las cuales hemos intentado mostrar un ejemplo conciso. Si antes habíamos dicho que para él la sharī‘a o ley exotérica era fundamental, para la mayoría de los tijānis —y Mishry no es una excepción— esta siempre tiene que articularse con el conocimiento de la ḥaqīqa dado en las experiencias anteriores. Nuestro autor logró un punto intermedio de argumentación, especialmente otorgado por la discreción en la práctica, muy interesante al rebatir tanto las criticas hacia el sufismo tanto del literalismo puritano del salafismo.

6. A modo de conclusión: Una valoración global de la figura de Mishry

Este trabajo ha intentado acercar la figura de Mishry, desconocida incluso en ámbitos académicos de historia africana, a través de sus representaciones y sus discursos. Nuestra aproximación ha sido desde su biografía y hagiografía, tal y como nos ha sido narrada; a su obra escrita y oral a la que hemos tenido acceso. Nos ha supuesto un verdadero trabajo recomponer primero el puzzle de su vida para luego reconstruir su discurso intelectual —que para un occidental supone un verdadero reto por la cantidad de referencias intertextuales que utiliza— en sus obras y que requiere del apoyo de gente que conozca no solo su pensamiento, sino la episteme árabe a la perfección.
Mishry representa —incluso a día de hoy— uno de los pilares fundamentales de la comunidad de la fayḍa Tijāniyya. Como la de él, está por hacer la biografía de muchos de estos maestros que cambiaron percepciones sobre el Islam y la contemporaneidad en países recién nacidos. En el caso de shaykh al-Mishry, su comportamiento y su posicionamiento público bajo la imponente figura de shaykh Ibrahim Niasse hizo que se le pusiera de ejemplo. Todo lo relacionado con las narraciones de su padre es algo que le favoreció de forma excepcional a la hora de presentarse en la comunidad. Sus acciones y discursos en años posteriores terminaron de configurarlo como el discípulo perfecto, tan solo comparable a ‘Ali Cisse. A la vez, Ma‘aṭā Maūlāna, como testimonio material y representación social, es otro ejemplo perfecto de los valores que la fayḍa quiso transmitir incluso cambiando los modos de vida de sus integrantes en pos de una vida en la sociedad contemporánea (Hill, 2012). Una comunidad que hoy tiene más de 4000 personas y que sigue creciendo como una suerte de utopía en el desierto con sus pros y sus contras. Los versos que analizábamos sobre la modernidad, dedicada a su ciudad, son verdaderamente inspiradores para cambiar la imagen que usualmente se le asocia.
Para shaykh al-Mishry, la reforma (tajdīd) sólo podía venir de mano de la tradición profética (sunna) y el uso legítimo de los elementos epistémicos que esta ofrece. Por eso atacó el neo-racionalismo reformista y al puritanismo literalista wahabí, que no eran más —en su opinión— que la misma cara de la misma moneda. Pretendidamente renovadoras, depuradoras de los males que experimentaba el Islam, pero a la vez vendidas al enemigo y, en la opinión de Mishry, generadoras de los males que sufría una umma post-colonial. Su mensaje, como el de shaykh Ibrahim Niasse, exigía además de un cuidado balance entre sharī‘a (ley) wa ḥaqīqa (realidad gnóstica) aderezado con maḥabba (amor) y khidma (servidumbre) a aquellos que son capaces de liberar de la ignorancia a los habitantes de este mundo. En este punto el sufismo, más allá de extravagancias y nostalgias del pasado, se articula como la metodología fundamental para preparar a las personas para alcanzar la liberación en vida.

Su legado, más allá de su valoración como método espiritual, es muy interesante para cualquier persona interesada en la historia intelectual de África porque recoge y sintetiza una rica tradición de pensamiento y literaria  adaptada a un público moderno, aunque este que debe tener un gran nivel intelectual para acceder a ella. Y es aquí donde revitaliza el mecanismo del majlīs o la necesidad de sentarse con el maestro directamente, para conseguir un conocimiento verdadero de esos textos o grabaciones. Algo que aún se sigue haciendo —nosotros hemos sido testigos de esto— en su pueblo y en todos los pueblos de la zona y que mantiene viva la transmisión entre maestro y discípulo.

Agradecimientos
Este artículo ha sido realizado durante un trabajo de campo en mayo/junio de 2014 en Mauritania y Senegal gracias a la financiación de la beca Pre-Doctoral FPU (Formación del Profesorado Universitario) del Ministerio de Educación del Gobierno de España, en el marco de la tesis doctoral Identidades y modelos de pensamiento en África: La ṭarīqa Tijāniya. Mi agradecimiento a la familia al-Mishry y a la familia Niasse por haberme ayudado durante esta investigación.

Referencias
Al-Mishry, M. (s.f). Rad assināt al-aūgād. Ma‘aṭā Maūlāna: Inédito.
Al-Mishry, M. (1974). Risāla li sīdī Muhammad al-Mishry: al-ṭarīqa Tijaniyya maū’sa ‘ala al-kitāb wa al-sunna. Ma‘ata Maūlana : Majāla Ma‘ata Maūlana.
Al-Mishry, M. (1995). al-Qanābil al-yadawīya. Ma‘aṭā Maūlāna: Manshūrāt fatya.
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Se puede consultar el artículo completo aquí

Antonio de Diego González es doctor en Filosofía e investigador PIF. Investiga sobre historia intelectual africana e islámica en la Universidad de Sevilla.

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